TRINITAIRES

malades et à répandre la parole de Dieu. Ses prédications avaient un succès extraordinaire, et personne ne pouvait résister à l'esprit qui parlait par sa bouche.

Le 21 décembre 1213 Jean deMatba termina sa vie active et dévouée à Rome, à Tâge de 61 ans, 16 ans après l'approbation de son ordre. Peu de temps auparavant (20 janvier 1212), Félix de Valois l'avait précédé dans l'autre monde.

L'ordre des Trioitaires se répandit avec une extrême rapidité; ce qui prouve qu'il répondait à un véritable besoin de la Chrétienté à une époque où la 6e croisade avait si tristement échoué et où devenait de plus en plus vive et périlleuse la lutte de l'Occident contre les infidèles, qu'encouragaient leurs succès. Après la mort des deux saints fondateurs Honorius III confirma leur ordre; Clément IV en approuva la règle en 1267. Les Trioitaires comptèrent en peu de temps 250 couvents; on les partagea en 13 provinces, dont 6 en France (France, Normandie, Picardie, Champagne, Languedoc, Provence), 3 en Espagne (Vieille et Nouvelle-Castille et Aragon), 1 en Italie et 1 en Portugal . L'ancienne province d'Angleterre comptait 43 couvents, l'Écosse 9, l'Irlande 52. On ne peut énumérer ceux de Saxe, de Bohême, de Hongrie, etc.

Avec le cours du temps ces monastères furent envahis par la tiédeur, la négligence de la discipline, la divergence des opinions; le but primitif tomba en oubli. Cette situation demandait une réforme ; elle fut entreprise en 1573, en France, par deux solitaires , nommés Julien de Nantonville et Claude Aleph, qui prirent l'habit de Tordre avec l'autorisation du Pape et transformèrent leur ermitage en un couvent de Trinitaires.

L'essence de la réforme consista à rétablir l'observance de la première

règle approuvée par Clément IV, à s'abstenir de viande, à porter des chemises en laine et à dire matines à minuit. Cette réforme ne fut introduite dans tout l'ordre qu'en 1635, d'après la volonté du Pape Urbain VIII. En Espagne le zèle de la réforme fit adopter l'usage de marcher pieds nus, et les Trinitaires espagnols furent appelés les Trinitaires déchaussés. Cette réforme plus austère fut due surtout au zèle de Jean- lia ptiste de la Conception, qui l'introduisit à l'instar des Carmes déchaussés, en 1596, dans le couvent nouvellement fondé de Val-de-Pennas.

Cette congrégation s'étendit promptement et se partagea en trois provinces : celle de la Conception, celle du Saint- Esprit et celle de la Transfiguration.

Elle fut admise en Pologne, où le roi Jean III lui assigna un couvent à Lemberg et plusieurs autres maisons. Elle en obtint une à Vienne de la munificence de l'empereur Léopold, et se répandit de là en Hongrie et en Bohême.

En Italie elle eut des couvents à Turin, Livourne, Rome, etc., etc. En Frauce le frère Jérôme Haliès parvint à la faire admettre à Aix, Chateaubriand, Seyne, Brignole, Mons, Saint- Quirin, Luc, Marseille, etc., etc.

En 1201 Jean de Matna avait fondé aussi en Espagne un couvent de religieuses trinitaires, qu'il avait confié à la direction de l'infante Constance, fille de Pierre II, roi d'Aragon, première supérieure de l'ordre. En 1612 Françoise de Roméro, fille du général espagnol de ce nom, établit à Madrid un couvent pour les religieuses trinitaires.

L'ordre fit sentir sa bienfaisante influence jusqu'en Amérique. En Europe il possédait, au dix-huitième siècle, y compris les Trinitaires déchaussés d'Espagne, 300 couvents. On a calculé qu'en 437 ans (jusqu'en 1635)

30,720 esclaves furent rachetés par eux.

L'influenee de Tordre et le nombre de ses maisons diminuèrent avec le zèle des religieux. La sécularisation porta ses mains arides sur les maisons et les biens des Trinitaires , surtout en Espagne et en Portugal, où ils avaient le plus d'établissements, l'Amérique non comprise.

La règle des Trinitaires n'est, an fond , que la loi des Chanoines réguliers de Saint- Augustin, quoique leur destination spéciale exigeât des statuts particuliers. Le principal statut consistait dans l'obligation de consacrer le tiers des revenus de l'ordre à la rédemption des captifs. Les provinciaux se nommaient ministres et étaient élus pour trois ans. Dans le principe les Trinitaires portaient le costume blanc avec la croix empreinte sur le scapulaire et le manteau. La forme et la coupe du costume n'étaient pas partout uniformes.

Les déchaussés portent une robe et un scapulaire d'un gros drap blanc, avec la croix rouge et bleue, et par-dessus une mozette brune avec un capuchon.

TJn institut tout à fait analogue à celui de saint Jean de Matha , et fondé dans le même but, fut l'ordre chevaleresque et religieux que créa, par les mêmes motifs, Pierre Nolasque (I), secondé par Raymond de Pennafort et par le roi Jacques d'Aragon, en 1223, à Barcelone, et qui reçut le nom de ordo B. Marias de Mer cède {ordre de la Merci), parce qu'il s'était placé sous la protection spéciale de la sainte Vierge. Dès ses deux premières expéditions le saint fondateur de cet ordre parvint à arracher aux Mahométans des royaumes de Valence et de Grenade quatre cents Chrétiens.

Dans les temps les plus modernes le même esprit de fraternité chrétienne et de philanthropie véritable a inspiré

une Association de la sainte Enfance, qui a pour but, non plus d'arracher des esclaves au joug des infidèles, mais des enfants païens à la mort temporelle et éternelle, en Chine et dans les pays idolâtres. Cette saiute association a été fondée par feu Pévéque de Nancy, le comte de Forbin-Janson.

Cf. l'opuscule du P. Waser, Einsied., 1852;Bonav. Baro, Annal, ord.

S. Trinit.; Holsten, t. III: Hurter, t. IV; Biedenfeld, Histoire du Monachisme , Weim. , 1837, t. I; Htst.

des Ordres religieux, t. II; Thom.

Broughton , Lex. histor.y et l'article Esclavage.

Dûx.

TaiivrTé. Le dogme de la Trinité enseigne les rapports de la personnalité et de la substance de Dieu ; il dit comment la vie universelle et divine se détermine en vie personnelle. Comme c'est précisément par sa foi en la Trinité que l'Église se distingue des Juifs et des païens, ce dogme a dû de bonne heure être étudié, développé et défini. Ces définitions se trouvent dans les symboles et les professions de foi publiques de l'Église. Le dogme est proclamé par le Symbole des Apôtres, sous sa forme primitive et historique.

Le Symbole des Apôtres proclame la foi :

1° En Dieu le Père , créateur toutpuissant du ciel et de la terre ;

r En Jésus-Christ, son Fils unique, Notre-Seigneur, qui a été conçu du Saint-Esprit, est né de la Vierge Marie ;

3* Au Saint-Esprit.

Si ce symbole affirme par là, en général, que l'unité de Dieu se distingue en trois personnes, cette unité apparaît néanmoins non pas telle qu'elle est par elle-même, en Dieu, abstraction faite du monde, mais telle qu'elle se révèle dans son rapport avec le monde.

Cette partie historique du dogme, suivant laquelle Dieu s'est révélé au

monde en trois personnes, était ta chose capitale pour le Symbole des Apôtres; mais il fallait que la science chrétienne, née de cette foi divine, affranchit le dogme de la forme purement empirique et historique, et en développât l'idée spéculative, en cherchant à déterminer nettement le rapport des trois personnes en Dieu, la partie historique demeurant d'ailleurs la base empirique du développement scientifique. L'Église suivit cette marche scientifique dans la formation du dogme, qu'elle définit par les décisions du concile de Nicée en 325.

L'Église se trouva alors en état nonseulement de repousser les fausses doctrines des hérétiques, mais de trouver l'expression juste et adéquate correspondant au rapport des personnes divines avec l'unité de Dieu, et de formuler le dogme de manière à en faire l'objet direct de la foi. Elle détermina le rapport du Fils (et par là même le rapport du Saint-Esprit) au Père, en proclamant Notre-Seigneur Jésus-Christ Fils unique de Dieu, ne du Père, c'est-à-dire de la substance du Père, -w ïw* twî ©toû, «|twr,0tVr« ix tw TJaTpot (tcvo^tvjj, Tcun'<rrr»

U tk otouct toû Carpe;, Dieu de Dieu, lumière de lumière, vrai Dieu du vrai Dieu, non lait, mais engendré, consubstantiel au Père, é(«>oOoioç tw noupf. D'un autre côté le concile maintint la base empirico- historique qui attribue au Père tout-puissant la création, au Fils la rédemption, et affirme l'identité des personnes divines, reconnues en elles-mêmes et pour elles-mêmes, avec les personnes historiquement manifestées, par conséquent l'identité de la nouvelle et de l'ancienne forme du dogme, avec cette différence que la forme nouvelle fit ressortir l'unité des personnes dans leur action au dehors , en disant que le Père tout-puissant, créateur des choses visibles et invisibles, a tout fait par son Fils.

Quant aux fausses définitions qui, d'après les décisions dogmatiques du concile, sont rejetées, elles comprennent toutes celles par lesquelles l'hérésie , partant de la base empirico-historique connue , appliquait des rapports finis aux personnes divines, et, séparant ces personnes, unes en elles-mêmes, dans leur vie et dans l'unité de la substance, les identifiait avec la créature.

Le concile se restreint aussi à la personne du Fils et repousse les assertions de ceux qui disent qu'il y eut un temps où le Fils n'était pas , qu'il n'était pas avant d'avoir été engendré, qu'il a été créé de rien, qu'il est muable ou changeant. Le concile définit la relation dans laquelle est le Père , en tant que personne, avec le Fils, en tant que personne, en disant que cette relation est une génération, la génération d'une personne consubstantielle. Ce qu'il y a de plus important dans ces définitions dogmatiques , c'est que par elles une fois pour toutes la vie persoonejle de Dieu est affirmée comme une vie immanente en elle-même, indépendante de son rapport avec le monde. Et cette définition fait d'autant plus nettement ressortir la nature du rapport des personnes entre elles.

