S7MOT M5,!T

wn

Cf. sur le diocèse de Brixen : Annales EcclesiaeSabionensis, nuncBrixiensis, atque conterminarum , quos e lenebris in lucem edidit Jos. Beschius, calhedr. eccles. Brixin. presbyter, t. III, in-fol., Auguslœ Vindelic, 1755-1767 ; Documents pour servir à V histoire de l'égi. épisc. de Séhen et Brixen y dans le Tyrol, réunis par Franç—Ant. Sinnacher, prêtre, 0 vol.

in-8°, Brixen, chez Weger, 1821-1834, renfermant de nombreux actes, surtout depuis Je onzième siècle, par lesquels

se terminent les Annales de Rescb; Description topographique, historique et statistique du diocèse de Brixen, arec l'histoire de sa civilisation, des monuments dart et d'architecture des siècles passés, par l'auteur de cet article, Brixen, chez Weger, 1853.

Sur le diocèse de Trente : de Origine EcclesiSB Trident hiXj par le judicieux et courageux historien Tartarelli, Venetiis, 1743; Aotizie istoricocritiche, en 3 vol., du Franciscain Bonelli, Trente, 17G0-I7G2, source très-

TYROL — TZSCH IRISER

riche et très-exacte ; Monumenta Ecclesix Trident inx, par le même, Trente, 1765, renfermant uue histoire abrégée des évéques de Trente, la liste des doyens, prévôts, coadjuteurs, et quelques renseignements intéressants, tirés de la collection des manuscrits de Trente; l'Église de Saint-Vigile et de tes érfques, Botzen, 1825, excellente histoire du diocèse de Trente jusqu'à nos jours.

Sur le diocèse de Salzbourg : Novissimum Chronicon antiqui monasterii ad S. Petrum Salisburgi, ord. S. Benedicti,, Aug. Vindcl. et OEniponti, 1 77 2 ; Zau ner, Ch ron ique de Salzbourg, Salzb., 1796-1800; le même, Nouvelle Chronique , continuée par Gartner , Salzb., 1813-1816; Documents sur la contrée et la ville de Juvavia, avant, pendant et après la domination des Romains, jusqu'à l'arrivée de S. Rupert, etc., etc., par Kleimairn, Salzb., 1784; Dissertation historico-critique sur le véritable âge de S. Rupert, par Michel Filz, Salzb., 1848.

Sur le diocèse de Coire, dont l'histoire est étroitement liée à celle du Tyrol:

Episcopatus Curiensis in H/txtia, opéra et studio P. Ambrosii Ekhkorn, prebyteri congregationis S. Btasii, typis San-Blasiauis, 1797. V Histoire de Cantique Bavière , de r Autriche et du Tyrol, de Vit.-Ant. Winter, Landshut, 1813, 1 t., offre peu de ressource, tu l'absence de toute critique.

G. TlNKHAUSEB.

TYROJf. y oyez Théo do nE d'Ama-

TZSCHIRNER (HENRI-THÉOPHILE),

théologien protestant, naquit en 1778 à Mitweida, en Saxe , et professa la théologie à l'université de VVittenberg en 1800 et en 1805. Après la mort de Schrôckh Tzschirner, qui avait, eu 1805, commencé une Histoire de l'Apolofjèlique chrétienne , entreprit la continuation des leçons d'histoire ec-

clésiastique et des écrits du savant défunt. Le tome IX et dernier de VHistoire de l'Église depuis la réforme est de Tzschirner; le dixième renferme la biographie de Schrôckh, par le même, avec des tables de matières.

En 1809 Tzschirner fut appelé à une chaire de théologie à Leipzig , où il Gt paraître, en 181 1 , ses Lettres à f occasion des aveux de Reinhard, dans lesquelles il prend la défense du surnaturalisme rationnel.

Il flt la campagne de 1813 en qualité d'aumônier des troupes saxonnes. Au rétablissement de la paix il fit paraître contre l'Eglise catholique divers écrits polémiques dans lesquels se trouvent les idées mesquines du faux libéralisme de l'époque et l'esprit superficiel des historiens du temps. Tels sont YÉclaircissement sur la conversion de //aller (1821); Considérations sur le Catholicisme et le Protestantisme au point de vue politique (1821). Dans ce dernier écrit il prétend défendre le protestantisme contre le reproche qu'on lui faisait d'avoir des principes essentiellement révolutionnaires. Il y fait des avances aux Catholiques libres penseurs de l'époque, engage les gouvernements à organiser les Églises sans recourir à Rome, à en séparer l' Allemagne, à fonder une Église nationale allemande avec le concours des libéraux catholiques, et il leur fait un devoir de supprimer le célibat des prêtres. En 1823 il crut, en voyant les Catholiques de Muhlhausen, du duché de Bade, embrasser la foi évangélique, que c'était une occasion providentielle d'annoncer au monde une lumière nouvelle.

