VI. Rapports du bouddhisme avec le Christianisme

Il n'est pas rare d'entendre objecter la ressemblance qu'au premier coup d'œil le bouddhisme présente avec le Christianisme, comme pour en déduire la preuve que celui-ci tire secrètement son origine de la doctrine de Bouddha; mais cette ressemblance est plus apparente que réelle, qu'on regarde la doctrine en ellemême ou qu'on envisage le culte ; car, s'il résulte de notre exposition que le bouddhisme est originairement une doctrine athée, et que les idées théistes n'y ont pas trouvé accès avant la naissance de J.-C, quelle analogie foncière peut-on établir entre lui et la religion chrétienne? Il en est de même de la trinité bouddhiste, dont l'idée n'appartient qu'à la spéculation des écoles philosophiques et a une origine postérieure au Christianisme. Si on veut absolument des ressemblances, la trimourti brahmanique, modèle de la triratna bouddhiste est bien plus proche de la Trinité chrétienne. La pensée générale d'une sorte d'hypostase de la Sagesse primordiale n'est pas, dans tous les cas, spéciale au bouddhisme ; il est connu et reconnu qu'au temps où le Christ parut elle avait pris crédit dans toute l'Asie :

l'aurore précédait le lever du soleil.

Mais les systèmes gnostiques et manichéens prouvèrent bientôt quel abîme séparait encore cette idée de l'idée des personnes divines du Christianisme.

La pensée du péché originel est tout à fait étrangère au bouddhisme. Reconnaître la douleur et la misère qui régnent dans ce monde, ce n'est pas admettre un dogme chrétien, c'est constater un fait d'expérience , et la conscience nette et claire qu'a le Bouddhiste de ce fait évident, et qui fonde toute sa théorie, n'a rien de commun

ENCYCL, TULOL. CATH. — T. II!

avec la doctrine chrétienne. Il en est de même de l'idée d'un Sauveur: ce n'est pas une idée bouddhiste: l'espérance de la délivrance anime tous les peuples ; elle a son fondement dans la première promesse du paradis. L'humanité a emporté cet espoir avec elle dans son exil, et il est plus ou moins un bien commun à toutes les religions. Mais la délivrance bouddhiste, qui est un anéantissement , ne peut pas plus être comparée à la libération chrétienne que l'affranchissement brahmanique, qui du moins est une absorption en Dieu.

Sans doute Bouddha a pour mission « de délivrer tous les hommes de la douleur ; » mais il n'a pas d'autre moyen pour cela que l'instruction. Bouddha n'est que le précepteur du genre humain ; à ce titre il peut avoir une grande ressemblance avec le sauveur des rationnalistes , mais il n'en a aucune avec le Christ de l'Église catholique. Enfin si, dans ce que racontent les légendes bouddhistes, on trouve des points de ressemblance avec la vie du Christ, on peut dire de ces faits, comme de tous ceux de la mythologie, qu'ils sont plus ou moins des types de la future libération du genre humain , et que ce qui a été clairement prédit au peuple de Dieu fut montré comme en figures aux autres peuples. Mais ce mythe de Bouddha n'offre pas plus d'analogie avec la vie de Jésus que le mythe d'Hercule, par exemple.

Enfin , en ce qui concerne la morale pure du bouddhisme, elle n'est qu'une preuve de plus à l'appui des paroles de l'Apôtre, que les païens portent la loi gravée dans leurs cœurs. Si cette morale était entièrement fausse, alors seulement son accord avec la morale de l'Évangile pourrait sembler suspect.

Du reste il ne faut pas oublier, tout en reconnaissant la haute valeur de la morale bouddhiste, qu'elle manque de base, de motif réel, qu'elle est une Ici tout à

BOUDDHISME

fait vide ; car il n'y a pas de morale où il n'y a pas de Dieu, et qu'est-ce que la vertu qui fait le bien pour l'amour de l'anéantissement final ?

La morale chrétienne ne consiste pas en un recueil de lois humaines; elle est toute dans le commandement de l'amour de Dieu, et il n'y a rien d'analogue dans le bouddhisme. Oublier pour quelques analogies légères les différences profondes et nombreuses qui séparent les deux religions, c'est faire preuve ou de peu de sagacité ou de peu de loyauté.

On a insisté sur quelque ressemblance des formes extérieures du bouddhisme avec celles du culte catholique, et on en a conclu la communauté ou d'origine historique ou d'esprit doctrinal. Cette ressemblance ne se trouve que dans les contrées du Nord; mais là, et notamment au Tibet, elle est tellement frappante qu'au moyen âge elle étonnait déjà les missionnaires chrétiens, et que dans les temps tout à fait modernes elle a surpris le P. Hue et le P. Gabet (1). Elle se révèle déjà en ce qu'on peut à peine parler du bouddhisme sans employer des expressions chrétiennes. Mais, encore une fois, cette ressemblance est plus apparente que réelle, et dans ce qu'elle a de vrai elle est tout à fait simple et naturelle.