Dès lors et par là même il fallait nécessairement compléter le dogme en ce qui concerne le Saint-Esprit. C'est ce qui fut accompli par le Symbole de Constantinople de 381, qui enseigne, quant au Saint-Esprit :

1° Qu'il est le Seigneur qui vivifie ;

2° Qu'il procède du Père, qu'il est adoré et glorifié avec le Père et le Fils ;

3° Qu'il a parlé par les prophètes.

Le concile proclame évidemment par là que l'Esprit, comme le Fils, est une * personne consubstantielle avec le Père; qu'il se distingue du Fils par la manière dont il reçoit l'être du Père. Le reste de ce que le Symbole dit du Fils (qu'il est engendré du Père avant tous les

temps ) n'est au fond que le résumé des dispositions négatives du Symbole de Nicée.

Ces deux symboles ont été plus tard simplement reproduits et confirmés par les conciles oecuméniques d'Éphèse, en 431, de Chalcédoine, en 4SI, par le second et le troisième concile de Constantinople de 565 et 680.

Le second concile d'Éphèse rappelle ee qu'ont dit avant lui tous les eonciles oecuméniques.

Une fois que toutes les circonstances e m pirico -historiques primitivement inhérentes au dogme de la Trinité eurent été éliminées, de manière à ce que le dogme ne fût plus que l'expression pure et absolue de la vie de Dieu en luimême, il fallait que l'idée fût à son tour scientifiquement formulée et que ses divers éléments fussent nettement déterminés. Or tous ces éléments étaient déjà donnés dans la forme qu'avait reçue le dogme. Il proclamait en effet que la vie une de la Divinité se parfait dans la vie des trois Personnes consubstantielles, vivant les unes dans les autres, et de plus la forme de cette vie était déterminée par cela qu'il était dit que le Fils est engendré par le Père, que l'Esprit procède du Père. Ainsi était posé un double rapport entre les personnes divines : égalité de substance, distinction des personnes, et dans l'une et l'autre unité d'être et de vie divine. Le dogme t au point de vue formel , était en quelque sorte parvenu à maturité , et pouvait être exprimé dans la totalité de ses éléments et formulé comme idée concrète. C'est ce qui fut fait dans le Symbole Quicunque ou de S. Athanase, reçu et approuvé par l'Église.

* Ce symbole, en tant qu'il a rapport à la Trinité, a deux parties. La première traite de l'égalité substantielle des trois personnes entre elles, quant à la divinité ; la seconde, de la distinction des personnes en vertu des rapports où

elles sont les unes à l'égard des autres.

Quant au premier point, il est dit que nous devons adorer un Dieu en trois ! personnes et trois personnes en un seul Dieu, sans confondre les personnes et sans diviser la substance; en d'autres termes, que, de même que les personnes sont entièrement identiques avec la Divinité, les personnes sont absolument distinctes les unes des autres. Car autre (alia) est la personne du Père, autre celle du Fils, et autre celle du Saint- Esprit. Et cependant la divinité du Père, la divinité du Fils et la divinité du Saint- Esprit est une , égale en gloire et en éternelle majesté; tel est le Père, tel est le Fils , tel est PEsprit-Saint. Puis l'égalité des personnes se trouve exposée dans les divers éléments qui constituent l'idée de Dieu ; elles sont également incréées, infinies, éternelles, toutes -puissantes; ces attributs appartiennent à toutes les personnes et à chacune d'elles. Enfin comme conclusion de ce développement il est dit : Ainsi le Père est Dieu, le Fils est Dieu, et le Saint-Esprit est Dieu ; et cependant ce ne sont pas trois dieux, mais un seul Dieu. Le Père est Seigneur, le Fils est Seigneur, le Saint-Esprit est Seigneur; et cependant il n'y a pas trois seigneurs, mais un seul Seigneur. Le Symbole résume tout ce qui a été dit avant lui, et enseigne que si, en vertu de la doctrine chrétienne, nous sommes obligés de reconnaître chacune des personnes à part et pour e\\eysingillatim, comme Dieu et Seigneur, de même la religion catholique nous défend de les nommer trois dieux ou trois seigneurs. Ce qui avait été posé et affirmé dans la première partie, savoir : que les personnes sont des personnes réelles , c'est-à-dire des existences distinctes, est développé dans la seconde partie, où l'unité de la substance est toujours maintenue avec la distinction des personnes. Il est dit du Père qu'il n'est ni fait, ni créé, ni

engendré par personne ; du Fils, qu'il est engendré, genitus, par le Père seul, a solo Pâtre, mais qu'il n'est ni fait ni créé; du Saint-Esprit, qu'il n'est ni créé, ni engendré , mais qu'il procède du Père et du Fils, procèdent. C'est dans cette distinction de leur origine que consiste la singularité des trois personnes. Il n'y a par conséquent qu'un Père, et non trois Pères, un Fils, et non trois Fils, un Saint-Esprit, et non trois Esprits-Saints. Et comme la perfection permanente et éternelle de Dieu exclut l'idée du devenir ou d'un développement quelconque, il s'agit enfin de comprendre en unité Dieu en soi et Dieu hors de soi, et de séparer la forme extérieure de la vie finie de la vie divine et infinie. Cela étant, la conclusion du Symbole doit être ce qu'elle est en effet, savoir : que dans cette Trinité rien n'est antérieur ni postérieur, rien n'est plus grand ni moindre, mais que les trois personnes sont également coéternelles et consubslaulielles entre elles, coxternx sibi sunt et coxquales. Or cette conclusion est identique avec la déGnition posée au commencement , qu'il faut adorer l'unité dans la Trinité et la Trinité dans l'unité. Ainsi le dogme exprime réellement l'idée de la Trinité, en ramenant ses éléments de la multiplicité à leur unité primitive.

Si nous comparons la forme de ce symbole avec les symboles antérieurs, nous voyons tout d'abord que la base empirico -historique dont on était parti a complètement disparu et a été remplacée par la simple détermination de l'action de chacune des personnes sur la réalité créée en général. Mais il faut que ce dernier point lui-même disparaisse si la Trinité doit être comprise et définie purement comme la vie immanente en Dieu. C'est là le progrès, mais l'unique progrès, que peut faire encore le développement du dogme de la Trinité. C'est sous cette forme et par cette formule

que le dogme est défini au quatrième

concile de Constantinople , acte X :

Credimus in unum Deum , in tribus consubstantialibus, et ditinis, et princtpalibus personis , unum quidem et singularem Deum secundum rationem substantiœ , trinum autem tel tria si eum secundum rationem personarum prxdkamus; et au quatrième concile de Latran, Cap. 1 : Firmiter credimus et simpliciter confitetnur quod mut s soins est ver us Deus, xternus et immensus, omnipotent, incommutabilis, incomprehensibilis et ineffabilis, Pater , FUiut et Spiritus sanctus; très quidem personx, sed una essentta, substantia seu natura simplex omnino. C'est dans cette dernière définition du dogme par le concile de Latran, dans la transcendance de l'idée, abstraction faite de sa forme, que s'exprime la certitude qu'a l'Eglise d'avoir compris la Trinité purement, dans sa vie même, en elle et pour elle-même.

Une fois cette forme complète et adéquate à l'idée entière acquise, le dogme peut rentrer directement dans la pratique de l'Église et reparaître dans la liturgie, comme on le voit dans la Préface de la sainte Trinité, où il est dit : Domine sancte , Pater omnipotent, xterne Deus ; qui cum unigenito FUio tuo et Spiritu sanctounus es Deus, unus es Dominus; non in unius singularitate personx , sed in unius Trinitate substantix. Quod enim de tua gtoria révélante te credimus, hoc de Filio tuo , hoc de Spiritu sancto sine differentia diserttionis sentimus, ut in confessione verx sempiternxque DeitatiSi et in personis proprietas, et in essentia unitas, et in maj estât e adoretur xquatitas. * C'est dans cette forme parfaite que le dogme de la Trinité est désormais proposé à la foi des fidèles par l'Église, c'est dans cette forme qu'il faut l'admettre si nous voulons réellement

professer la foi catholique. Mais, en nous transmettant cette foi, Pffglise affirme que c'est une foi révélée, c'est- ;>-dire que c'est une science qui lui a été directement communiquée par Dieu.

Par cela même qu'elle est révélée cette foi renferme une science divine formulée dans des termes humains, elle est par conséquent une synthèse divinohumaine , et comme le fonds de cette synthèse est inGni, tandis que la forme en est finie, on peut, non-seulement par rapport à la Révélation en général, mais en particulier par rapport à chaque élément de cette Révélation , se demander et chercher à reconnaître dans quel rapport la forme est avec le fonds, comment cette forme finie et déterminée est l'expression propre et adéquate de tel ou tel élément de l'idée révélée.

En cherchant à méditer la teneur du dogme dans sa forme finie et déterminée, nous en achevons, nous en complétons pour nous l'idée spéculative, la spéculation consistant précisément à voir, à réfléchir dans une forme finie, comme dans un miroir, l'image de la vérité infinie. Les expressions par lesquelles on a cherché à saisir l'idée de la Trinité divine se rapportent soit à ridée générale de la substance, comme c&9Îa, çûot;, dtrmç, substantia, essentia, natura, divinilas, deitas, ou désignent en particulier la personnalité, comme tèwTnç, Oïrocrraats, rp&WMrov, &91- «tîuw, proprietas, persona, suppositum, subjectum. On comprend sans peine ce qu'on entend par cette première série d'expressions. On supprime par elle l'existence abstraite, limitée et limitante des personnes en elles-mêmes, la substance désignant l'être un, la nature désignant la vie une qui le pénètre, la divinité marquant l'union intime des personnes divines. Elles expriment par conséquent ce qui est commun et général aux trois personnes de l'Unité divine.

Quant à la seconde série d'exprèssions employées pour désigner les attributs en particulier , il faut remarquer d'abord qu'il n'y a pas de différence entre «poWiro* et &iro<rcaoi;, persona et subjeetum. Cependant on a hésité pendant quelque temps par rapport au mot Oiro'flrrawtç, parce que les Grecs s'en servaient aussi dans le sens de cfoia.