Dans ses écrits politiques Tzschirner s'efforce de répondre aux accusations de ceux qui voyaient une tendance révolu* tionnaire dans le mouvement de l'Allemagne. Tels sont ses opuscules : Danger d*une Révolution allemande , Leipzig, 1823 ; le Système réactionnaire, Leipz.,

îs.

276 TZCHIRTîER

1824; sa brochure Sur les affaires de la Grèce et de î Europe avait paru en 1821. Tzschi mer jouissait d'une grande réputation parmi les protestants, et on comparait ses sermons à ceux de Reinhard.

Il mourut en 1828.

Cf. Tittmann, Memoria Tzschir-

• UBIQUISME

neri, Lips. , 1828; Pôlitz, Essai sur la vie de Tzschirner, Leipz., 1828. Gold.

horn a publié en 1828 des Sermons tirés de ses manuscrits ; deux Recueils de. Sermons, qu'il avait formés luimême, avaient paru en 1812 et 1816.

Cf. Églisb (histoire de V).

Kbbker.

ubertin, nommé aussi de Ilia, né à Casai, en Italie, entra dans Tordre des Frères mineurs. Lorsque la grande controverse et le schisme éclatèrent entre les Frères mineurs, parmi lesquels les Spirituels (1) enseignaient que le Christ et les apôtres ne possédaient absolument rien ni en général, ni en particulier, et les Conventuels (2), ou les Frères de la vie commune, déclaraient qu'ils possédaient en tant que communauté, Ubertin se mit à la tête du parti rigoriste. U sollicita auprès du Pape Jean XXII l'autorisation de vivre dans une communauté séparée avec ses partisans, ne l'obtint pas et se montra récalcitrant. Cependant il jugea bientôt prudent de se retirer, et obtint, en 1317, la permission d'entrer dans le couvent des Bénédictins de Saint- Pierre, à Gemblours. Plus tard encore, dit-on, il devint Chartreux. En 1321, le Pape Jean XXII lui ayant adressé une question sur la pauvreté, il répondit qu'on pouvait dire que le Christ avait, au point de vue spirituel, possédé quelque chose en commun avec les apôtres, mais qu'il était hérétique de prétendre qu'au point de vue mondain il eût possédé seul ou en commun une propriété

(1) Foy. SpmtTCELs.

(Î) Voy. COSVEftTOELS.

quelconque. On trouve cette Responsio circa çuœstioncm de pauperta te Christi et apostolorum dans Wadding, Annal. Minor., t. III, ad ann. 1321, tout entière, avec la proposition contraire du frère Bonagratia, dans Baluze, Miscell., 1. 1, p. 293-307. Ubertin écrivit encore Arbor vit se crucifix as et Opus de F II statibus Ecclesix.

UBIQUISME. — I. Définition. On comprend par ubiquisme le dogme luthérien de la toute-présence du corps du Christ en vertu de la communication des idiomes entre les deux natures dans la personne de Jésus- Christ. Cette communication est définie par les anciens dogmatiques luthériens comme l'union véritable et réelle, mais non réciproque, de la nature divine et de la nature humaine, en vertu de laquelle la nature divine communique à la nature humaine ses qualités propres, idiomata, autant que le permet l'aséité divine. On entend par les qualités propres, par les idiomes, les signes substantiels qui appartiennent aux natures comme telles, sans être identiques avec ces natures. De plus on distingue, par rapport à la manière dont cette communication se manifeste dans la vie extérieure du Christ, l'état d'humiliation, status humiliationis seu exinanitionis, et l'état d'exaltation, status exal-

TJBIQUISME

tationis. La nature humaine du Christ posséda, dès le premier moment de la conception, les dons et la majesté de la nature divine ; mais ces dons n'étaient pas visibles ou ne se révélaient tout au plus que dans certains actes, tels que les miracles. Cela s'explique parce que le Christ les tint secrets, secrète habuit, et n'y eut recours {usurpavit) que par moments et suivant son bon vouloir. La majesté de la nature divine se cacha et Tut en quel* que sorte dissimulée, quasi dissimula tu. Lorsque le Christ, après sa résurrection, se fut assis à la droite de Dieu et eut déposé la forme de l'esclave, forma servi, il conserva la nature humaine pour l'éternité; mais, en vertu de la communication des idiomes, la nature humaine participa pleinement à la majesté divine, c'est-à-dire qu'elle se montra désormais telle qu'elle est et qu'elle était aussi en vérité dans son état d'abaissement (I), ou, comme il est dit page 779 de la Formule de Concorde, le Christ révéla désormais sa majesté pleinement, efGcacement et manifestement, plene, et efficacissime, algue manifeste» devant tous les saints au ciel et sur la terre. Ainsi le dogme luthérien renferme les moments suivants :

