L'OD

factears. Par conséquent la science de Dieu, se communiquant à l'esprit de l'homme , est soumise nécessairement aux conditions par lesquelles l'esprit passe pour parvenir à savoir, c'est-àdire qu'elle suppose une science qui se forme, qui progresse, se développe et se parfait. Cette science consiste au fond à tirer du principe un de la science révélée une multiplicité concrète d'idées, unes en elles-mêmes, unis eutre elles , unes avec le foyer dont elles partent et qui les anime toutes. L'Église, comme l'hérésie, a suivi ce procédé , avec cette différence que dans l'Église seule l'identité du fonds subsiste malgré la diversité des formes. Il en est des dogmes religieux comme de la science philosophique, qui n'est vraie qu'autant que, partant de la conscience directe de son principe, elle revient à ce principe par a série même des intermédiaires logiques qu'elle a traversés pour se former, en conservant fidèlement, et ù la fuis, le fonds primitif et les formes secondaires. 11 en est autrement de l'hérésie , qui , précisément parce qu'elle ' ,:ltère le fonds de la foi chrétienne en l'expliquant, ne peut revenir à la forme primitive sous laquelle la vérité est devenue l'objet direct de la foi, et ne peut par conséquent pas non plus subsister et se perpétuer historiquement dans la conscience de l'humanité. Ainsi, se plaindre de ce que l'Église arrive successivement à la science de la foi pri mitive, c'est se plaindre de ce que I glise est l'Église et non pas l'hérésie, ou prétendre qu'au fond il n'y a pas besoin du tout d'une révélation divine.

Les Pères de l'Église, avant le concile de Piicée, ne comprennent encore qu'implicitement le dogme de la Trinité. Nous devons maintenant apprendre à le connaître dans la forme explicite, empirique, qu'il reçut du développement de la révélation chrétiennp.

LM.VC» • TiH OL. CATH.-T. IXIV.

B. — Genèse ciirétienne du dogme de la Trinité.

La forme primitive de la théologie chrétienne est celle qui se trouve chez les Apôtres. Chez les Apôtres la théologie s'appuie directement sur la personne du Christ, et c'est pourquoi nous pouvons considérer comme l'expression primitive de cette théologie la célèbre profession de foi par laquelle S. Pierre répondit à la demande formelle posée parle Seigneur (t).

Le Christ ayant demandé à ses disciples ce que les hommes pensaient du Fils de l'Homme, et ceux-ci ayant répondu que les uns le prenaient pour Jean-Baptiste, les autres pour Élie ou Jérémie, ou un des Prophètes, Pierre dit,au nom de tous les autres disciples : « Vous êtes le Christ, le Fils du Dieu vivant. — Tu es bien heureux, Simon, fils de Jean, dit le Christ, parce que ce n'est poiut la chair et, le sang (l'apparence extérieure) qui t'ont révélé cette vérité, mais mon Père qui est dans les cieux. » Ainsi le Christ confirme la profession de foi de Pierre, et, si l'on ne peut déduire directement de ces paroles que la qualité de Messie, qui distingue Jésus d'avec tous les Prophètes de l'Ancien Testament, cette différence positive entre le Père et le Fils exprime toutefois le rapport entre les deux personnes divines. Le Christ déclare formellement que cette reconnaissance est une révélation de son Père qui est dans les cieux. Cette profession de foi constate le moment où la science du Christ devient science humaine par un fait solennel , et il s'y rattache un autre fait historique non moins solennel, savoir que, sur la base de cette confession , Pierre est institué le dépositaire de la science implicitement renfermée dans cette confession. La confession de Pierre trahit aussi son origine directe,

il) Jffl/JA., 10, 10.

en ce qu'elle n'exprime que la divinité du Père et du Fils; cette confession n'arrive à sa plénitude qu'avec la plénitude même de la révélation de Dieu, par renvoi du Saint-Esprit. Dans son discours du jour de la Pentecôte (1) Pierre montre d'abord que l'Ancien Testament est accompli, que Jésus est le Messie et que le Saint-Esprit a été répandu sur tous. Puis il attribue l'envoi du Saint-Esprit à Jésus , ressuscité des morts, exalté par la droite de Dieu : Dextera igitur Dei exalta (us et promisslone Spiritus sancti accepta a Pâtre effundit hune quem vos videtis et auditif (2).

Nous avons ici le reflet immédiat de la révélation divine dans la conscience humaiuc, dans la foi apostolique. Elle exprime la conviction que le rapport de l'homme avec Dieu se manifeste historiquement dans le rapport avec Dieu le Père, le Fils et le Saint-Esprit, et en même temps que le Père est le principe de ce rapport historique. Mais on ne pouvait en rester à cette base empirique ; il fallait qu'on en vînt à une science nette et positive de chaque personne. Ce besoin s'attacha d'abord à la personne du Christ, qu'on envisagea non-seulement comme Fils de l'Homme, mais comme Fils de Dieu.