La discussion à cet égard fut close dans le synode tenu en 357 par S. Athanase à Alexandrie. A dater de ce moment les Grecs entendirent par le mot tnro<TTa<n< tout à fait la même chose que les Latins par le mot persona. On ne peut, il est vrai, nier que la distinction entre Mmum et efata, à en juger d'après les usages de la langue grecque, n'ait quelque chose de purement conventionnel, et l'on comprend la possibilité du malentendu qui sépara les Grecs et les Latins, et c'est pourquoi plus tard , lorsqu'on identifia Oirôramt avec persona , un reste de la signification primitive subsista. Il est certain en effet, d'après les usages postérieurs de la langue, qu'on désignait à la fois par ce mot le rapport de la personne à la substance générale et l'unité de la substance divine. On ne s'en sert par conséquent jamais en parlant de toute la Trinité, et seulement quand on parle d'une personne dans son rapport avec la Trinité. Il en est de même des Latins lorsqu'ils emploient, comme par exemple S. Augustin (!) et S. Anselme (2), substantia dans le sens de persona, et en distinguent Vessentia. Si l'on insiste là-dessus, il faut évidemment dire qu'il y a une différence entre Ofrârrtjunç, substantia% et irpocovrrcv, persona f dans le sens indiqué plus haut, de sorte que le mot persona désigne ce qui est purement personnel. Il faut donc que cette idée soit plus strictement

U) De Trii,ii.t VII, 11. i2) Dt Fidt TriniL, e. ».

déterminée. D'après Boéce, on doit entendre par ce mot la substance indivisible d'une nature spirituelle, natune rationalis individua substantiel, de duabus naturis et una persona Chri&ti (1), c'est-à-dire, d'après la ter* minologie moderne, Yipséité pure. Au moyen âge Richard de Saint-Victor détermina plus nettement encore cette idée. Il rejeta la définition de Boéce, qu'il ne trouva pas assez générale ; il dit qu'elle ne comprenait pas toute la substance de la personne et ne la désignait pas seule ; car, si la substance de Dieu est indivisible, l'indivisibilité appartient aussi à d'autres êtres qui ne sont pas des personnes, et, si la substance n'est pas indivisible, la personne n'est pas non plus une substance indivisible. Ce que la personne possède uniquement quant à elle, c'est son existence; celleci est inaliénable, et Ton dira plus exactement de la personne comme telle, en Dieu, qu'elle est l'existence incommunicable de la nature divine, naturm du vinse incommunicabilis existentia (2).

Mais si, et c'est ce qu'a voulu en fait Bocce , l'on comprend l'individuel comme ce qui est purement pour soi et en soi, il se trouve que la définition de Richard s'accorde au fond avec celle de Boéce.

On a ensuite fait ressortir davantage dans l'idée de la personne la rationalité. Cela était nécessaire si l'on ne voulait pas briser l'unité de nature en définissant l'existence en elle-même, car c'est par la nature raisonnable, ratio nalis natura, par la conscience actuelle de l'existence propre, que l'union, la pénétration réciproque des personnes est possible malgré leur existence individuelle, et que se pose l'unité actuelle de la conscience désignée oomme personnalité , personati-

(I) P. OSS.

(1) De Trinil.% IV, 21-33.

tas. A l'idée d'incommunicabilité se rattache celle e propriété, proprietas, tfioTïjç. La propriété n'est pas autre chose que ce qui en une personne est incommunicable à toute autre, ce par quoi elle est une personne différente de toute autre. Ces propriétés, ces attributs, proprielates , 6ont la paternité, la filiation, patemitas, filiatio, et la procession, processio, spiratio activa.

Mais, comme elles reposent sur le procédé immanent de la vie en Dieu, elles se manifestent par les relations dans lesquelles les personnes sont les unes à l'égard des autres et qui établissent la communauté de leur nature.

Elles ne sont par conséquent en aucune façon identiques avec les personnes mêmes; elles servent à révéler l'organisme de la vie de la Trinité, de même que la vie des trois personnes s'unit dans la vie une de la Divinité. Ces relations réelles en Dieu, relationes reaies in Deo, sont la paternité, la filiation et la procession, spiratio activa et passiva, la première considérée dans le Père et le Fils, la seconde dans le Saint-Esprit.

De là naissent les cinq notions, notiones* énumérées par les dogmatiques, savoir : les quatre que nous avons indiquées plus haut, et VitmascibUitas, qui ressort de l'idée de la paternité.

Tous ces différents éléments se résument dans l'idée une et concrète de la circuminsessio , mpîxupuarç , en. vertu de laquelle la vie divine est une dans la distinction des trois personnes, l'essence divine étant tout entière dans chacune des personnes : Vbi est essentiel, ibi oportet esse très personas; cai si Dieu est un , au point d'être et de vivre réellement dans trois personnes, s'il est le Dieu triple, au point que cette Trinité constitue un organisme vivant unique, ce rapport de l'unité et de la trinité est tel que les trois personnes, malgré leur distinction, en

vertu de leur consubstantialité, se pénètrent constamment et vivent Tune dans Fautre. Cette communauté absolue, dans laquelle chaque personne possède par ses relations la substance des autres personnes , cette expansion éternellement calme et ce calme éternellement expansé constituent la cohabitation permanente des personnes divines les unes avec les autres; ainsi la vie divine de la Trinité est un éternel procédé en vertu duquel les trois personnes, étant les unes dans, par et pour les autres, possèdent chacune la substance des autres et forment ainsi la personnalité de Dieu. Cette unité parfaite , cette identité de la vie se montre dans tous les moments qui appartiennent à ridée de la personnalité, dans la sphère de la connaissance, dans celle de la volonté et dans celle de l'amour, n résulte de l'identité absolue de Pacte de la connaissance des trois personnes l'unité et la simplicité absolue de leur conscience, en vertu de laquelle chaque personne connaît précisément ce que sont les autres, et ne le sait que par l'immanence de sa science dans la science des autres. Il en résulte l'identité absolue de la volonté des trois personnes, en vertu de laquelle chaque personne pose par sa volonté la volonté de toutes, et ne veut que parce que les deux autres veulent avec elle. Il en résulte le reflet de l'identité absolue de la science et de la volonté dans la conscience ou l'amour réciproque, qui est à la fois amour de soi et amour des autres , amour des autres et amour de soi.

De cette éternelle perfection des trois personnes dans l'unité de leur substance, de leur constant rapport et de leur permanente pénétration, résulte enfin le repos absolu et la pleine satisfaction, l'éternelle béatitude que la Divinité goûte dans la jouissance d'ellemême.

EKCTCL» TBXOU CATB. — T. XXIV-

D'un autre côté, c'est ainsi que s'explique le rapport absolument identique dans lequel les personnes divines sont avec le monde, et dont la diversité et la multiplicité dépendent uniquement du caractère variable, changeant, mobile du monde dans son développement temporaire.

Mais, en même temps , la vie de la Divinité est le prototype éternel et parfait de ce développement progressif de la création, toujours en mouvement pour se parfaire et se compléter.

Enfin, de tout ce qui précède résulte, en résumé, le fait évident pour la conscience chrétienne du retour de tout au Père, qui, principe infini et terme éternel de tous les mouvements de la Divinité en elle et hors d'elle, unit tout en lui, çfatc "nk iptoi

fua, eriç, (*wok £• i IlatT-rç, i£ c5 xtù icpoç fe àvorjrnxi t* iÇw; , eux ou»«Xu5pta8«t, ôXX'àç fxafo(l).

Tels sont les éléments de la forme dans laquelle l'Église a résumé et par laquelle elle a expliqué la science de Dieu ; désormais il s'agit pour elle de considérer l'idée exprimée par cette formule dans sa pureté, en elle et pour elle-même. En distinguant le fonds de la forme nous retrouvons l'analogie, c'est-à-dire le reflet de la vie divine dans la vie des créatures. Partant du rapport de la substantialité à la personnalité divine, nous trouvons une première analogie ici-bas dans le rapport du genre à l'individu. Ce rapport explique comment une foule d'êtres individuels , malgré la diversité de leur existence, constituent une unité par leur essence même, par leur nature commune, et ceci résout la première difficulté que la raison trouve à comprendre l'identité là où se rencontrent des oppositions. Si le monde, dans sa réalité, présente nécessairement la ca-

(1) G«g Naz., Ont. XU1, 0. 1S.

tégorie de l'unité comme celle de la multiplicité, on ne peut être surpris qu'il faille appliquer les mêmes formes de la pensée à la Divinité. Sans doute, vu superficiellement, le geure n'est qu'une unité abstraite, qui résume les objets multiples conçus en notion générale ; mais plus on étend la notion de la multiplicité encore indéterminée et indéfinie, plus on l'élève à la notion de la totalité complexe de toutes les existences finies , et plus l'unité abstraite devient réelle et numérique. Car, quand la multiplicité des objets isolés se forme en un tout et constitue l'unité numérique du monde, le genre cesse d'être une catégorie purement rationnelle, étrangère à la réalité; il se détermine plus exactement, car il embrasse alors d'une manière absolue tous les objets individuels dans la totalité d'une vie unique. Mais en concevant ainsi tout ce qui est fini comme un être unique on n'anéantit en aucune façon l'existence propre de l'individu.

C'est précisément du rapport de l'individu avec tout le reste que ressort plus nettement la notion de l'individu ; car la notion de l'individu représente une totalité relative, c'est-à-dire l'être et la vie de l'univers dans une existence particulière et individuelle; ainsi le rapport du genre à l'individu est tel que le genre n'est réel que dans les individus, que les individus ne sont réels que dans le genre, ce qui veut dire, en d'autres termes, que la nature de la réalité finie en générai est l'unité, et non pas l'identité de l'idéal et du réel.