1. La xTfoic, en vertu de laquelle la nature humaine fut dès le commencement de l'Incarnation en possession des attributs divins ;

2. La xtwwic, l'entière abstention de l'usage de ces attributs, et la xpr*;, Tusage secret de ces attributs ;

3. L'tnrtptyKxic, c'est-à-dire l'usage plein, efficace, patent, de ces attributs.

On voit immédiatement la difficulté qu'il y a de concilier, dans la vie terrestre du Christ, ces deux moments, savoir : l'entière abstention de l'usage de la majesté divine, ou l'usage secret de

(1) Form. Cotte. , p. 767.

cet attribut, avec la possession réelle de la majesté divine qui est présupposée.

En effet une controverse s'éleva à ce sujet, à dater de 1616, entre les théologiens de Tubingve, Luc Osiander, Melchior Nicolaï, Théodore Thunnius , et les théologiens hessois Balthazar Menzer et Juste Feuerborn. Le véritable point de la question était : An Homo Christ us, in Devm assumptus, instatu exinanitionis ianquam rex prxsens cuncta, licet la tenter, gubernarit?

Les Souabes répondaient affirmativement ; cependant dans le cours de la discussion ils modifièrent leur opinion en disant que le Christ, dans tous les actes se rapportant à sa fonction sacerdotale, munus sacerdotale, s'était désisté de la majesté divine {retraxerit) ; mais ils maintinrent leur thème principal , Christum, secundum humanam naturam, in ipso statu exinanitionis, quin et in ipsa morte, cœlum et ferram potenter et omniprxsenter gubemasse.

Les Hessois niaient cette proposition, mettaient toutefois la proposition de la Formule de Concorde à l'arrière- plan, sans nier précisément que le Christ se servît de sa majesté divine pour opérer ses miracles. L'opinion souabe est évidemment la seule qui soit la déduction conséquente et logique de la communication des idiomes suivant les idées des livres symboliques , et si , comme le remarque un dogmatique protestant moderne (l), «cette opiniou introduit quelque chose de magique et de faux dans la vie de Jésus, puisque toutes les circonstances où il paraît agir humainement sont réduites à de pures apparences, ou, pour parler plus clairement et plus loyalement, puisque la personne du Christ est réduite à un fantôme gnostique,il résulte évidemment de là que le dogme tend à entrer en

(t) Base, HuUenu rtdivivuê* 7* éd., p. 250.

UBIQUISME

contradiction directe avec la réalité historique. »

La décision (decisio) publiée en 1624 par les théologiens saxons, et l'apologie de cette décision publiée en 1625, ne résolurent pas la difficulté et ne firent que rétablir l'état primitif de la question. D'une part, en s'inclinant devant la puissance des faits historiques de la vie de Jésus, elles nièrent que le Christ eut, depuis son incarnation, toujours, pleinement et universellement , semper, plene et universaiiter , manifesté la majesté de sa toute-puissance et de sa toute-présence divine ; d'autre part , elles firent dépendre la non-manifestation de cette majesté de la volonté absolument libre, c'est-à-dire arbitraire, du Christ, en supposant cependant toujours que la nature humaine était en possession réelle de cette majesté divine. Ainsi ils enseignaient ouvertement deux choses : la communication réelle de la majesté divine à la nature humaine, et la libre interruption de l'exercice de cette majesté par la volonté du Christ, par conséquent la réalité et en même temps la suppression temporaire de l'Incarnation, en d'autres termes une incarnation inachevée, qui ne parvient à sa réalité complète qu'au moment où le Verbe incarné s'assied à la droite de Dieu.

L'exaltation du Christ est l'accomplissement de l'Incarnation.

La controverse, sans aboutir, se perdit dans les troubles de la guerre de Trente-Ans.

On voit que, d'après l'opinion luthérienne, la communication des idiomes a dû s'accomplir à trois moments successifs. Les formules qui expriment ce rapport réciproque des natures dans le Girist se nomment les propositions idiomatiques, proposit iones idiomaticx, et il y en a trois genres, correspondant aux trois moments de la communication des idiomes.

Nous allons, en les énumérant, suivre

l'ordre inverse de celui que présententles dogmatiques luthériens, afin de reconstruire le domine luthérien, c'est-à-dire de le ramener au poiut d'où il est parti en s'appuyant sur la doctrine catholique. Cette marche ne nuira en rien à la fidélité de l'exposition historique.