Ce fut d'abord la partie négative de cette idée qui ressortit, savoir, que le Christ, comme Messie, était plus que tous les hommes avant lui. Ce qui constitue ce privilège se trouve exposé dans i'Épître aux Hébreux (3). Le Christ est plus que le grand-prétre de l'Ancien Testament (4), il est plus que Melchisédech (5), plus que Moïse (6), plus même que les anges. Cette grande

(1) AcL (Ut Jfr 2, 14-40. (S) v. si.

(3) Notamment 1, 1 »q-

(4) 4, ; J, 1-10; 7, 11-28. Ch. 8 et 9.

dignité consiste en ce qu'il est le Fils de Dieu. Comme Fils de Dieu il est :

1° l'héritier de toutes choses; 2° la splendeur de la gloire et la figure de la substance du Père , splendor g loris et figura svbstantiœ ejus ; 3° celui par qui Dieu a créé le monde, per quem fecit et sxcula, et qui porte tout par la vertu de sa parole, rerbo virtutis suœ; 4° celui qui est assis à la droite de la majesté de Dieu dans lescieux (1 ).

Cette dignité du Verbe , supérieure à toute créature , dépend de son origine.

Le Christ est le Fils de Dieu, comme tel engendré par Dieu, et le rapport entre les deux est le rapport naturel qui existe entre le Père et le Fils : Ego ero il/i in Patrem, et ipse erit mihi in Fi~ lium (2). La nature du Fils est à celle du monde ce que la génération est à la création. Le Père introduit le Fils dans la création comme son premier-né et son héritier, et il le pose comme l'objet de l'adoration de tous : Et adorent eum omnes angeli Dei (3). Les anges sont ses ministres. Lui, il est le maître du monde, éternel, juste et saint, Mronus tuus, Deus, in sxculum sxculi (4), parce que le Père a créé le monde par Lui : Et tu, Domine, in principio terrant fundasti , et opéra manuum tuarum sunt cœli. Il est avant le monde , et par conséquent éternel et immuable : Tu autem idem ipse es et anni tui non déficient (5). Ces deux derniers moments, qui marquent évidemment la nature absolue du Fils, comprennent tous ceux qui précèdent.

Si donc le Père et le Fils sont des personnes telles que chacune d'elles est absolue, chacune d'elles est Dieu, chacune d'elles est ce qu'est l'autre, avec cette différence que le Père a l'être

de lai -même et que le F ils possède

l'être par la génération qui le lui a commooiqué. Il n'y a rien à ajouter à cette doctrine de S. Paul ; le rationalisme le plus aveugle ne peut méconnaître que le Fils de Dieu est, suivant les paroles de l'Apôtre, plus que le Bien-Aimé de Jéhova. Cependant il y a encore quelques passages dans S. Paul qui confirment ce qui précède ou qui déterminent avec plus de précision la forme que la science de Dieu ou la théologie chrétienne reçut des Apôtres.

« Le Christ, est-il dit dans S. Paul (1), n'a point cru que ce fût pour lui une usurpation d'être égal à Dieu, » c'està-dire que l'égalité divine fut sa légitime propriété, sa nature, son être.

C'est par un acte libre de sa volonté, par son abaissement volontaire, qu'il a de posé cette dignité ; mais il a acquis par la même une gloire nouvelle , et c'est pourquoi l'Apôtre recommande son incarnation aux Philippiens comme motif d'humilité. Ainsi l'Apôtre nous enseigne deux choses du Fils de Dieu : 6a nature divine, en vertu de laquelle il est égal à Dieu , et sa personnalité, en vertu de laquelle il s'est librement abaissé.

L'Apôtre reproduit le même enseignement dans l'ÉpItre aux Colossiens (2), où il appelle le Fils de Dieu l'image du Dieu invisible, qui est né avant toutes les créatures, imago Dei invisibilis, primogenilus omnis créaturx, expression qui, suivant le langage orienta], est synonyme de Yhxres universorum de l'Épltre aux Hébreux, et désigne l'égalité parfaitement légitime du premier -né avec le Père, comme Seigneur, Dominus, et le caractérise, en tant que Créateur, en ce qu'il n'est pas seulement principe, mais terme de la création.

Il serait donc évident, d'après tout

(1) Philippe S, 8>

| ce qui précède, que S. Paul proclame le Fils comme Dieu, quand même il ne dirait pas formellement dans l'Epitreaux Colossiens(l) que toute la pléuitude de la Divinité habite en lui corporellement, et quand il ne l'aurait pas appelé positivement, dans l'Épltre aux Romains (2) : Dieu au-dessus de tout, béni dans tous les siècles, supra omnia De us bened ictus in sstcuia.