Quant à la hiérarchie, elle diffère plus qu'elle ne ressemble à celle de l'Église catholique. Le bouddhisme n'a pas de prêtres proprement dits, car les sacrifices qu'il permet ne se rattachent pas au ministère de réconciliation du prêtre, et celui-ci n'a pas d'enseignement public et ne distribue ni grâces ni bénédictions. Ce qu'on nomme habituellement prêtres, chez les Bouddhistes , ce sont des moines qui ne sont pas destinés à servir une communauté, mais qui choisissent la vie monastique pour leur propre salut, pour se vouer à l'étude, à la prière,

il) F'o'j Tibet.

à la contemplation. Le peuple prend part à ces prières et à ces lectures sans qu'elles lui soient précisément destinées.

D'ailleurs il ne faut pas oublier que, d'après les idées de Bouddha, tous ceux qui professaient sa doctrine devaient devenir desbhikchou, moines; ce qui renverse toute idée de sacerdoce. Les degrés de la hiérarchie n'ont aucune similitude avec les Ordres catholiques.

Ces degrés ne sont pas distincts entre eux par des fonctions différentes, ils le sont par la diversité des dons et par la science; en général il n'est pas question de fonction. Si au Tibet il y a des fonctions attachées aux sept degrés successifs, c\?st accidentellement , et parce que les lamas sont devenus, par le fait de l'histoire, les dominateurs politiques du pays. Cette hiérarchie tibétaine a autant de similitude avec toute hiérarchie de fonctionnaires quelconque qu'avec celle de l'Église catholique.

La banale comparaison du dalailama avec le Pape est une pauvre injure qui ne mérite pas une sérieuse réfutation; on peut toutefois dire, au point de vue historique, qu'il n'y a que quatre siècles et demi que le dalailama existe. Quant au monachisme lui-même, vie de pauvreté et d'abnégation, nous le considérons comme appartenant bien plus à la morale qu'au culte bouddhique, et on peut lui appliquer ce que nous avons dit plus haut de la confession. Il ne reste donc plus que quelques pratiques purement extérieures, savoir : que les moines portent des bonnets pointus en forme de mitre, ont des vêtements dont la couleur et la coupe ont de la ressemblance avec ceux de nos évêques ; qu'ils brûlent de l'encens, se servent de sonnettes, vénèrent des reliques, sont assis en chœurs, prient alternativement, font des inclinaisons et des génuflexions, etc., elc. Si de la ressemblance de ces pratiques on

BOUDDHISME

veut conclure une communauté d'origine, il faudrait bien plutôt attribuer ces usages des Tibétains à une provenance catholique que de prétendre l'inverse; car tout le bouddhisme tibétain est d'une origine relativement moderne, comme nous l'avons montré, et provient de Ceylan, et quant au bouddhisme des Birmans la ressemblance n'a rien de frappant.

Nous avons aussi des dates fixes qui prouvent que la forme actuelle du culte tibétain a pris quelque chose des cérémonies catholiques, et nous n'avons pas besoin pour cela de remonter aux amputations et aux missions du moyen âge, comme on l'a fait quelquefois. L'état actuel de la religion au Tibet, qui, de la couleur du vêtement monacal, est surnommée la religion jaune, en opposition avec la couleur rouge antérieure, est le fait de la réforme de Dsongk'haba, le maître du premier dalai-iama.

On raconte de ce Dsong'k'haba qu'il fut dans sa jeunesse le disciple d'un maître de l'Ouest dont on vante la sagesse et l'érudition. On en dit , comme signalement extérieur, qu'il avait un long nez, ce qui est évidemment un signe caractéristique de la race caucasienne en opposition avec la race mongole.

Après que cet étranger eut transmis toute sa science à Dsong'k'haba, il se coucha sur le sommet d'une montagne et mourut. On peut facilement admettre que cet étranger était un Chrétien, sinon de l'Occident, du moins de la partie occidentale de l'Asie, comme qui dirait un Nestorien, les Nestoriens ayant été en général répandus pour leur commerce dans tout le nord de l'Asie, à cette époque. Dans ce cas on s'explique d'une manière très-naturelle la ressemblance des cérémonies introduites par Dsong'k'haba.

Du reste, nous n'avons pas besoin d'en venir à une relation historique de ce genre : l'Église catholique n'a jamais