Le premier genre (respectivement le troisième) est, suivant les Luthériens, le genus majettaticum , a^ua-rutt». Ce doit être la somme des propositions quitus natura humana at tribut is divinis effertur. On demande d'abord ce qu'on doit entendre ici par nature humaine : la nature abstraite, c'est-à« dire en dehors de son union hypostatique, ou la nature concrète, c'est-à-dire dans cette union hypostatique. Les dogmatiques luthériens modernes (Hahn, Klein) répondent dans le premier sens ; mais, quoique cette opinion soit appuyée par l'expression des anciens dogmatiques, xavoma twvô»îc*v, elle contredit l'hypothèse qui considère les natures, dans la communication des idiomes, eu vertu de l'union personnelle , unio Personal is. Il est évidemment question de la nature humaine et de son uuion personnelle dans les passages de la sainte Écriture qui sont cités en faveur de ce genus (1) et dans le passage de la Formule de Concorde qui s'y rapporte (2).

On demande en second lieu quelle est la catégorie des attributs divins qui a été communiquée à la nature humaine. Ici on distingue les attributs qui sont propres à Dieu vu en lui-même, en dehors de son rapport avec le monde (attributa imtnanentia seu quietcent ta), et à Dieu vu dans ses relations avec le monde (attributa transeuntia seu opérât iva). On comprend qu'on ne pouvait attribuer que les derniers à la nature humaine, si l'on

(1) Jean, S, 13; 5, 27. Uallh., 28, 18, 20. Rom.% 0. 5. Phil.% 2, 10.

UBIQU1SME

ne voulait pas identifier Dieu et l'homme ; mais, comme ils ne peuvent être séparés des attributs immanents , et qu'ils n'en sont qu'une forme déterminée dans leur rapport avec le monde , on cherchait à maintenir cette unité - en admettant que les attributs actifs, operatica , appartenaient seuls «mmédiatement à la nature humaine ; mais que les attributs passifs, quxescentia, ne lui appartenaient que médiatement, c'est-à-dire mediante attributo opératico. Cette doctrine plus ancienne, et répondant davantage à l'idée primitive du dogme, doit être maintenue contre les restrictions des théologiens plus modernes, par exemple de Hase (1), qui n'admettent qu'une communication des attributs actifs.

Or, parmi ces attributs, on insiste surtout sur l'omniprésence du corps du Christ (ubiquité), omniprxsentia corporis Chrisii (ubiquitas)% on la définit comme une omniprésence substantielle, omniprxsentia substantialis, en vertu de laquelle le Christ est avec nous, demeure en nous, agit et opère en nous, même quant à sa nature charnelle et corporelle (2). Elle n'est, par conséquent, pas une ubiquité exteusive, ubiquitas extensiva, mais une omniprésence opérative, omniprxsentia opérât ira, c'est-à-dire une présence libre, volontaire et substantielle.

Ije second genre des propositions idiomatiques se rapporte à l'état d'abais sèment, à la nature divine cachée, à la manifestation exclusive et partielle de l'une ou de l'autre des natures. Ce genre, qui est appelé genus apotelesmaticum, renferme les propositions quibus apotelesmata, i. e. actiones ad opus redemptorium, ad tolam inde personam pertinentes, de altéra tantum natura rel ejus conereto prx-

(1) Hutterv$, p. 232, n. 12.

12) For m. Conc, p. 763.

| dicantur. Cette définition entend-elle ' le concretum personx comme les théologiens luthériens modernes, Reinhard, j Klein, Hase, le prétendent, ou bien l'ancienne définition de Kôuig, genus quo in operibus officii utraque natura agit quod suum est, cum communication* alterius, est-elle plus applicable?

Cest ce qui est résolu par cela que, dans ce genre, genus, il s'agit, non du principe de la communication des idiomes, de l'union personnelle, mais seulement de l'existence simultanée des deux natures dans l'état d'abaissement.

La Formule de Concorde (l) ne parle évidemment que de cette dernière, lorsqu'à ('encontre d'Osiander et de Stancarus elle enseigne que le Christ est médiateur, non-seulement d'après sa nature divine ou humaine, mais en même temps suivant les deux natures.

Le troisième genre ( respectivement le premier) exprime le rapport des natures avec la personne, de l'homme- Dieu (concretum personx). Comme ces deux natures ne subsistent que dans une personue, les attributs de ces deux natures appartiennent à cette personne.

De là cette définition : Genus idiomaticum, *. tèioiTttr.Tuwv, complectitur eas propositions quibus idiomata atterutrius naturx conereto personx tribuuntur. La communication des idiomes consiste par conséquent, d'après la théorie luthérienne, en ceci :

t. Les attributs d'uue des natures peuvent être rapportés à la personne concrète (le Christ, l'homme-Dieu, etc.).