Si, comme on le doit, on comprend le rapport du genre à l'individu dans ce sens, on ne peut rien objecter contre ce que dit l'Église quand elle cherche à expliquer l'unité de la nature divine par la catégorie du genre » et Ton voit que la critique moderne n'est pas fondée quand elle attaque le dogme de ce

côté et quand elle trouve une difficulté insoluble dans la nature du rapport de la substauce et des personnes. « Si, dit Schleiermacher, nous suivons cette analogie, il n'y a plus d'égalité possible entre l'unité et la trinité; il faut, ou qu'en tant que réalistes nous fassions prévaloir l'unité, et alors la distinction des personnes, entraînant une subordination nécessaire , s'efface , et le monarchisme divin l'emporte; ou qu'en tant que nominalistes nous fassions prévaloir la trinité, et alors l'unité , pure abstraction, disparaît pour laisser la place à l'Être absolu, à la divinité du Saint-Esprit, à la divinité du Christ, au rapport du Christ comme Fils avec son Père, et nous courons le risque d'aboutir au tri théisme. Il ne semble pas, puisque nous sommes obligés de commencer ou par l'unité ou par la trinité, qu'il y ait une voie moyenne possible , sans qu'elle incline beaucoup d'un coté ou de l'autre. Mais il n'y a dans l'hypothèse de l'Église aucune subordination de l'une à l'autre, et dès lors il ne reste, ijuant à la distinction éternelle des personnes dans l'Être suprême, qu'à admettre l'une des suppositions que nous venons de faire, ce qui est contraire aux conditions de la doctrine de l'Église, ou, si nous nous soustrayons à ces exigences, nous ne pouvons aboutir, ni à l'unité, ni à la trinité , et nous restons hésitant entre les deux (1). »

Mais, d'après tout ce que nous avons dit, il est évident que cette objection résulte uniquement de ce que l'on ne comprend pas le dogme et la manière dont le dogme applique la catégorie du genre. Car, enappliquant cette catégorie à Dieu, ce n'est pas dans le sens réaliste supposé par Schleiermacher, enseignant une identité absolue, confuse, abstraite de la Divinité; par cela qu'à l'idée de l'identité s'unit en même temps la

(\> Dogmatique, p. Mil.

catégorie de la personnalité, on rejette naturellement ce qu'il y aurait d'impropre dans la première idée, et l'on pose h substance dans sa distinction miflwnente. Ensuite, en partant des personnes, il ne s'agit pas de les con- «ioerer comme réelles, c'est-à-dire comme des manifestations diverses de la substance divine et unique, émanant d'elle et disparaissant en elle; mais, appliquant la catégorie du genre, nous coDcevons les personnes comme identiques dans leur substance, comme des totalités absolues. Ce qui est vrai par consfquent, c'est que les deux catégories appliquées à la Divinité sont, non pas eu opposition, mais en harmonie; elles ne se repoussent pas, elles s'acœ nient; Dieu est conçu, non, comme Je voit Schleiermacner, dans une éternité, ruais dans la trinité. Par conséquent le dogme veut que le rapport du genre et des individus, appliqué à la sphèTe finie, soit envisagé autrement que ne le fait Schleiermacner, o/il dépasse les opinionsexclusivement réalistes ou nominalistes, qu'il les identifie au contraire, et c'est de cette idée <to rapport véritable que suppose le dogme qu'aurait dû partir la critique de khleiermacher. Mais alors non-seulefflfnt elle n'aurait rien eu à rejeter dans k foi de l'Église, mais elle aurait trouvé cette analogie parfaitement propre à kire comprendre l'unité de ce qui est multiple. Au lieu de cela Schleiermacner, procédant d'une façon tout à fait hérétique et arienne, substitue à la doctrinede l'Église une sorte de trithéisme, en disant positivement que l'Église ttt portée à faire valoir les personnes plutôt que l'unité de la substance , et, ce qui est inconcevable, il prétend le prouver en en appelant au Symbole de S. Athanase : Sictrr tingUlatim qwmque personam et Deum et Dominum confit eri CkrUtiana verUate compeUimur, ita tru Deos aut Do-

minos dicere catholica religUme pbohibemub, et il remarque « que les personnes se distinguent les unes des autres par des propriétés particulières que la substance divine ne suppose pas en elle par elle-même, mais que l'Être divin lui-même n'est que dans ces trois personnes, et non hors d'elles, ni comme quatrième personne, ni d'une manière impersonnelle ; qu'il n'est pas partagé entre elles, étant telle propriété dans celle-ci, telle propriété dans telle autre, mais étant tout entier et indivis dans chacune. » — Mous n'avons, pour représenter ce rapport de l'unité à la trinité, pas de type plus direct que la notion du genre et des individus qu'elle renferme ; « car la notion du genre est tout entière et indivise dans les individu*, et n'existe pas hors de ceux-ci (l). »

Mais il est hors de doute que l'analogie du genre fini n'est pas l'expression adéquate et complète de la vie de la Trinité divine , ce qui n'empêche pas que cette analogie ne puisse servir à faire comprendre l'idée divine. En effet, dans la sphère finie, il ne faut pas seulement distinguer entre le genre et l'individu, mais il faut évidemment les séparer en ce que l'individu n'est qu'uue totalité purement relative, c'est-à-dire n'est une totalité que dans son rapport avec les autres individus , tandis que le genre est une totalité générique, une substance générale dépassant les existences individuelles et isolées. Dans cette forme elle est une pure notion, mais elle n'est pas comme telle sans existence dans un esprit pensant, c'est-àdire en Dieu esprit. Il y a donc une double existence du genre , dans les choses elles-mêmes dont il est la cause immédiate et en Dieu, en qui il est le principe et le terme de l'être. De là résulte pour la réalité finie qu'elle n'est

(1) L.C*p.MJ.

d'abord qu'une actualité qui se fait, qui passe de la puissance à Pacte, qui se réalise par le procédé historique. A mesure que ce procédé avance l'unité purement générique se transforme en unité numérique, et le rapport du genre est de plus en plus propre à être l'expression de l'infini dans la forme du fini.

Ce caractère de la réalité l'empêche encore, sous un autre aspect, d'être considérée comme une analogie complète de la vie divine. Il est d'abord propre à la créature, par cela qu'elle n'est pas d'abord, mais qu'elle devient, que l'unité ne se réalise pas en trinité, mais en multiplicité, tandis que, dans le dogme, la multiplicité est restreinte à la mniie.

Mais ces différences n'échappent pas à celui qui applique, dans un esprit religieux et dans le sens de l'Eglise, cette analogie à la Divinité, au contraire il les fait ressortir et il ne fait valoir l'analogie que pour ce qu'elle vaut; car, si on avait complètement identifié le rapport du genre avec Dieu, c'eût été bien plutôt exprimer la croyance païenne que la foi chrétienne en Dieu. C'est ce que prouve S. Grégoire de Nazianze (1). On lui objecte : «Mais quoi? les païens n'ont-ils pas aussi une divinité, comme leurs philosophes l'ont bien entrevu, et n'y a-t-ïï pas parmi eux une humanité une, qui est le genre entier lui-même ? Et malgré cela ils ont beaucoup de dieux, et non un seul, tout comme il y a beaucoup d'hommes et non un seul?

— Mais, répond -il immédiatement, c'est d'une manière purement intellectuelle, purement idéale , xb tv tyi (tovov fcnvcfe fotapnTOs qu'il y a quelque chose de commun dans l'unité prise en ce sens , et c'est dans cette transcendance de l'idéal au-dessus du réel que les existences individuelles sont diverti) Ont. xxxi, ta.

ses entre elles suivant le temps, les affections et les forces. Car nous ne sommes pas seulement réunis, nous sommes aussi opposés aux autres comme à nous-mêmes; nous ne sommes pas un seul jour tout à fait les mêmes, à plus forte raison durant toute notre vie; notre corps et notre âme sont toujours en mouvement et en changement. »

Cette transcendance du fonds sur la forme est enfin aussi le moment essentiel du dogme lui-même, puisque l'Église a toujours dit de la nature de Dieu qu'elle est ineffable, ôftirwç, ineffabilis, proposition qui devait être la conséquence naturelle du théisme chrétien , et qui affirme simplement que Dieu ne se connaît d'une manière adéquate qu'en lui-même.

La seconde catégorie qui a été appliquée au dogme de la Trinité est celle de la personnalité. Nous reconnaîtrons à quel point cette catégorie est propre à représenter l'Être divin quand nous aurons envisagé l'idée de la personnalité en elle-même, et par conséquent dans son rapport avec ce que la Révélation nous apprend à cet égard. Cette seconde analogie de la personnalité complète ce qui manque dans la première. En effet, dans le dogme, ce n'est pas une unité indéterminée que suppose un nombre vague d'individus, comme ils sont compris dans l'idée de genre, mais c'est l'unité exactement numérique de trois personnes qui constituent par leur pénétration une personnalité une. On peut dire, d'après cela, que la conscience qu'a Dieu de lui-même s'exprime dans les personnes; mais on prend, dans ce cas, la conscience de l'esprit fini comme type de la conscience infinie. Or, en Dieu, l'acte de la conscience de lui-même consiste en ce que le moi est voyant , vu , et se reconnaissant dans cette vue de luimême; il est le moi voyant, îe moi vu et le moi se connaissant dans cette vue;

TRLMTi'

c'est la trinité dans une unité absolument numérique. Sous cette forme l'analogie de l'esprit fini avec l'esprit afco/u est la plus frappante et la plus (faire. Vue de plus près, elle se recomnuode par cela qu'elle exprime l'unité dans une triplicité de moments; mais elle est en défaut dans le sens contraire, en ce que, dans sa triplicité, la personnalité des moments disparaît De plus, le moi réel se trouve en face du procédé «le la conscience de lui-même dans ses dois moments comme substance antérieure au moi et indépendante de lui, ce qui ne peut s'appliquer au rapport des trois personnes divines en tant que substance. Enfin, dans l'esprit, le devenir est un devenir fini , un passage de la puissance à l'acte, ce qui est fondé en ce que l'idée de ce devenir existe aussi bien dans l'esprit qu'en Dieu, en Dieu comme principe et terme, tandis que Dieu est être parfait, acte pur, c'està-dire qu'il n'y a de devenir en lui qu'en tant qu'il est aussi l'Être éternel ou l'éternel mouvement dans sa perfection éternelle.

Ainsi la substance n'est pas un quatrième moment en dehors des trois personnes; elle est en elles, subsiste en elles dans une triple relation, de telle sorte qu'elle est l'être simple, indivisible, dans la trinité des personnes. C'est ce qu'il faut savoir pour ne pas tomber dans l'absurdité de Joachim Floris, au moyen âge, et de David Straus, dans les temps modernes, qui l'un et l'autre prétendent que le dogme de la Trinité enseigne à proprement parler une quater- *#e. Cette conclusion absurde prouve le danger de considérer la conscience finie comme un type adéquat de la conscience infinie. On arrive par là à une identification panthéistique du procédé vital du monde avec la vie divine, comme le fait Hegel. Hegel admet qu'une identité vide, confuse en Dieu, est une fausse notion de la raison qui s'imatfne avoir

tout fait quand elle a nié la distinction concrète et la noie dans une unité abstraite. Ce serait une singulière destinée du Christianisme, objecte-t-il au rationalisme, si le principal dogme n'était qu'une contradiction palpable des plus simples propositions des mathématiques ou de la logique , et qui l'eût fait passer depuis plus de mille ans pour la plus importante des vérités religieuses.