Dans tous ces passages nous trouvons enseignée la double relation du Fils : sa relation avec le monde, qui est identique en général avec la relation de Dieu et du monde, et sa relation spéciale avec le Père, qui est marquée par les tenues de imago Dei invisibUis, splendur glorist et figura substantif ejut. Ces relations sont fondées sur ce que le Fils, d'après I Cor., 1, 24, est la vertu de Dieu et sa sagesse, Dei vtrtus et Dei sapientia est, ce qui est expliqué plus en détail par Col., 2, S, où il est dit qu'en lui sont cachés tous les trésors de la sagesse et de la science. Ces mots proclament la nature du Fils en tant que Dieu, Esprit absolu. L'idée du Fils est, sous ce rapport, complétée par S. Jean dans sa doctrine du Verbe.

Il est parfaitement indifférent que S. Jean, provoqué par l'hérésie, ait pris ailleurs cette expression et l'ait appropriée a la science chrétienne, ou que, le premier, H s'en soit servi en vue de l'Ancien Testament. Quoi qu'il en soit, il est certain que le mot Verbe, Logos, est l'expression adéquate qui convient au Fils, contemplé dans son rapport avec le Père et contemplé en luimême. Le Logos ou Verbe, en effet, en tant que raison et parole, s'applique aussi bien au Fils de Dieu un avec son Père qu'au Fils qui subsiste en luimême comme personne. Par rapport à la spiritualité de Dieu le Verbe est

TiUMTE

l'expression objective qui correspond parfaitemeut à la conscience que Dieu a de lui-même, de telle sorte qu'à l'éternelle pensée de lui-même qu'a le Père se relie immédiatement l'éternelle manifestation de cette pensée dans le Fils. Cette pensée et cette parole sont deux actes, mais deux actes absolument contemporains; la pensée est immédiatement réalisée en parole, la parole est la réalisation immédiate de la pensée. En outre, du Verbe, du Logos, résulte le rapport avec la personne du Saint- Esprit, en tant que la parole , manifestation de la pensée au dehors, comprend nécessairementen elle la volonté.

Or de tout temps on en a appelé, à juste titre, au prologue de l'Évangile de S. Jean pour constater que l'Apôtre a compris le Fils de cette manière, c'est-à-dire comme le Verbe du Père , existant personnellement II dit d'abord du Fils qu'il a été dans le commencement, in principio. Comme il est question ici du mode d'existence de Dieu , au commencement, fa principio, ne peut vouloir dire autre chose que de toute éternité, et ainsi il affirme d'abord en général la nature absolue et divine du Verbe. Que si l'on veut, comme l'opinion antitrinitaire y est portée, comprendre in principio dans le sens de la Genèse, 1 , 1 (quoique ce soit déraisonnable), il n'eu résulte pas moins, de l'opposition entre erat et les mots qui suivent, omnia per ipsum fada sunt, une différence absolue ; car PÉvangéliste attribue au Verbe seul Y être, à tout le reste le devenir, et par conséquent au Verbe l'antériorité, la préexistence absolue à toute espèce de temps, c'est-à-dire l'éternité.

Ce premier moment de la Divinité est plus nettement déterminé en ce qu'il est dit que c'est à la Divinité, dans son existence personnelle, qu'appartient le Verbe, et cela est dit par ces mots : Et Verbum erat apud w?ô; ,

Deum. Le grec irpi; désigue plus exactement que le latin apud (qui n'exprime que la coexistence dans l'espace) le rapport intime entre deux existences à la fois distinctes et unies. C'est pourquoi le passage de S. Jean enseigne la coexistence éternellement réelle, mais relative, du Verbe avec Dieu.

Si le Verbe de Dieu est une existence subsistaut en elle-même et pour ellemême, il est une personne. Quelque net que soit le sens de la préposition wpfcç , des exégètes, tels que Lùcke, ont prétendu la trouver inexacte et ambiguë. A ces subtilités philologiques il faut répondre que le irpoj est ici précisément aussi clair ou aussi obscur que dans la fameuse catégorie aristotélicienne du rcp&V ti. Le sens que nous avons cherché à démontrer dans les paroles de S. Jean, il l'explique lui-même, et il cou firme notre interprétation , en disant : Et De us erat Verbum. Il enseigne d'abord la nature universelle et absolue du Verbe, puis sa coexistence personnelle avec Dieu; enfin, l'idée qui en résulte , savoir que pour ces motifs le Verbe est Dieu.

Aiusi s'explique l'inversion de la phrase, la place qu'occupe l'attribut Deus; car ce qui prouve que c: mot est ici attribut, c'est : 1° la liaison et l'ensemble ; 2° le texte eù< i A<Sfc;. C'est pourquoi le second verset : Hoc erat in principio apud Deum, n'est que l'expression abrégée et concise de ce qui est dit dans le premier verset, savoir, que ce Verbe, ce Verbe ainsi caractérisé, le Verbe-Dieu, était au commencement en Dieu. Cet était, erat, marque l'Être éternel, par opposition au devenir de la créature, dont il est dit immédiatement après : Omnia per ipsum fada sunt. Car précisément en ce que le Verbe se révèle au dehors tel qu'il est et manifeste ce qu'il m est, nous avons la preuve de son existence personnelle, comme le mode de

TR'NiTfi

cette activité (la création) prouve sa divïDiré. Que ce Verbe soit identique avec le Fils de Dieu, cela est manifeste par /a conclusion de tout ce développement : Et vidimus gloriam ejus quasi Vnigeniti a Pâtre, conclusion qui constate encore une fois la divinité du Premier-né de Dieu par les mots plénum gratfx et reritatis.