2. En conséquence, les attributs de la nature divine sont renfermés d'une inauière véritable et réelle dans la nature humaine.

Dans cette communication ces attributs ne sont pas pour l'autre nature des propriétés, des idiomata, mais des

UBIQUISME

modes, modi perpetui, c'est-à-dire perpétua pr&dicata accident alia interna.

Cette dernière définition devait suppléer à la communicatio essentialis, à la confluence substantielle des deux natures.

De là, pour représenter ce rapport des deux natures entre elles, l'idée de la wtjixeipiw;, ou de la permeatio, qux non est mutua, seddivina natura permeat humanam, qui ne dit pas autre chose que ceci : l'union personnelle a rendu la nature humaine participante de la nature divine. D'après cela on entend par la communio naturarum la participation réciproque de la nature humaine et de la nature divine du Christ, en vertu de laquelle la nature humaine est devenue participante de la nature divine du Verbe, qui la pénètre , la complète , demeure en elle et se l'approprie.

Ainsi le dogme luthérien de la personne du Christ enseigne :

Le Christ est une personne par la communion réelle, mais non essentielle, de deux natures, la nature divine et la nature humaine, et cette communion s'accomplit en trois moments, qui sont :

1. L'union personnelle, unio personalis, en vertu de laquelle le concret d'une des natures est exprimé par le concret de l'autre ;

2. La communion des natures, communio naturarum, c'est-à-dire pénétration de la nature humaine par la nature divine (t) ;

3. La communication des idiomes, communicatio idlomatum (2), ou la participation de la nature humaine

(1) Foy. Communion des natures.

(2) L'article Communication des idiomes, Communicatio idiomatum, ayant été omis dans le t. XI, à sa place, nous le reproduisons

COMMl MCATtON DES IDIOMES. Le Christ s'attribua des propriétés et des acUoos divines,

aux vertus et aux propriétés de la nature divine.

même lorsqu'il se désigna positivement comme homme : « Personne ne monte au de! que Ceint qai est descendu dn ciel, le Fils de l'homme, qui est dans le ciel.* D'un antre côlé il dit de lui-même, en tant que Fils de Dieu, des choses qui ne peuvent être attribuées qu'à sa nature humaine: * Dieu a tellement aimé le monde qu'il a livré son Fils unique. » Les apôtres parlent de même : • Vous avez mis à mort l'Auteur de la vie. - — « Le Christ descend des patriarches suivant la chair; il est au-dessus de tous, Dieu béni dans l'éternité. »

Cest ainsi que, héritiers du langage des apôtres comme de leur doctrine, les plus anciens écrivains du Christianisme , par exemple Clément , parlent des « souffrances de Dieu > el disent: ■ Cet homme est le Créateur et le Dieu souverain.» Mais jamais une propriété de la nature divine n'est attribuée à ht nature humaine comme telle ; Jamais une propriété quelconque de l'être humain n'est attribuée à la nature divine en tant que divine. Jamais, ni dans l'Ecriture ni dans les Pères, ii n'est dit que l'humanité est éternelle ou toute-présente dans le Christ, ou que la Divinité a souffert Comme l'a remarqué déjà le plus ancien dogmatisle, Jean Damascène, les attributs d'une nature ne sont échangés contre ceux d'une autre nature qu'en vertu de l'idenUté de la personne et eu vertu des rapports vivants et réciproques qui en résultent. Les attributs et les fonctions de l'homme sont prêtés au Fils de Dieu, ceux de Dieu au Fils de l'homme, mais seulement dans la personne du Christ. Cest là la communication des idiomet.

Le rejet de la communication réciproque des propriétés divines et humaines dans le Christ conduisit à la négation de l'unité personnelle (Nestorius). Si l'on ne pouvait pas nommer Marie la Mère de Dieu , le Christ n'était pas homme et Dieu dans l'unité personnelle, celui qui était né de la sainte Vierge n'était pas en personne le Fils de Dieu. Que si on pouvait attribuer les propriétés essentielles d'une nature à l'autre eu elle-même. Il en naîtrait une confusion et une Identification des natures (Eutychès, monophysisroe). La nature humaine serait divinisée. La doctrine lutbériennedela toute- présence du corps du Christ remonte à cette erreur. Mais, si l'on attribue la catégorie de la nature divine à la nature humaine, le contraire a lieu. La Divinité est humanisée, matérialisée. Les disciples de Hégel forment l'opposite des Luthériens Si l'humanité est toute-présente dans le Christ, pourquoi la Divinité n'aurait-elle pas souffert dans le Christ? Les exemples tirés de

II. Origine du dogme luthérien. | La doctrine de l'ubiquité du corps du Christ, et par conséquent de la communication réelle, mais non essentielle, des attributs divins à la nature humaine, est née du désir qu'ont eu les Luthériens de fonder leur opinion relative à la Cène sur une base dogmatique.