Mais il suffit de se convaincre do ce que le dogme enseigne pour en reconnaître la vérité dans sa teneur spéculative. Dieu est esprit ; comme esprit il connaît ; la connaissance n'est pas possible sans un terme autre qui est connu et que l'esprit s'approprie par la connaissance. C'est ce qu'on peut parfaitement admettre. Mais Hégel dénonce immédiatement son panthéisme en ce que la connaissance divine est pour lui la copie exacte de la connaissance humaine. Cet autre terme en effet est l'être pur de Dieu en tant qu'être impersonnel, idée logique, notion abstraite, en un mot l'être de Dieu, in abstracto, sans personnalité. Or il en est de même exactement de la conscience finie; l'esprit; se posant luimême comme étant, se pose comme un autre terme en objectivité absolue, et il continue à acquérir la conscience de lui-même en ce qu'il se reconnaît dans ce nou-moi, qu'il sait que cet autre est identique avec lui-même, et qu'il revient de cette objectivisation pour rentrer en lui-même, comme esprit ayant conscience de lui-même ; c'est à quoi correspond parfaitement la description que Hégel fait de la manière dont Dieu acquiert: conscience de lùi-même. Cet autre terme en effet est Dieu même dans son idée logique ; mais, comme la connaissance qu'il a de lui-même est le principe de cette position hors de lui, il ne peut demeurer dans cette objectivisation, elle n'est que la base du souvenir. L'idée logique parcourt une série

de métamorphoses, comme nature et esprit fini dans le paganisme et le Christianisme, jusqu'à ce qu'elle soit parvenue à maturité pour cesser d'être autre qu'elle-même et revenir en elle-même.

Dieu se reprenant lui-même de son objectivisation comme monde se possède lui-même comme esprit ayant conscience; il n'est plus seulement l'être pur et immédiat, il est l'être médiat et compleie; il se connatt dans la totalité de sa nature pleinement révélée et manifestée. Mais la nature de Dieu étant ainsi identifiée avec le monde par Hégel, il a confondu et mêlé deux dogmes du Christianisme , le dogme de la Trinité et celui de la Création; il en est résulté qu'il n'a considéré la forme du premier dogme que comme l'image, l'expression symbolique de la naissance du monde.

Si, d'après Hégel, la conscience finie est l'expression adéquate de la conscience divine, Feuerbach a parfaitement raison quand il ne voit dans cette théologie qu'une pure anthropologie, dans un pareil Dieu qu'une simple et imaginaire bypostase de la conscience finie, et quand il traite une pareille divinité de pure notion abstraite , r/r,p%. Mais il a absolument tort quand il iden. tifie cette théologie avec la science chrétienne.

Si l'on compare les deux analogies, on voit que, là où l'une d'elles est défectueuse, l'autre supplée à ce défaut et complète ce qui manque; si la catégorie du geure menace l'unité réellement numérique, on obtient cette unité par l'analogie de la personnalité, et, si dans celle-ci la trinité des personnes ne ressort pas suffisamment, l'analogie du genre y pourvoit. De là vient qu'il faut, reconnaissant les trois Personnes comme un Dieu, que l'unité et la trinité soient reconnues en même temps dans chaque personne, ce qui a lieu par la circuminsessio , en vertu de

laquelle chaque personne possède la nature des deux autres, sans leur relation. Les mathématiques en offrent une analogie; la racine carrée de l'unité donne l'unité; cette unité multipliée par elle-même ne donne que l'unité, de telle sorte que l'unité reste entière dans les trois relations, et c'est précisément cette identité parfaite de l'unité, dans quelque rapport qu'elle entre, qui constitue sa nature.

Mais l'unité, tout en s'affirmant dans cette triple relation d'une manière absolue, demeurant l'unité dans l'extraction de sa racine carrée, l'unité dans la multiplication d'elle-même par ellemême, produit en même temps l'idée de la grandeur discrète, et par là l'idée de la multiplicité, qui doit demeurer absolument étrangère à l'idée de Dieu.

Comme il faut que les personnes, demeurant unes en elles-mêmes, en même temps se pénètrent réciproquement, et que, tout en se pénétrant, elles demeurent unes pour et en elles-mêmes, afin que ni l'unité ne se perde dans la trinité, ni la trinité dans l'unité, l'impuissance du langage à reproduire cet éternel mouvement de la vie divine et cet éternel repos révèle l'impuissance de la pensée qui ne saurait, dans des formes finies, comprendre et épuiser la nature de l'Être infini, et il faut que la pensée discursive, la réflexion logique finisse par faire place à la contemplation intellectuelle. Mais la contemplation elle-même ne dépouille pas son caractère borné et fini tant qull faut que la perception sensible lui fournisse sa forme, et nous sommes obligés de renoncer à l'espoir, tant que notre connaissance restera ce qu'elle est, de parvenir à une science parfaitement complète de la Divinité. Mais précisément en aboutissant et parce qu'elle aboutit à la contemplation intellectuelle, la connaissance rationnelle et logique complète les exigences et se

conforme aux conditions de l'idée dogmatique. En effet toute science révélée a pour but la pure contemplation en Dieu de la vérité révélée, ce qui est vrai surtout quand il s'agit de la science de Dieu lui-même. La science que l'Église donne de Dieu n'est qu'une science préparatoire; elle élève l'homme à l'état où l'homme uni à Dieu, qui est son terme, le contemplera face à face. La connaissance dogmatique de Dieu est donc la condition de cette science complète et définitive; elle y prépare, elle y amène ; elle correspond parfaitement et nécessairement à l'état actuel de l'intelligence humaine.

Cette dernière observation nous fournit un nouveau point d'appui pour arriver à l'intelligence scientifique du dogme de la Trinité. La situation actuelle de l'humanité est un produit de l'histoire. Partant de cette base historique, nous avons développé le dogme jusqu'à son complément dans la contemplation divine; d'un autre côté, partant de son actualité, nous ramenons le dogme à son principe substantiel, base du développement. Tout ce qui se développe et se parfait historiquement n'est que l'exposition progressive et successive de ce qui est primitivement contenu dans le principe lui-même ; la perfection est atteinte quand le développement qui a manifesté ce principe a été ramené à lui et de nouveau identifié avec lui.

L'histoire étant le développement des rapports que la création a établis entre Dieu et l'humanité, il est évident que le retour du dogme, revenant de sa manifestation historique à l'idéalité de son principe, doit s'opérer parallèlement avec le mouvement de l'histoire.

Donc nous avons à connaître la genèse du dogme dans l'Église, la genèse du dogme chrétien dans la science antérieure au Christianisme, le dogme

UAJS 199

dans son immanence, dans le rapport de l'homme avec Dieu posé par la création.

Mais comme on revient ainsi à la nature de l'homme, telle qu'elle se manifeste directement, et comme cette nature se ramène à Dieu, Dieu est compris ici comme principe, de même que plus haut il était connu comme but de la science contenue dans le dogme ; d'où il résulte que celle-ci exprime aussi, d'après son origine, la foi religieuse universelle, correspondant à la nature humaine.

A. — . Genèse du dogme de la Trinité dans l'Église.

L'Église, dans la formation dogmatique de l'idée, se montre :

1° Négativement dans son rapport avec les tentatives faites par les héré* tiques pour altérer la foi religieuse ;

2* Positivement dans son rapport avec la foi religieuse elle-même. Elle garantit ainsi la teneur substantielle de la foi, en même temps qu'elle Ja manifeste dans sa totalité. Dans ce sens la genèse du dogme est en même temps la genèse véritable de la science ecclésiastique; mais l'identité de ce qu'elle contient est comme voilée par la continuité du développement.

Parmi les oppositions faites au dogme de la Trinité on rencontre d'abord la doctrine de l'Église grecque ; on sait que l'Église grecque diffère de l'Église d'Occident par le dogme du Saint-Esprit, que l'Eglise grecque prétend ne procéder que du Père, tandis que l'Église d'Occident proclame que l'Esprit procède en même temps du Père et du Fils, ex Paire Fiiioque.

Cette différence fut exploitée par Photius (1), au neuvième siècle, pour séparer les deux Églises, et elle a continué à les séparer, malgré les tentatives d'union faites au 4« concile de

(t) yoy. Puonu».

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Latran et aux conciles de Lyon et de Florence. Ces conciles fixèrent plus exactement le rapport du Saint-Esprit aux deux autres personnes. Pour enlever aux Grecs le prétexte de dire que les Occidentaux enseignaient que le Saint-Esprit procédait du Père et du Fils comme de deux principes, le 4e concile de Latran proclama, avec l'assentiment des Grecs, qu'il procède des deux également, sans commencement et sans fin, pariter, absque initio, semper ac sine fine.

Au second concile de Lyon et au concile de Florence on ajouta encore que le Saint-Esprit procède éternellement du Père et du Fils, non comme de deux principes, mais d*un seul, non tanquam ex duobus principe, sed tanquam ab uno principio; non duabus spirationibus, ted unica spiratione. Cette unité de tpiratio résulte de l'unité du Père et du Fils, et , comme cette unité est un des éléments fondamentaux du dogme de la Trinité, la doctrine occidentale n'est pas autre chose qu'une forme plus exacte et plus explicite du dogme. Mais nous en trouvons le germe déjà dans les Pères de l'Église. Tous les Pères qui se sont prononcés sur la procession du Saint-Esprit disent que le Saint-Esprit procède du Père par le Fils, &tà toô Tloû. Cette formule avait pour but, d'une part], d'affirmer en lace des hérésies antitrinitaires l'existence personnelle duFHs, sans, d'autre part, laisser tomber la procession du Saint-Esprit, lequel procède du Fils.