Les mêmes vérités ressortent de l'Apocalypse, 19, 13, où il est formellement of6rmé que le Christ est le Verbe de Dieu. S. Jean résume en peu de mots toute sa doctrine dans sa première rpître (1) ; il nomme le Christ le vrai Fils de Dieu, qui comme tel est le Dieu véritable , le Dieu réel , la Vie étemelle.

Dans la personnalité et la divinité du Fils est déjà compris le 3« moment de la science de Dieu, la personnalité et la divinité du Saint-Esprit. En effet deux fonctions distinctes ressortent de la relation dans laquelle Dieu est à l'égard de l'humanité, savoir : la rédemption et la sanctification , si bien que, celle-là étant attribuée à une personne divine, celle-ci doit être nécessairement rapportée à une autre personne. Mais, comme les deux fonctions sont coordonnées, il ressort de là que le Saint- Ksprit n'est pas seulement une personne, maïs Dieu.

Examinons plus en détail la relation dans laquelle, d'après l'Ecriture, le Saint-Esprit est avec les hommes. 1° II apparaît comme personne, et plus exactement comme la personne qui établit notre union avec Dieu. Ainsi S. Paul dit (2) : « Et c'est cet Esprit qui rend lui-même témoignage à notre esprit que nous sommes enfants de Dieu. »

Or l'Esprit-Saint ne peut tirer ce témoignage quede Dieu même. Ce rapport du Saint-Esprit avec nous est mieux déterminé encore lorsqu'il est dit que « nos

<2) Rom., 8, 16

| membressontle temple du Saint-Esprit, | que nous tenons de Dieu, et qu'en eonséi quence nous ne nous appartenons plus seulement à nous-mêmes (I).» Ceci prouve évidemment que la présence du Saint-Espritdans l'homme comme dans un temple suppose un rapport de personnes, car ce n'est que de cette manière que nous pouvons en même temps ap- ! partenir à nous-mêmes et au Saint-Esprit. 2° Cette union, eu égard au rapport du Saint-Esprit avec Dieu, est tout à fait identique avec l'union de l'homme et de Dieu, de telle sorte que c'est la même chose d'être uni au Saint-Esprit et d'être uni à Dieu. Ainsi il est dit (2) : « Ne savez-vous pas que vous êtes le temple de Dieu et que l'Esprit de Dieu habite en vous ? >»

Le dernier doute qui pourrait rester sur la manière dont il faut comprendre ce rapport du Saint-Esprit avec Dieu s'évanouit quand il est dit (3) : « L'Esprit pénètre tout, et même ce qu'il y a de plus caché dans la profondeur "de Dieu. » Ces mots attribuent simplement et sans réserve au Saint- Esprit la science divine et par là même la divinité et la personnalité. Et ce sens est constaté dans le verset suivant par l'analogie avec l'esprit fini : « Car qui des hommes connatt ce qui est en l'homme, sinon l'esprit de l'homme qui est en lui ?

Ainsi nul ne connaît ce qui est en Dieu que l'Esprit de Dieu. «Cette relation du Saint-Esprit avec Dieu est la base objective de sa relaiion avec l'humanité.

Comme il appartient au Fils de révéler Dieu dans sa réalité objective à l'humanité, c'est le Saint-Esprit qui révèle cette objectivité historique à la conscience subjective de chaque homme, qui communique à la conscience des hommes la science qu'il a lui-même en Dieu. C'est ce qui se montre plus claire-

(1) I Cor., 6, 19.

2) Jb.. 3, 16.

(3) lb., 2, 10 1t.

ment encore quand on nous étudie dans ses circonstances particulières et concrètes la relation dans laquelle l'Esprit- Saiut entre historiquement avec l'humanité. Ainsi c'est le Saint-Esprit qui inspire les prophètes et qui, par eux, communique au genre humain le plan divin de la Rédemption. Cest lui qui, le jour de la Pentecôte, investit les Apôtres de la force d'en haut et en fait les organes fidèles du Christ. C'est lui qui, transmis par l'imposition des mains, opère l'union de l'homme avec Dieu et témoigne en nous sanctifiant que nous sommes les enfants de Dieu. C'est lui qui communique à l'âme les dons du Ciel, les grâces divines, charisma.