Luther, après avoir rejeté la transsubstantiation, n'était pas éloigné d'abord de ne voir dans le pain et le vin que des symboles de la chair et du sang du Christ. Il eut de violentes « attaques à subir à ce sujet, parce qu'il voyait bien qu'il pouvait porter par là un coup des plus rudes à la Papauté. » Cependant il ne tira pas cette conséquence de son dogme de la foi sanctiGaute sans les œuvres, parce qu'il lui sembla que le teste de l'Écriture était par trop fort. Cela n'empêcha pas d'autres hérétiques, et notamment Carlostadt et surtout Zwingle, de tirer réellement cette conclusion, et de n'admettre qu'une pure présence symbolique du Christ dans l'Eucharistie.

Dans la controverse qui naquit à ce

la vie de la nature, du fer ardent ou du charbon Incandescent, peuvent représenter ce»

deux choses. Le Ter est ardent, mais le feu n'est qu'un état du fer. La Divinité est le smbttratum de l'humanité, et l'humanité est une forme de la vie de la Divinité; ainsi l'humanité est elle-même divine. L'Église oppose à cria une tout autre analogie. La nature éternelle est unie au Fils de l'homme dans l'homme-Dii u en une personne, comme l'Ame raison n ab'c et la chair, l'esprit et la matière, sont uni* en nous, de sorte qu'ils demeurent essentiellement différents, mais que la vie ph>sique (ail avec la vie spirituelle une seule vie, une seule conscience. La matière ne devient pas esprit, rentélëchie pneumatique ne devient pas corporelle animale; cependant les deux constituent une personne, de laquelle, en vertu de l'union Intime et vivante des deux natures, on peut, sous tous les rapports, afOrmer 1rs attributs des deux facteurs: l'homme, né de la terre, est immortel; l'émule des esprits célestes tombe malade et meurt.

Cf. ColltîMON DES SATURES.

G.-C Mayer.

ISME 2fil

sujet (1) Luther demeura entre deux partis contraires et deux propositions nettement contradictoires , ayant à justi6er son opinion de la présence réelle du Christ dans l'Eucharistie, d'une part contre la transsubstantiation catholique, d'autre part contre le nihilisme r.winglien. Pour ne pas revenir purement au dogme catholique, il n'eut pas d'autre ressource que d'admettre que le corps du Christ est présent en toutes choses. Luther eut pour cela recours à l'ubiquité du corps du Christ, qu'il déduisit de la communication des idiomes.

C'est une question de savoir si Luther a la gloire d'avoir fait par luimême cette découverte dogmatique, ou si, comme le prétendent Bellarmin (2) et Calixte, il Ta empruntée au commentaire de Fabre d'ÉUiples (3) sur le l y chapitre de la 1~ Épître aux Corinthiens et sur le 14e chapitre de l'Évangile de S. Jean.

On ne saurait nier que Fabre, en répondant affirmativement à la question :

Le Fils est- il corporellement présent sur la terre? a probablement donné l'impulsion à l'opiniou luthérienne, quoiqu'on puisse rapporter cette présence du Christ à son corps mystique, c'est-àdire à l'Église. Dans tous les cas c'est à tort que d'anciens théologiens luthériens, par exemple Brenz, en appellent aux scolastiques, notamment à Pierre I/Omhard (4), à S. Bonavcnture (/>), et à l'auteur du Compendium ffieologicas reritatis{6)y pour justifier la doctrine de l'ubiquité. Luther lui-même chercha à defeudre sa doctrine (7) en la déduisant de la place occupée par le Christ à la droite de Dieu son Père : • Le corps

(1) roy. Sacramemaires (controverse dn).

(2) De Chrislo, I. III, c. t.

S) f'uy. FABRF Df.TAILES. (t»i U III, dist. 22.

(5) In 1. III, dUt. 22, quant. 2.

{G, L. 1, c. il.

17) Opem, XX, Î010.