Plus l'opposition antitrinitaire s'affaiblit, plus il devint naturel de poser le Père et le Fils comme principe simultané de la procession du Saint- Esprit , et c'est ce que firent le Symbole Quicunque et le concile d'Éphèse. Ce ne fut donc en aucune façon une altération du Symbole, comme le prétendent les Grecs, que

l'ordre que le roi Beccared donna, au troisième concile de Tolède (589), d'ajouter dans le Symbole, aux mots Spiritu m sa nctum ex Paire proceden tem , les mou et FUio, et l'introduction qui se fit plus tard dans tous les symboles de l'Occident du Fil toque. La formule de l'Occident est la plus complète, la plus adéquate au dogme, tandis que la formule grecque demeura opiniâtrément à un degré inférieur et imparfait de développement, et cet entêtement engendra le schisme.

Les oppositions hérétiques qui déterminèrent le développement positif du dogme de la Trinité , au concile de Nicée, furent le sabellianisme et l'arianisme (1). Sous l'influence de ces deux hérésies opposées le germe propre de notre dogme s'est scientifique* ment développé dans l'idée de la consubstantialité (ipceuaia), au concile de Nicée. Ces deux hérésies ne s'accordent qu'en ce qu'elles s'en tiennent à l'unité de Dieu et en font la base de leur dogmatique; mais elles s'éloignent l'une de l'autre dans la manière dont elles comprennent le rapport de la personnalité avec l'unité de Dieu.

D'après l'arianisme le Dieu un est en même temps l'unique personne divine, et celle-ci est le Père. En vertu de sa pureté absolue il est en rapport avec lui-même. Pour comprendre l'existence du monde l'arianisme [a recours à l'idée néo-platonicienne du Logos, médiateur dont Dieu se sert comme d'un organe pour créer le monde.

Quelque élevé que l'on suppose le Logos au-dessus du monde, il est absolument différent de Dieu,^>arce qu'il est un être créé dans le temps. Le sabellianisme suit, en face de cette direction dualiste de l'arianisme, la voie panthéiste. Tandis que les Ariens séparent la personnalité et la spirituals f<*. Antitrinitaires et Ami*.

lifé de Dieu de sa substance même, les Sabellieus séparent la substance de la personne. Pour se conformer en apparence à la doctrine de l'Église, qui reconnaissait trois personnes en Dieu, il fallut que Sabellius exposât le procédé théogonique par lequel la personnalité de Dieu se pose. Ce procédé est, pour Sabellius, identique avec celui de la création et de l'histoire, et consiste au fond dans la dilatation (IxTtmofcu, dUatari) et dans la contraction (ouffrtXXwôeu , contrahi) de la monade divine. Les diverses formes de manifestations par lesquelles le divin se révèle se nomment «poWa, et sont, dans leurs phases diverses, désignées sous les noms de Père , de Fils et de Saint-Esprit. Le fini, dans son développement, n'est que la métamorphose de la Divinité, dont la vie, immanente dans la créature , est formellement caractérisée par les termes de p4Ta|i£^ptïafat ou puTa0x*paT{ÇMfai. Du reste Dieu est (i.cwirorr«T6; en ce sens que dans chaque personne toute la nature divine est présente, les personnes existant chacune pour elle-même, et non simultanément et les unes dans les autres. On voit facilement que Sabellius ne reconnaît pour Dieu que l'Absolu, principe de la création et de l'histoire, dans et par lesquelles il se réalise. Il n'y a un moment idéologique dans ce pur procédé naturel qu'en ce que la substance, après s'être épuisée dans la dilatation, revient à son unité et à sa simplicité primitives par la concentration. Mais le sabellianisme révèle en cela son affinité avec les hérésies antérieures, notamment avec le gnosticisrae, dont le fonds consiste à comprendre le procédé théogonique comme celui de la création. Il n'y a de progrès dans le sabellianisme qu'en ce qu'il restreint à une trinité close en elle-même la multiplicité fantastique des formes dans lesquelles les gnostiques font apparattre la vie divine.

Cette tendance à l'unité fut poursuivie plus rigoureusement encore par les Ariens, en ce que, d'une part, Us soutinrent l'idée de la personnalité divine comme unité absolument simple, étant en elle-même et pour elle-même; que, d'autre part, ils concentrèrent dans le Logos les formes par lesquelles Dieu se manifeste au dehors.

Ils altérèrent par là en même temps deux points de la foi chrétienne, la foi en la Trinité et la foi en la création du monde. Ceci explique d'abord, ce que nous avons remarqué plus haut, pourquoi le concile de Nicée se prononça à la fois sur le dogme de la Trinité et sur le dogme de la création, ou plutôt montra nettement le rapport de Ton à l'autre. Mais comme le fouds des deux hérésies était surtout la séparation de la nature absolue de Dieu de sa nature spirituelle, il en résulta, par une conséquence naturelle , la nécessité où fut l'Église de trouver, pour la liaison des deux moments, l'expression propre correspondant à la foi chrétienne. En vertu de la nature absolue de Dieu il est impossible de séparer les personnes divines, en tant que cette nature absolue embrasse tout et n'est circonscrite par rien. En vertu de la nature spirituelle de Dieu l'absolu, où il existe, ne peut exister que comme esprit, comme personne. En appliquant la catégorie de l'absolu aux personnes elles apparaissent dans leur trinité comme unité, comme un seul être, comme trois existences de la même nature unies les unes aux autres, et, si ce rapport doit être fixé par une idée précise, il en résulte d'elle-même l'idée dont le concile s'est servi , savoir, celle de la consubstantiaKté, ij*o«>aîa. I) n'est pas nécessaire de démontrer que l'éternelle coexistence du Père et du Fils, expliquée par l'idée de l'absolu, ne pouvait être représentée d'une manière plus adéquate que par l'idée de la généra-

tion , en éloignant toutefois toute notion finie, comme celle de souffrance, de mutabilité, etc., etc.

Mais la formule du dogme de la Trinité développée à Nicée n'est vraie qu'en admettant que l'Église avait déjà la conscience des éléments qu'elle contient logiquement. C'est ce qu'on peut supposer en général d'après la nature des objections des hérétiques, dans lesquelles on reconnaît sans peine les éléments falsifiés de la foi de l'Église.

C'est ce que confirme ensuite la conduite de l'Église vis-à-vis des fausses interprétations de sa foi, en ce qu'elle repoussa également la fausse multiplicité des manifestations de l'Être divin du gnosticisme et le monothéisme abstrait des Nazaréens et des Ébionites, d'Artémon, de Praxéas, de Noët, de Bérylle et de Paul de Samosate. Que si on remonte jusqu'à l'antagonisme du Christianisme, du paganisme et du judaïsme, la conduite particulière de l'Église à l'égard des deux doctrines éclate en ce qu'elle cherche à convaincre les Juifs directement, en partant du fait de la Révélation de l'existence de Dieu en trois personnes, tandis qu'elle cherche à démontrer aux païens l'unité de Dieu par la contemplation raisonnable de l'univers. En outre les Pères de Nicée avaient la conviction qu'ils s'opposaient à l'erreur, et ils en appelaient, en faveur de leur doctrine, au principe de la tradition, leur foi n'étant que la foi traditionnelle de l'Église. L'ariauisme au contraire ne dissimule pas l'opposition de sa théorie avec la doctrine dominante; il renonce à toute démonstration traditionnelle, et, comme toutes les hérésies, il déserte la tradition; ce à quoi il tient, ce qu'il soutient, c'est que sa doctrine est la seule forme raisonnable de la foi. Néanmoins, quelque évident qu'il soit que les Pères de Nicée sont restés fidèles à l'ancienne foi de l'Église, que les Ariens sont au contraire

tombés dans l'hérésie, une science dont les dogmes sont dictés par les préjugés ou la haine de l'Église a interverti les rôles et proclamé la doctrine fixée par l'Église à Nicée une altération de la foi antérieure.

Or il est démontré d'une manière positive que ces éléments des définitions du dogme formulé par le concile de Nicée existaient en réalité dans l'Église avant la réunion du concile :

1° Par la formule du baptême, qu'on démontre avoir été la même de tout temps dans l'Église, et qui proclame précisément la foi chrétienne en opposition avec le monothéisme juif et le polythéisme païen ; les Pères de l'Église orthodoxe en ont formellement et à bon droit appelé à cette formule du baptême comme à une preuve positive de leur foi ;

2° Par les plus anciennes liturgies de l'Église, notamment par l'antique doxologie : Gloire au Père, etc. ;

3° Par ce fait que les martyrs mouraient en confessant la Trinité divine;

4° Par le Symbole des Apôtres, dont l'antique origine est incontestée. La preuve qui ressort de ce symbole est fortifiée par ce fait qu'il exprime la foi chrétienne contre les Juifs et les païens, qu'il indique, comme les points particuliers de cette foi, la foi au Père, au Fils et au Saint-Esprit, c'est-à-dire en des personnes divines, et que néanmoins il désigne cette foi comme la foi en un seul Dieu ;

5° Enfin par tous les Pères de I*Église antérieurs au concile de Nicée, en remontant jusqu'aux Apôtres : par Clément de Rome (1), Ignace d'Antioche (2), Justin Martyr (3), Athénago-

(1) l ad Cor., c. M.

(2) Aé Magnes., n. IS; ad Eph., a. 9. (S) Jpol., l,n. 14.

rc (I), Théophile d'Antioche (1), Irénée (S), Tertullien (4) , Ornent d'Alexandrie (5), Origène (6), Hippolvte (7) et Cyprieu (8). Cette briUante série de

sincèrement corroborée^ r un té-

qui se trouve au livre IX des Philosophumena d'Origene, et qui nous fait connaître directement la foi de l'Église romaine sous les Papes Zepbyrûi et Calixte (202-223).

L'interprétation hérétique que l'auteur inconnu de ce livre {un évéque et peut-être un antipape) donne de la foi de <*s Papes fait précisément ressortir les éléments de notre dogme, au moins en ce qui concerne le Père et le Fils. Abstraction faite d'un premier point, qui ressort de ce que Calixte, comme il est dit, ne voulut se rattacher ni aux hérésies monarchieunes , ni au dithéisme qu'il proscrit, lobjet propre de la controverse entre les deux évéques est, non l'existence du Père et du Fils en tant que personnes, mais le rapport du Père et du Fils comme personnes, dans leur action au dehors.