D'une part ces dons, de sagesse, de science, de Toi, de miracle, de prophétie, de discernement des esprits, des langues et de l'interprétation, sont de pures grâces de Dieu ; d'autre part la manière dont l'Esprit les communique est telle qu'elle ne peut provenir que d'un Esprit personnel (1). « Tout cela, est-il dit, c'est un même et unique Esprit qui l'opère , communiquant à chacun ses dons comme il l'entend, prout. » Or il est aussi certain que cette communication libre dépend d'une personne, et non d'une vertu divine impersonnelle, qu'il est évident que l'admission du Saint - Esprit, dont il s'agit dans les passages cités plus haut, entraine nécessairement la personnalité de cet Esprit. Quand enfin le mensonge d'Ananie contre le Saint- Esprit (3) est considéré dans les Actes des Apôtres comme un mensonge, non à l'égard des hommes, mais à l'égard de Dieu , cela fait disparaître le «fermer doute sur la question de savoir si les Apôtres, en admettant la personnalité du Saint-Esprit, en ont aussi reconnu la divinité.

Que les Apôtres aient, avec le Fils, re-

(1) ! Cor., 12, 8-12.

connu le Père, que la divinité et la personnalité du Père aient été un des éléments de la foi des Apôtres, cela est évident et n'a jamais été contesté. Le Père paraît d'abord comme principe de tout ce qui est, ex quo omnia, élevé au-dessus de tout, vivant en nous tous, pénétrant toutes choses (1), Père de la lumière, dont vient tout don parfait (2), Père des hommes, plus spécialement des hommes rachetés, devenus ses enfants par adoption. Dans un sens plus strict il est le Père de son Fils unique, lequel s'est fait homme dans la personne de Jésus-Christ (3).

Si donc tous les éléments du dogme de la Trinité, car l'unité de Dieu n'a pas besoin d'être plus spécialement démontrée, se trouvent dans la foi des Apôtres, nous devons nous attendre à ce que les Apôtres expriment leur foi, non-seulement dans seséléments isolés, mais dans son unité concrète. On peut considérer comme un résumé de leur foi, se rattachant immédiatement aux faits de l'histoire, le passage du discours prononcé par S. Pierre le jour de la Pentecôte, où il dit (4) que le Christ a été élevé par la puissance de Dieu, qu'il a reçu l'accomplissement de la promesse que le Père lui avait faite de lui envoyer le Saint-Esprit, qu'il a répandu cet Esprit-Saint qu'ils voient et entendent maintenant, passage qui, dans sa forme et son fonds, est d'accord avec la confession de S. Pierre devant le grand conseil (5). L'exorde de sa première épître est encore plus précis : Petrus, Apostolus Jesu Chritti, — iecundum prsescientiam Dei Patris, in sanctificationem Spiritus, in obedientiam et aspersionem sanguinis Jesu Chritti.

(1) I Cor., 8,fl. Êph., û, 6.

(2) Jacq.% 1, 17.

(5) Cf. 6pK% 1, 3. II Cor., 1, S; 11,81. ÉpK, S, 14. 1 Pierre, 1, S.

(h) AcL^ 83.

En général les passages dans lesquels S. Paul exprime sa foi sont d'accord avec les paroles de S. Pierre (1). Mais le texte qui renferme de la manière la plus précise et la plus complète le résumé de tons les éléments de la foi apostolique en la Trinité est le texte célèbre de S. Jean (2) : Quoniam très sunt qui testimonium dant in cœlo, Pater, ferbum et Spiritus sanctus, et ki très unum sunt. Et très sunt qui testùnanium dant in terra, Spiritus, et aqua, et sanguis, et ni très unum sunt. U est évident que le sens de ces paroles ne diffère pas de la doctrine des Apôtres que nous venons de constater ; mais leur authenticité n'est pas absolue ; la plupart des anciens manuscrits ne contiennent pas les mots du texte depuis in cœlo jusqu'à in terra, et, quoiqu'on fasse valoir que plusieurs des plus anciens Pères, Cyprien, Tertullien, Jérôme , Fulgence, Athanase , Épiphane, etc., tout comme la version latine, ont connu et cité les paroles en question, les scrupules des critiques ne sont pas dissipés. Mais, mime sans les mots qu'on conteste, le passage suffit pour prouver ce qu'il doit établir, savoir la foi en la Trinité. Il serait ainsi conçu : Quoniam très sunt qui testimonium dant, Spiritus, et aqua, et sanguis, et hi très unum sunt. En effet, ce qui doit être démontré est, après le verset 5, que Jésus-Christ est le Fils de Dieu. Ce témoignage existe en fait d'une manière historique; il résulte de l'eau, c'est-à-dire du baptême du Christ, où le Père rend témoignage au Fils; du sang, c'est-à-dire de la mort sanglante de la croix, où le Christ se rend témoignage à lui-même en même temps qu'il est proclamé Fils de Dieu par le centurion païen; enfin du Saint-Esprit

(1) Tels M>ot : Rom., 1, 1-4; 5, 5,6; 15, IMS, 50. I Cor., 12,5-ft,6. tl Cor., 15, 15. Êph., f, 17. Tiie, S,

(2) 1 Jean, 5, 7-S.