282 UBIQ1

du Christ est à la droite de Dieu ; la droite de Dieu touche à tous les con- Qus; elle est par conséquent aussi très-certainement dans le pain et le vin qui sont sur notre table. Là où se trouve la droite de Dieu, là est nécessairement le corps du Christ, car on ne peut couper la droite de Dieu en mille pièces. — Quand le Christ n'aurait pas dit : «Ceci est mon corps, » il faudrait néanmoins de ces mots : « Le Christ est assis à la droite du Père , » conclure que son corps et son sang sont là comme partout ailleurs, et il n'y a pas besoin de recourir à la transsubstantiation, tout comme il ne faut pas que la droite de Dieu soit transsubstantiée en toutes choses, quoiqu'elle soit en toutes choses, qu'elle les soutienne et les pénètre toutes. *»

Quant à Zwingle, sa doctrine de l'Eucharistie devait l'amener à une autre opinion sur le rapport des deux natures en Jésus-Christ. Partant de ce que le Christ a tout fait pour nous et ne nous a rien laissé à faire, il déclarait que la roanducation de la chair et du sang du Christ dans la sainte Eucharistie non-seulement était inutile, niais, dans sa signification grossièrement sensible, une véritable barbarie. Plus la foi est grande et sainte, plus il faut se contenter de goûter spirituellement le Christ, et plus le sentiment religieux éprouve d'horreur de la manducation de la chair humaine. « Faudrait-il avoir faim pour manger le Christ, s'écrie-t-il avec dégoût, comme si nous étious des anthropophages?* Par conséquent le pain et le vin n'avaient pas d'autre sens pour lui que celui d'un symbole, symbolum sacramentaie et vicarium (1).

Malgré cela Zwingle aussi soutenait une présence réelle du Christ sous ce symbole, en ce que par la contemplait) Fidei Chriit. Bxpoi., t II, p. 555.

tion de la foi nous nous mettons en présence de la personne du Christ, et nous ramenons d'une manière vivante le passé dans le présent (1), fidei contemplatione.

De là il suit :

1° Que le Christ n'a de valeur pour nous que comme personne historique , mais non comme le Christ de l'autre monde ;

2° Et qu'ainsi le Christ assis à la droite du Père est absolument hors de ce monde, dans l'autre monde. Si donc le Christ n'est présent dans le monde que comme Dieu, et non comme homme, la communication des idiomes, en vertu de laquelle on affirme de la personne concrète, concretvm personx, aussi bien les attributs divins que les attributs humains, est de fait supprimée.

Dès lors, où elle paraissait, il n'y avait plus qu'à la déclarer une pure figure de rhétorique (ôxXoiWiç, i. e. desultus il le aut permutatio qua de altéra in Chrtsto natura loquenles atterius rocibus utimur) , et c'est ce que fit Zwingle, afin, dit-il, de trouver grâce aux yeux des grammairiens.

En revanche l'Église réformée s'en tint à la vérité de la nature humaine et divine du Christ et de la communication des idiomes au moyen de l'hypostase ; mais, pour ne pas tomber dans la transsubstantiation , elle n'admit qu'une pure manducation spirituelle, par la foi, de la chair et du sang du Christ, de sorte que le Christ est vraiment goûté, mais que le pain et le vin demeurent de simples symboles. Aussi on goûte le Christ extra Cœnam , et la manducation sacramentelle ne sert qu'à rendre plus intime la foi au moyen de la communion spirituelle. Le Christ n'est par conséquent présent que per efficaclam , et l'on explique cette espèce de présence par l'analogie du soleil, qui demeure au

(1) Ad Carol. imper, fidei ratio, t. Il, p. 541.

UBIQUISME

ciel quoiqu'il soit présent au milieu de nous par son action et ses effets.

Ainsi la doctrine luthérienne de l'ubiquité du corps du Christ distingue à la fois les Luthériens des réformés et de l'Église catholique. La Formule de Concorde ne vit, comme Luther, dans la doctrine de Zwingle, qu'un masque du diable, et ne voulut rien avoir à faire avec un pareil Christ.

III. Rapport de l'opinion luthérienne et du dogme catholique. La Formule de Concorde suppose la complète identité de sa doctrine avec celle de « l'antique Église orthodoxe, • notamment par rapport à la communication de la majesté divine à la uature humaine.

C'est donc le premier point qu'il faut examiner. Cherchons d'abord ce que les deux doctrines ont de commun.

L'une et l'autre admettent que la condition de l'union des deux natures est l'union personnelle, en vertu de laquelle les deux natures subsistent dans une seule et même personne. L'Incarnation consiste, d'après cela, en ce que le Verbe assume la nature humaine pour être le substratum de sa personue, de sorte qu'elle n'est plus que simple nature pour lui, quoiqu'en dehors de cette union elle serait une personnalité existante pour elle-même. Cette personne existe, en vertu de cette union, dans la double sphère vivante de l'Être divin et de l'être humain ; elle a par conséquent, comme personne, toute la nature de la Divinité et de l'humanité en elle. Elle agit par conséquent en même temps comme Dieu et comme homme, et, par cela qu'elle est une personne unique, elle peut être désignée aussi bien comme Dieu que comme homme, les deux natures étant identifiées en elle. Or on demande si une pareille communication de subsistance, communicatio subsislentix , a pour conséquence, ainsi que le prétendent les Luthériens, une com-