Calixte semble maintenir l'unité de Dieu dans les théophanies divines , tandis que son adversaire insiste sur une séparation des personnes; il appelle le Fils, dans son rapport avec le Père, tttfc;, et il est, par ce motif, accusé de dithéisme par Zéphvrin et Calixte. Mais, quand il s'agit entre les deux partis de cette question du dithéisme, il est facile de reconnaître que la base de la démonstration de Calixte est la même que celle des décrets de

(1) Lcçat., n. 10, 12, 20.

(2) Ad Aulol., U, 15.

(S) Adv. Hctrt*., I, 10, n. 1. Cf. 111,0, n. 2. (0) Ad». Prax., c 2, S, 0, 7, S, 21. (S) /»«*., I, H1» tl- Str*n.t VII, 7. (0) Dt Princ., proloa., O. 0 ; L IV, n. 20. In

Sxod., nom. IX, n. S. In Ptalm. XVII, 16.

(7) Contra ISnet, n. S, 11, t , 10.

(8) Ep. 73 ed Jub.

Nicée , que sa doctrine est au fond identique avec celle du concile. L'idée qui est en question est l'indivisibilité des personnes , inseparabilUas per~ sonarum, idée qui ne fut nettement définie que longtemps après Nicée, par la sagacité critique que S. Augustin apporta dans l'examen des théophanies. Que si de cette discussion on voulait conclure, qu'il y avait au moins de l'hésitation dans la foi chrétienne en la Trinité, on répondrait sans peine que cette hésitation ne porte que sur le travail de la pensée, cherchant à comprendre et à formuler exactement le dogme révélé et admis.

La déraison seule et le préjugé peuvent faire un reproche à l'Église de ce qu'elle se livre à ce travail.

Yoici comment S. Augustin prouve que les Pères orthodoxes reconnurent I que leur foi était identique avec celle des Pères antérieurs à Nicée ( 1 ) :

Omnes quos légère potui, qui cuite me scripserunt de Trinitate , qux De us est, divinorum veterum et novorum traductorts hoc intenderunt seeundum Scriptwas docere t quod Pater, et Filius, et Spiritus sanctus, uni us eu jusque suhstasitix inseparabiii :pqua lit cite ditinam insinuent unitatem, ideoque non sint très dii, sed unus Deus, quamvis Pater Fi- Hum genuerit, et ideo Filius non sit qui Pater est, Filiusque a Pâtre sit genitus, et ideo Pater non sit qui Filius est, Sptritusque sanctus nec Pater sit nec Filius, sed tantum Patris et Filii Spiritus9 Patri et Filio etiam ipse coacqualis et ad Trinitatis pertinent unitatem.

Cependant les ennemis de notre foi en jugent autrement ; ils ont même réussi à découvrir la source d'où découle leur certitude, et cette source c'est la philosophie platonicienne, telle

MD* TriniLtU**.

qu'elle s'était développée au temps des Pères, sous la forme du néo-platonisme.

Or, par un contraste étrange, ce platonisme des Pères de l'Église joue les rôles les plus divers dans l'histoire.

Les théologiens catholiques, tels que le P. Pétau , se plaignent de ce que le dogme orthodoxe de la Trinité ait été défiguré et falsifié par le platonisme de quelques écrivains ecclésiastiques, et, d'un autre côté, cet élément dé formateur et falsificateur du platonisme doit être le prototype et le fonds de la doctrine de l'Église. Quand on voit les choses simplement telles qu'elles sont et telles que l'histoire les ré- ^ eie, on ne comprend guère comment on peut faire un tel abus du platonisme des Pèrt S.

D'abord les Pères avaient , par rapport à Dieu et à la réalité en général, un principe de connaissance tout autre que les Néo-Platoniciens, savoir le principe de l'autorité. D'après les Pères, la science naît de l'enseignement, de l'expérience; pour savoir ce qu'est une chose il faut que cette chose me l'apprenne elle-même, il faut que je l'expérimente; pour savoir ce qu'est Dieu il faut que je tienne cette science de Dieu même, il faut que j'aie expérimenté , appris de lui-même ce qu'il est, en un mot U faut être fcfl^tfax-roc, surtout quant à ce que Dieu est en lui-même ; je rejette toute autre autorité que celle de l'objet lui-même; je ne respecte à cet égard l'ancienneté, l'autorité d'aucun philosophe, en un mot, aucune science purement humaine; je n'admets de science de Dieu que celle dont Dieu lui-même est le principe. C'est lui qui doit m'enseigner, c'est de lui que je dois apprendre ce qu'il est. Or, cet enseignement, les Chrétiens l'ont reçu du Logos divin; c'est lui qui a apporté aux hommes la vérité une et pleine, et dès lors les hommes sont en état de reconnaître partout la vérité là où elle

se présente , notamment là où sa recherche a été l'objet principal, le but sérieux des travaux de l'intelligence humaine, comme dans la philosophie grecque. Cette philosophie, dans sa vérité, n'est pas étrangère au Christianisme, car il serait contradictoire que la vérité fût étrangère à elle-même.

Le fonds et l'essence de la philosophie étant donnés avec la Révélation, la philosophie a un côté vrai et participe au caractère de U vérité absolue et universelle. C'est ainsi que constamment, depuis S. Justin jusqu'à S. Augustin, les Pères ont compris le rapport du Christianisme à la philosophie.

S'il devait en résulter quelque inconvénient, c'était bien plutôt le danger de confondre la philosophie païenne avec le Christianisme que de confondre le Christianisme avec la philo* sophie païenne. C'est ce qui s'est vu en effet quand on a ramené ce qu'on prétendait chrétien dans les philosophes, notamment dans Platon, à l'Ancien Testament , à des sources révélées. Mais on voit que la foi de l'Église, donnant la règle et l'autorité, ne pouvait courir de danger, et, si malgré cela on cite Platon en faveur du dogme chrétien de la Trinité , c'est précisément le Platon chrétien, c'està-dire le Platon compris chrétiennement, dans lequel on trouve les germes de la vérité, <m>p«Ta toù Xo^v. Cette méthode des Pères de l'Église eut une grande portée, en ce que, précisément, les germes de la vérité étant absorbés par la vérité chrétienne, celle-ci fut reconnue dans son universalité, dans sa totalité, et, d'un autre côté, en ce que, enlevant à la vie païenne son principe, la possession de la vérité partielle, elle décomposa et anéantit le paganisme.

Et c'est ainsi que le Christianisme démontra par le fait qu'il était le complément de l'antique histoire, la plénitude des temps, la révélation réelle de

TIUiMTÉ

Dieu. Quaot à la philosophie, elle devient en quoique sorte le fonds naturel au moyen duquel la science communiquée par la Révélation se transforme eo science humaine, en idées humaines dans la forme des dogmes. C'est dans ce sens qu'agirent les Pères de l'Église ; les hérétiques s'y prirent tout au-

En renonçant au principe de l'Église, suivant lequel la foi chrétienne repose sur renseignement immédiat de Dieu et se trouve ainsi ferme et inattaquable, ils durent, pour constater la vérité dans la foi chrétienne, recourir à leur pensée propre, à leur raison subjective, et, comme ils se mirent à l'œuvre, suivant l'esprit de leur temps, en consultant d'une manière éclectique les philosophes qu'offrait l'histoire, ils convertirent le Christianisme en paganisme, mais ne parvinrent par là même jamais à donner à leur foi corrompue la forme de la science universelle et à se constituer en Église. C'est ainsi qu'il faut comprendre les voix isolées qui, à cette époque, nommèrent la philosophie la mère de toutes les hérésies. Mais c'est précisément parce que la doctrine de Nicée est la doctrine de l'Église, c'est-à-dire qu'elle est devenue la foi universelle de l'humanité, et l'est demeurée malgré toutes les attaques de l'hérésie, que cette victoire de la doctrine est une victoire de la vérité même. Et c'est ainsi que se constate l'impossibilité de la prétendue naissance humaine du dogme de la Trinité, quand on remonte aux sources mêmes et qu'on recherche si c'est d'elles que découle la foi chrétienne.

La doctrine platonicienne dont il s'agit ici est, on le sait, la doctrine de la formation du monde . D'après Platon , les éléments de cette formation sont :

1" la Divinité, qui façonne le monde, le démiurge, le Père ; 2° la matière dont le monde est formé ou le lieu daus le-

quel il est formé; 3» les idées, la forme universelle, les prototypes substantiels et les pensées éternelles suivant lesquels le monde est formé et qui sont l'être véritable dans le perpétuel devenir des choses. Le produit est le monde, la réalité en général, ou le Fils.

Tout le Christianisme de la doctrine platonicienne résulte d'après cela de la forme mythologique de cette doctrine, qui désigne Dieu sous le nom de Père, le monde sous le nom de Fils. Du reste, la ressemblance entre la doctrine platonicienne de la formation du monde et le dogme chrétien est la même, pour parler avec S. Irénée, que celle qui existe entre l'image d'un roi et celle d'un renard.

Il faut en dire autant quand on fait du platonisme, et plus spécialement du philonisme, la source do dogme de la Trinité. Il y a dans Philon (1) deux formes scientifiques absolument hétérogènes, opposées l'une à l'autre : le théisme judaïque et le panthéisme païen, l'idée de la personnalité et l'idée de l'absolu en Dieu ; ces deux antithèses sont présentées par Philon sans l'unité qui en fait le lien intime. L'unique lien par lequel Philon rattache ces deux idées est la transformation d'une forme dans une autre, Philon se jetant alternative* ment d'un côté on de l'autre, au moyen de l'allégorie. Philon croit comme un Juif et pense comme un païen. Ce dualisme de la foi philonienne se retrouve dans sa doctrine du Logos. Celui-ci est l'organe par lequel Dieu a créé le monde : d'une part, il apparaît comme un être personnel sous les dénominations de premier né de Dieu, architecte du monde , économe de la Providence conservatrice, grand-prêtre ; d'autre part, il apparaît comme le centre , la sphère idéale, l'idée des idées, l'âme du monde, l'harmonie de l'univers. Cette méthode de Philon, qui périt) f'oy. PaitOK.