envoyé pour rendre témoignage au Fils. Ce témoignage est, au verset 9, opposé au témoignage des hommes, comme procédant de Dieu, testimonium Dei. Si donc d'un côté trois personnes rendent témoignage, et si d'un autre côté ces trois sont un, de telle sorte que leur témoignage en forme un seul, celui de Dieu même, nous avons tous les éléments du dogme de la Trinité. Seulement cela suppose que Dieu se manifeste au dehors tel qu'il est en lui-même. Mais il n'y a pas de doute que les Apôtres ne savaient point encore discerner que Dieu se manifeste hors de lui autrement qu'il n'est en luimême, et par conséquent nous pouvons toujours considérer ce passage, même dans sa forme abrégée, comme un témoignage au moins indirect en faveur de la foi en la Trinité.

Ainsi la foi et la science des Apôtres nous présentent dans sa forme fondamentale le dogme que nous trouvons explicitement exprimé dans sa formule dogmatique au concile de Nicée.

Mais il reste toujours à savoir si les Apôtres se sont réellement approprié cette science divine du Christ, et si cette science s'accorde avec la personne, l'histoire et la doctrine du Christ. La réponse ne peut être qu'affirmative.

Premièrement, ce sont des faits historiques, dans lesquels la Trinité s'est révélée elle-même, comme au baptême du Christ, qui donnent aux Apôtres la science même de Dieu. Le fait réalisé au Jourdain, dont la portée ressort du moment même où il se passe, devait, d'un côté, attester la participation de toutes les personnes divines à l'œuvre de la Rédemption, en introduisant solennellement le Christ rédempteur dans le monde ; d'un autre côté, donner, par la nature sensible du phénomène, une base solide et positive à la science de Dieu. Cette même révélation de toute la Trinité s'est rcuou-

velée plus tard comme pour confirmer la première (f).

Les rapports intimes des personnes divines se révélant ainsi constituent la forme et le fonds de la doctrine du Christ ; car le Christ rapporte au Père sa mission ; il se dit lui-même un avec son Père et son représentant ; c'est le Père qui, suivant la promesse du Christ, envoie l'Esprit au nom du Fils, afin qu'il achève la Rédemption et révèle à l'humanité la plénitude de la vérité. C'est pourquoi ce rapport avec l'Esprit-Saint ressort de plus en plus à mesure qu'approche le moment où le Fils doit retourner vers son Père, et ainsi la science divine se formule de plus en plus nettement. Le Christ priera son Père, et le Père donnera aux Apôtres l'Esprit de vérité (2). C'est au nom du Christ que le Père enverra l'Esprit- Saint (3). C'est de la part de son Père qu'il enverra l'Esprit de vérité (4). Dans tous ces passages les rapports personnels du Père, du Fils et du Saint- Esprit sont nécessairement supposés.

Et c'est pourquoi les Apôtres sont tout à fait préparés, lorsque le Christ leur communique la foi en la Trinité comme la suprême révélation comprenant toute vérité, comme une science toute nouvelle qu'ils doivent annoncer à l'humanité sous la forme la plus simple et la plus précise, et lorsqu'il leur commande d'administer le saint Baptême, c'est-à-dire d'initier les âmes à la communion de la foi et de la vie chrétienne , au nom et par la vertu de la très-sainte Trinité.

Ainsi la foi en la Trinité parait comme la substance même de la foi et de la science chrétiennes, comme sa base et son foyer, et par conséquent comme

(1) Cf Nntth.i 17, 1-8. More. 9, 1-7. Zmc, 9, 28-20. Il Pi cm, 11 7. Jean, 12, 20 M. (2| Jean, 1», 16.

(ft) 14-, 15. 20.

la base et le foyer de la prédication apostolique. Ainsi les Apôtres n'ont pas créé leur science ; ils l'ont reçue dans sa Forme objective du Christ luimême , l'appuyant sur des faits historiques; le complément subjectif de leur foi et de leur science résulta de l'influence spéciale de l'Esprit de vérité qui fut répandu sur eux. Par conséquent il n'y a pas de différence entre la science divine du Christ et celle des Apôtres; mais, d'un autre côté, tout ce qui se rencontre chez les Apôtres sur la Trinité doit être expliqué d'après la formule du Baptême chrétien, sous laquelle le Christ a fixé la foi en Dieu (l). De tout temps les théologiens chrétiens ont fermement tenu à ce que cette formule exprimât à la fois l'unité de la nature et la distinction des personnes. D'une part ou ne fait pas de distinction entre les trois personnes, mais on demande formellement que le Baptême soit accompli au nom unique des trois personnes en même temps, ce qui exprime leur complète égalité, leur parfaite unité. D'autre part on ne peut comprendre que comme personnellement distincts les uns des autres des êtres qui sont placés les uns à côté des autres comme Père, Fils et Saint-Esprit, dans la forme de trois personnes. Mais il n'était pas nécessaire de faire ressortir plus fortement cette distinction des personnes, vu que ce texte, tel qu'il doit être compris, c'est-à-dire comme clef de voûte de la révélation du Christ, suppose déjà chez les Apôtres une science suffisante de celte distinction essentielle.