prétendu que ses usages et ses cérémonies fussent d'institution divine ; elle reconnaît que, sauf le sacrifice et les sacrements, le reste est d'ordonnance humaine. Mais ses prescriptions ne sont pas le fait du caprice ou du hasard ; ce sont des conséquences, à certains égards nécessaires, des idées religieuses ; le culte est, sous ce rapport, une branche de l'art, qui cherche à exprimer et à figurer l'idée religieuse par des signes et des actions extérieures et visibles ; il ne peut agir que conformément aux lois générales, qui sont inscrites dans la nature humaine elle-même, et qui doivent éclater, se manifester, se formuler partout à peu près de la même manière , dans la mesure et dans la proportion où la vérité de l'idée religieuse qu'il faut exprimer a été saisie et comprise. On ne s'étonne pas de voir certains symboles répandus avec la même signification chez tous les peuples; on ne s'étonne pas que le sentiment de l'amour humain s'exprime dans la poésie de tous les peuples par des formes absolument identiques : pourquoi donc le sentiment de l'adoration et du respect envers la Divinité, lorsqu'il veut se manifester extérieurement, n'emploierait-il pas dans les pays les plus divers des symboles et des rites analogues ? Ainsi cet accord des formes du bouddhisme avec celles de l'Église s'explique tout simplement : ce qui est vrai dans le bouddhisme s'est exprimé sous les formes que la nature inspire, dans celles de ses cérémonies qui se rapprochent le plus des cérémonies de la véritable religion. 11 faudrait ne voir dans tout culte en général, et notamment dans le culte catholique, que le produit du hasard et de l'arbitraire, pour conclure, d'une ressemblance existant entre divers cultes, qu'ils ont nécessairement une origine historique semblable

Si nous avons nié qu'il y ait entre le Christianisme et le bouddhisme un ac-

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cord tel qu'on puisse en conclure une origine commune , nous ne nions point l'analogie qui existe entre l'action des missionnaires catholiques et celle des missionnaires bouddhistes. La conscience profonde du mal qui règne dans le monde, le désir de l'affranchissement, la pureté de la morale sont trois points qui rendent les partisans de cette doctrine, plus que ceux de toute autre secte, aptes à comprendre le Christianisme.

De plus, le Bouddhiste n'est nullement fanatique ; il étudie toute doctrine avec un grand esprit d'impartialité et se laisse facilement convaincre : les résultats féconds de la mission de Ceylan en sont une preuve éclatante. Le Christianisme y a trouvé un terrain vaste et favorablement préparé , et l'on est en droit d'en conclure que le bouddhisme est une préparation historique au Christianisme. Le nombre des Bouddhistes, bien plus considérable que celui des adhérents de toutes les autres religions, et notamment des Mahométans , qui opposent une opiniâtreté fanatique à l'action de l'Évangile, peut être considéré comme d'un favorable augure pour l'Église.Toutefois les difficultés à vaincre sont immenses ; car, précisément, ce qui facilite d'une part l'adoption du Christianisme empêche d'autre part le Christianisme de se consolider. Le bouddhiste admet aisément la doctrine chrétienne , mais sans abandonner pour cela le bouddhisme.

Dès l'origine le bouddhisme fut un système de tolérance et d'accommodement.

Il a tout d'abord admis le brahmanisme ; il cherche de même à s'identifier avec d'autres religions. Admettre le Christ à côté de Bouddha ne paraît pas une contradiction au Bouddhiste, et c'est là une grande difficulté. Elle peut être surmontée , ce que prouve l'exemple de tant de Catholiques singalais de l'île de Ceylan, qui, durant les longues persécutions du gouvernement hollandais, ont héroïquement persévéré dans leur foi.

Sources : E. Burnouf , Introduction à l'histoire du Bouddhisme indien, Paris, 1844; le Lotus de la bonne loi, traduit du sanscrit, accompagné d'un commentaire et de vingt et un Mémoires relatifs au Bouddhisme, Paris, 1852.

Ces deux ouvrages capitaux, d'une érudition merveilleuse, ont ouvert la carrière à l'exposition scientifique de ces doctrines. Lassen, Science de l'Antiquité indienne , t. I et II, Bonn , 1847-1852. Hodgson, Sketch of Buddhism, dérived froin the Buddha scriptures of Népal, in Transactions of the royal Asiatic Society, vol. II, p. 1, Londres, 1 829; Annotations fromorig. sanscrit Author. in Journ. As. Soc. of Bengal, t. V; Notices on the languages, littérature and religion of the Buddhas of Népal and Bothan, As. Research., t. XVI, p. 409; European Spéculations on Buddhism, Journ. As. Soc.

of Bengal, t. III, p. 885. Csoma Korôsi, Analysis of the Dulva, in Journ.

of the Asiatic Soc. of Bengal, t. XX, p. 41 ; Analysis of the Sher-chin — P'hal-ch'hen — Dkon-seks — Do- de — Nyang-das-and-Gyut, t. XX, p. 393 ; Notices of the life of Shakya , extracted from the tibetan authorities, t. XX, p. 285 ; Notices of the différent Systems of Buddhism, Journ. As.

Soc. of Bengal, t. VII, p. 143. Wiison, Notice of three tracts received from Népal, Asiatic Research., t. XVI, p. 450. Abel Rémusat, Mélanges asiatiques, 1. 1 et II, Paris, 1825, et Nour. Mélang. asiat., I et II , Paris, 1829; Recherches sur les Langues tartares, Paris, 1820; Foe Koue Ki, ou Relation des Royaumes bouddhiques , voyage dans la Tartarie, dans l'Afghanistan et dans l'Inde , exécuté à la fin du quatrième siècle par Chy-Fa-Hian, traduit du chinois par MM. Rémusat, Klaproth et Landresse, Paris, 1836. Deshauterayes, Recherches sur la religion de Fo et Journal asiat., t. VII, p. 167.