TRIMTÉ

sonnilie les notions abstraites et transforme ces personnifications en notions logiques, lui est commune avec les doctrines dominantes de son temps, notamment avec le stoïcisme. C'est de cette manière qu'à l'aide de l'allégorie ils font de leur foi scientifique une foi religieuse. Le vrai proprement dit était pour eux la forme de la pensée abstraite et logique. Malgré toutes ses personnifications, le Logos de Philon reste ce que sont les idées platoniciennes, c'est-à-dire le monde idéal immanent dans le monde réel. Dès lors le Logos phi Ionien tombe à l'état de notion .purement logique, et il ne peut plus être question de similitude entre sa théorie et la doctrine de la Trinité chrétienne. Staudenmaier a tout à fait raison quand il considère le philonisme comme le type fondamental de toutes les tentatives faites pour corrompre te dogme de la Trinité, lors même qu'on n'est pas toujours obligé d'admettre une relation réelle et historique entre les hérétiques et Philon.

Henri Ritter, dans sa dissertation sur la doctrine de l'émanation admise par le dogme chrétien de la création, a donné une nouvelle face à l'hypothèse de l'origine première du dogme de la Trinité qu'on prétend déduire de sources non chrétiennes.

11 place la patrie du dogme de la Trinité dans les Indes. On peut bien dire à cette occasion qu'il n'y a que l'opiniâtreté d'un savant seul qui soit capable de soutenir mille absurdités plu.

tôt que de chercher la vérité d'une manière libre et impartiale. Le dogme de la Trinité n'est pas chrétien : Ritter l'a ainsi décidé; il faut dès lors qu'il provienne du paganisme; pourquoi ne viendrait-il pas des ludes ? Et aussitôt Ritter se transporte aux Indes, et crée l'hypothèse la plus prodigieuse qu'on puisse imaginer.

Mais des hypothèses sont toujours

des hypothèses, c'est-à-dire des fantômes qui ne vivent qu'au clair de la lune. Voici à peu près comment Ritter développe ses idées. « La doctrine de l'émanation, telle qu'elle apparaît dans la philosophie religieuse des Alexandrins pour expliquer les rapports de l'absolu et du monde, est telle qu'on ne peut en attribuer l'origine aux peuples classiques de l'Occident. L'activité intellectuelle, le sens artistique de ces peuples répugnent directement à la théorie de la dépendance et de la passiveté absolue qui résulte de l'idée de l'émanation . Tout au plus peut-on voir une sorte de prédisposition à cette théorie dans l'affaiblissement de leur énergie politique et de leur activité spéculative. C'est pourquoi, si l'on veut expliquer la pré* dominance de la doctrine de l'émanation dans la conscience des peuples occidentaux , on est obligé d'admettre que plusieurs doctrines ont concouru à former chez eux une sorte de syncrétisme. C'est en général sous la forme orientale , in concreto sous la forme judaïque, que l'élément étranger s'est mêlé aux doctrines occidentales. Nous pouvons conclure le mélange de ces deux éléments des renseignements oue nous avons sur les rapports de la civilisation grecque et de la civilisation de l'Inde au temps d'Alexandre le Grand (précisément au temps où cette énergie de l'esprit grec fut la plus grande !). L'admission du principe de l'émanation fit naître alors : i« le néoplatonisme, 3° le gnosticisme; mais ce principe fut vaincu par la doctrine de la création des Pères de l'Église.

Malheureusement l'Église n'avait pas su se défendre complètement de l'influence du principe de l'émanation; elle l'appliqua à l'idée de Dieu et en fit la doctrine de la Trinité. Ce qui prouve qu'il y a des éléments d'émanation dans cette doctrine, c'est la formule lumen de lumine, qui est em-

pruntee au système en question. La série de degrés par laquelle Kinfini descend vers le fini, et qui, chez les gnostiques, s'étend à travers une multiplicité fantastique d êtres divers, fut résumée par Origène dans l'idée d'un seul être, du Logos. Dès lors il fut facile de réduire toutes les figures de l'émanation à ridée unique du Logos, reconnu seul comme Dieu, de voir dans le monde le non-divin, ce qui supprima i en même temps la doctrine antérieure de la divinisation ou de l'apothéose des choses créées, •âwn;. »

Ainsi , selon Ritter, le dogme de la Trinité serait une altération à la fois de Pidée de Dieu et de l'idée de la création. Mais Ritter se trompe doublement. D'abord ce qu'il dit de la manière dont la doctrine de l'émanation s'introduisit en Occident est insoutenable. Ce que nous savons de la rencontre de l'esprit grec et de l'esprit indien au temps d'Alexandre, d'après les sources contemporaines, par exemple par Mégasthène ( 1 ), prouve au contraire que les Grecs reconnurent dans les doctrines indiennes une de leurs théories, notamment la théorie platonicienne, et non que les idées indiennes se trouvèrent dans les théories grecques. D'un autre côté , il y a dans la prédisposition des peuples occidentaux pour l'idée de l'émanation, que Ritter reconnaît lui-même, et surtout dans le stoïcisme, tous les éléments préalables nécessaires pour en tirer la doctrine tout entière. Ce qui répond aussi aux tendances de l'esprit occidental, c'est le penchant qu'il a de déduire du sentiment même de sa liberté et de son indépendance l'idée d'une dépendance absolue. Enfin le procédé qui tait remonter le dogme de la Trinité aux Indes est aussi grossier que celui qui, argumentant d'à-

(I ) Historien grec, auteur d'une hiatoire des Indes, qui vivait 8*0 ans «tant Jéauj-CurUU

près la même méthode, chercherait l'origine de la papauté dans le Tibet et ramènerait l'idée du Pape à l'existence du dalaî-lama. Quant au côté théologique de la question, l'opinion de Ritter implique une fausse application des prétendues idées d'émanation comprises dans le dogme et une méconnaissance du développement du dogme de la création. Sans vouloir rappeler à Ritter précisément le Pater luminum des saintes Ecritures, nous sommes cependant obligés de dire que, quand l'expression lumen de lumine proviendrait de la doctrine de l'émanation, elle perd, en Rappliquant à Dieu, tout le sens fini qui y était antérieurement attaché, et qu'elle devient une forme qui, par analogie, répond assez exactement à la vérité chrétienne qu'elle doit exprimer. Mais l'historien de la philosophie chrétienne devait savoir qu'une analogie, chez les Pères de l'Église, n'est jamais qu'une analogie et non la formule rigoureuse de la vérité même, qu'elle ne sert qu'à expliquer la vérité, et qu'il faut toujours rejeter l'élément fini qui ne s'adapte pas en elle à la vérité infinie dont elle n'est qu'une expression. Le passage de l'infini au fini, propre à la doctrine de l'émanation, est absolument étranger à la foi chrétienne et absolument in* conciliable avec elle. Admettre une idée d'émanatiou en Dieu même, c'est abolir, anéantir la doctrine de l'émanation, vu qu'aucune doctrine plus que celle de la Trinité ne distingue rigoureusement la nature de Dieu de la nature du monde, et voilà pourquoi elle est aussi le vrai complément de la doctrine de la création. En effet la question fondamentale de la formation du dogme avant Nicée se rapportait à la différence substantielle de Dieu et du monde; on partait de là pour arriver à la personne du Christ, qui est à la fois Dieu et homme.

La question fut résolue du moment où on reconnut la différence de la reptation du Christ, en tant que Dieu» avec Dieu, par la génération, et sa relation, en tant que créature, avec le Créateur, par la création. Cette doctrine n'annulait pas la doctrine antérieure de la divinisation de l'homme, 6û»<n<. Celleci repose précisément sur la nature créée de l'homme , sur ce qu'il est la réalisation de la pensée de Dieu, et que cette pensée existe en lui réellement, comme elle est en Dieu idéalement.

Si donc la pensée divine est jamais réalisée dans Phomme, de telle sorte qu'il n'y ait pas de différence entre l'existence de cette pensée dans l'homme et son existence en Dieu, l'union de l'homme avec Dieu ou sa divinisation, tome, est accomplie. Or cette doctrine se trouve dans l'Église avant et après le concile de Nicée.

Nous avons déjà, dans ce qui précède, indiqué le point qui a fait accuser le dogme de la Trinité de n'être qu'un plagiat du platonisme, savoir, la frappante analogie entre la génération éternelle du Verbe et la manifestation positive du Verbe, principe de ce monde, d'après la doctrine des Pères de l'Eglise antérieurs à Nicée. On croyait, d'après cette doctrine, devoir refuser au Verbe, non la personnalité, mais l'éternité de sa personne. Il était considéré comme le principe du monde antérieur au monde. On ne méconnaissait qu'une chose, la marche du développement historique des dogmes. En effet il s'agit d'abord de l'idée de la création, en opposition avec le paganisme et les hérésies païennes. L'idée de la création parut au premier plan ; comme elle se rattache à l'idée du Verbe, par lequel Dieu a créé, il fallut que celle-ci entrât dans la formation des dogmes , mais seulement du côté où elle se rattache à l'idée de la création. Quant au côté qui répond à la vie

immanente du Verbe en Dieu, il fut, il est vrai, indiqué et distingué de l'autre, mais sans être ni développé , ni strictement formulé. Seulement il ressort de là : 1° un des éléments de la doctrine de la Trinité, par lequel celleci se rattache au dogme de la création, savoir, l'élection et la prédestination de ce qui est créé dans le Fils avant la création du monde; 3° la nécessité de déterminer exactement, c'est-à-dire dogmatiquement, un autre élément, celui de la génération du Verbe. Et c'est pour ce motif que, comme nous l'avons remarqué, le dogme de la création fut défini complètement avec celui de la Trinité au concile de Nicée.

Ce qui demeura debout des opinions adverses, ce fut une différence purement formelle entre la doctrine antérieure et la doctrine postérieure à Nicée. Ces doctrines sont les unes à l'égard des autres ce que la conscience implicite est à la conscience explicite.

Si l'on se récrie contre ce que nous disons de la conscience et de la science que l'Église peut acquérir et acquiert en effet de la foi qu'elle professe, nous ferons remarquer à nos adversaires qu'ils n'ont pas la moindre idée de la nature de l'Église et de la genèse des dogmes. Sans doute l'Église tient sa science principalement de Dieu même, par l'influence directe du Saint-Esprit, en vertu de laquelle la plénitude de la Révélation réside en elle ; mais ce facteur divin n'annule pas le facteur humain et n'en fait pas une simple machine. Si en effet la révélation divine n'est pas autre chose que la communication, à un esprit capable de savoir ou sachant déjà , des pensées par lesquelles Dieu se connaît lui-même et connaît sa créature, cette science divine, du moment où elle revêt la forme de la science humaine, pose en principe un procédé qui s'achève par la pénétration mutuelle des deux

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