Ainsi la doctrine du Christ et des Apôtres répond exactement à la foi que nous trouvons consignée dans le dogme de la Trinité, lequel, directement révélé de Dieu, est en même temps la forme fondamentale de toute la science dog-

(I) ,Wfl///u, 28, 10.

matique. Seulement cette foi ne paratt plus dans sa simplicité primordiale, dans ses rapports historiques; elle paraît comme foi formulée par la réflexion, exprimant le dogme, divinement révélé , sous la forme de notions logiques, abstraites et humaines.

Mais ce n'est encore là qu'un des côtés de la genèse chrétienne du dogme. De même que la révélation chrétienne est d'un côté la source fondamentale des dogmes chrétiens, de même, d'un autre côté, elle est la clef de voûte et le couronnement de l'histoire antérieure au Christianisme, qui amenait par le judaïsme et le paganisme la plénitude des temps.

D'après cela nous avons ici devant

Trinité qui se dévoile, se révèle, se complète peu à peu. Cette opinion se trouve non - seulement chez les plus anciens Pères de l'Église, qui couronnent leurs travaux théologiques et philosophiques précisément en démontrant la préexistence de la foi chrétienne dans la foi judaïque , mais encore elle est enseignée par le Nouveau Testament. Car la doctrine du Nouveau Testament s'appuie sur la base et les éléments préparatoires de l'Ancien Testament, comme cela résulte de tous les textes pris dans l'Ancien Testament pour prouver le caractère messianique et la divinité du Christ. C'est Grégoire de Nazianze qui, de tous les anciens Pères de l'Église, a exprimé

nous le développement de la théologie cette pensée de la manière la plus cenchrétienne dans la foi de l'humanité, cise et la plus nette (1): «L'Ancien

sous les conditions que lui imposent la marche et le caractère de l'histoire, et nous sommes obligés de reconnaître que le dogme dont nous nous occupons est le complément de la science de Dieu antérieure au Christianisme.

1 . De ce que nous trouvons la foi en la Trinité dès l'origine du Christianisme, il résulte que celte foi était un

Testament annonce clairement le Père, un peu plus obscurément le Fils; le Nouveau Testament révèle le Fils, et ne fait qu'indiquer la diviuité de l'Esprit; mais maintenant l'Esprit est au milieu de nous et se fait connaître plus clairement à nous ; car, tant que la divinité du Père n'était pas reconnue, il n'était pas prudent d'annoncer celle

des éléments de la science théologique du Fils, et, tant que celle du Fils n'était

juive. C'est ce que démontrent notamment le témoignage de S. Jean- Baptiste (1), la confession de Nathanael {2, , et plus clairement encore les paroles de l'Ange à la Ste Vierge :

« Le Saint-Esprit descendra sur vous, la vertu duTout-Pui-î-ant vous couviira de son ombre, et le Saint qui naiira de vous s<ra appela le Fils de Dieu (3).» La théologie judaïque est à l'égard du dogme de la Trinité dans un rapport tout a fait analogue à celui du judaïsme et du Christiinisme, c'cstn-dire qu'elle est au fond la doctrine même de la

(t Jeat*. I, 32-56.

[2) 76., 3 Luc, I.Jj.

point proclamée, il ne fallait pas insister sur celle du Saint-Esprit, pour ne pas parler trop hardiment aux hommes et ne pas leur demander plus qu'on ne pouvait eu obtenir. • On a de tout temps rendu attentif avec raison à ce que les désignations de Dieu chez les Juifs, comme Jê/tora, /j/o/u'm, supposaient une unité dans la multiplicité et une multiplicité dans l'unité, et on en a toujours appelé à cet égard aux expressions de la Genèse (2) : «Faisons l'homme à notre image. * On peut considérer cette unité et cette multiplicité comme la somme de la science théolo-

(1) Oral. XXXI, 20.

gique des Juifs, à laquelle se ratta- • cha le développement postérieur, manifestant par la révélation positive ia multiplicité concrète des idées contenue dans l'unité du principe. C'est ce qui arriva en effet , notamment par et dans le développement de la foi au Messie, qui de jour en jour plus nette, plus ferme, plus évidente, comprit et proclama que le Messie n'était pas un homme, mais Dieu même, le Fils de DieU'<# Père.

Elli comprit et proclama plus en détail qu'il y avait eu, dans le cours de l'histoire du peuple de Dieu, des personnages élus, tels que Moïse, David, représentants du Messie futur, centre, axe de l'histoire, foyer vivant de la foi au Messie. Cependant, pour que l'image ne fût pas confondue avec son modèle véritable, pour que le peuple n'oubliât pas le Messie en voyant la sagesse et la gloire de ceux qui le préfiguraient, la grandeur du peuple, due à la vertu et à la puissance des représentants du Messie, tomba et s'évanouit presque entièrement. Israël apprit que le guide qui lui avait été promis, le vrai Roi qui devait établir à jamais sa gloire, n'était pas un homme ; car la grandeur acquise par David et Salomon disparut totalement avant que la promesse eût été accomplie, et cependant elle devait l'être, car Dieu en était garant. Donc le royaume du Messie, promis et garanti, ne devait pas être un royaume terrestre, mais le royaume de Dieu même; il devait avoir son principe dans l'union morale de la volonté humaine avec la volonté divine, et cette union devait être le but de l'humanité.

Ce fut au temps où la nation juive tomba dans le plus profond abaissement que se développa la merveilleuse doctrine de la Sagesse (1). Cette doctrine révéla le principe théologique de

(1) Prw.,8, 22. Sag.f 7, 22-25; 10, 1-21 ; H,* •19.

l'histoire du peuple juif. On reconnut que la Sagesse n'avait pas seulement opéré lors de la création primitive, mais qu'elle servait de guide et de conducteur au peuple, à travers toute son histoire, pour le mener à un but marqué , et par là même l'idée de la Sa* gesse se développa et s'élargit. Elle apparut alors comme un principe personnel , créateur, dirigeant le développement de l'humanité , absolument comme le Verbe de S. Jean. La Sagesse, Dieu même, étant devenu le principe immanent, personnel, la préparation typique du Messie atteignit son terme.

Le peuple était désormais suffisamment préparé à reconnaître Dieu dans l'homme apparaissant avec les véritables qualités du Messie.

Dès lors on dut trouver des vestiges préfigurant la Trinité dans l'Ancien Testament. En effet Dieu y apparaît comme le Père de tous les hommes (1), puis comme le Père du peuple d'Israël (2), comme le Père de quelques pieux Israélites (8), enfin comme le Père du Messie attendu : « Le Seigneur m'a dit : Vous êtes mon Fils, je vous ai engendré aujourd'hui; demandez-moi, et je vous donnerai les nations pour votre héritage; j'étendrai vos possessions jusqu'aux extrémités de la terre.

Et vous , maintenant , ô rois , ouvrez votre cœur à l'intelligence; soyez instruits, vous qui jugez la terre ; servez le Seigneur dans la crainte et réjouissez-vous en lui avec tremblement (4). »

0 II m'invoquera en me disant : Vous êtes mon Père ; je l'établirai le premierné, je l'élèverai au-dessus des rois de la terre (5). » Mais habituellement la vérité parle sous des formes typiques, c'est-à-dire que les textes de l'Écriture

(1) Mataeh., 2, 10.

(2) Deuteron., 32,0.

(S) II Rois,!, 1*. Sag., 2, 18 (U) P* 2,7-12.

(5) Pi. 88, 27.

parlent directement d'un personnage historique, mais en même temps comprennent sous ce personnage la figure du Messie futur. — De même, d'autres textes dans lesquels le Verbe divin apparaît comme une vertu créatrice, révélatrice et ordonnatrice, qui prépare la doctrine postérieure de la Sagesse divine, sont appliqués au Fils de Dieu (l).

Ce que l'Ancien Testament dit de l'Ange du Seigneur, c'est-à-dire Ange de l'Alliance, s'applique au Verbe. Le feu qui se révèle dans le buisson ardent (2) représente d'abord l'Ange du Seigneur, puis le Dieu d'Abraham, d'Isaac et de Jacob (3), enfin Jéhova lui-même (4).

Le Verbe parle au nom de Dieu (5) ; il est l'Ange de la face du Seigneur, la face de Jéhova (6).

A côté du Verbe et de la Sagesse apparaît une seconde vertu agissant personnellement, l'Esprit : Verbo Domini cœli firmati sunt, et Spiritu oris ejus omnis virtus eorum (7). L'Esprit est distingué du Verbe, le Verbe étant la vertu vivante qui crée et réalise primitivement, l'Esprit étant la vertu vivante et immanente qui conserve et parfait sans se séparer jamais de Dieu, mais toujours unie à lui et communiquée par lui : A ver tente autem te faciem furbabuntur; auferes Spirltum tuum et déficient , et in pulrerem suum rerertentur. Emit tes Spiritum tuum et creabuntuTi et renovabis faciem terrx (8). Cet Esprit impérissable opère en tout; il est le principe de vie qu'il tient de Dieu et qu'il donne à tout, et par là même il est le principe de la perfection. C'est ainsi qu'il partit dans

(1) Pi. 32, 6. Gen.% 15, 1. Ps. 100, 20.

(2) Exode, 1,2.

(3) Ib. , 3, 0.

(4] V. 14. Cf. /*., CS, S 10.

(5) Exodt, 23, 20-22.

(0) lb„ 32, 24 ; 33, 1 'i,15.

(«7) Pt. 32, 0.

\H) Pê. 103, 20,30.