munication des attributs, communicatio attributorum. Il faut d'abord résoudre cette question au point de vue de la tradition, que les écrits symboliques des Luthériens, nous l'avons vu, invoquent eux-mêmes. Le dogme de l'Église s'est formé à l'eucontre de deux opinions hérétiques extrêmes, qui voyaient dans l'Incarnation un mélange et une confusion des natures divine et humaine, d'après laquelle ou la nature divine était anéantie par In nature humaine, ou celle-ci supprimée par celle-là. Il fallait que le Christ fût, en tant que personne, ou simplement homme ou purement Dieu, ou ni Dieu ni homme, c'est-à-dire qu'il fallait nier l'Incarnation. Les natures divine et humaine leur parurent mieux garanties s'ils les considéraient toutes deux comme des personnes, et leur rapport comme l'union de ces deux personnes. Mais ou faisait tomber par là la diflerence spécifique qui existe entre l'union de Dieu et de l'homme en Jésus-Christ et l'union de Dieu avec le reste des hommes.

L'Église enseignait au contraire l'unité de la personne et la dualité des natures en Jésus-Christ, de telle sorte que la différence des natures n'était pas supprimée à cause de leur union (£ià rf,v ?v6><jiv), qu'on conservait les propriétés de chaque nature (i^isTxç, et par conséquent aussi iiteip-am) , ces propriétés existant distinctement, immuablement, indivisiblement, inséparablement, àwf-

XÔTto;, irpiVro»;, à^iaptro; , àx«piaTtuç, les unes à côté des autres, dans une même personne , dans une même hypostase , (>ï:o<rraatc(l). Cela revient à proclamer la distinction invariable des deux natures dans l'unité de la personne. Par conséquent la personne agira conformément à ses deux natures, c'est-à-dire que le même acte personnel sera toujours en

(1) Définit, cone. Chalcûnm Maosi, U VII,

284 UBIQ

mfme temps uu acte humain. L'Église a professé formellement cette doctrine contre les monothélites, en proclamant en Jésus-Christ deux manifestations naturelles de la volonté, &6c çuwxal feXr>E«, en général, deux modes d'action naturels, <potx%t m'^uxt, sans séparation et sans transformation, sans division et sans confusion (1). Ainsi les natures se pénètrent dans l'identité de la personne, de telle sorte que chaque action humaine de Jésus est en même temps une action divine et réciproquement. Mais le principe de l'action n'appartient qu'à Tune ou à l'autre des natures suivant sa qualité, ce qui fait que les propriétés de l'une des natures, considérées en elles-mêmes, ne peuvent en aucune façon être affirmées de l'autre ; en d'autres termes, que la communication des idiomes n'a lieu que par l'identification des propriétés de chaque nature avec la personne, identification telle qu'on peut affirmer les attributs humains de la personne considérée de son côté divin, et les attributs divins de la personne vue de son côté humain. Mais cette communication des natures ne se réalise que dans et par la personne, et, considérées en elles-mêmes, les natures n'ont plus chacune que leurs attributs propres, divins ou humains. S. Jean Dam.iscène a formellement énoncé cette conclusion en ces termes : « Nous n'attribuons pas à la Divinité les propriétés de l'humanité, car nous ne disons pas que la Divinité soit capable de souffrir ou qu'elle soit créée; nous n'attribuons pas nou plus à l'humanité les qualités de la Divinité, car nous ne disons pas que l'humanité soit incréée. Mais, quand nous parlons de la personne, que ce soit de ses deux natures ou d'une seule, nous lui attribuons les qualités des deux natures (2). » Nous sommes donc pleiue-

(!) Conc. Const , Mansl, t XXI, p. 637. (J) De Fide orthod., 111, 6.

ment autorisés à dire avec Bellarmin(l) que la doctrine de l'antique Église est celle-ci : Idiomata communicari nihil esse aliud qttam proprietates utriusgue naturx applicari commuai hypostasi, et proinde ipsis naturis in concreto, quia concreta nomina pro supposito accipi possunt, licet formaliter naturas signifteent. Ainsi, d'après l'antique doctrine de l'Église, on peut dire : L'homme Jésus est toutpuissant, éternel, présent partout, etc.

Mais on ne peut pas dire de même :

L'humanité du Christ est toute-puissante, éternelle, présente partout, etc.; et ainsi l'opinion luthérienne, loin d'être identique avec la foi ancienne, la contredit. Et si l'antique foi s'est immédiatement rattachée à l'Écriture sainte , la contradiction à l'égard de la foi porte également sur l'Écriture.

Nous arrivons ainsi au second point de notre critique. L'opinion luthérienne contredit la réalité, la vie et l'histoire de Jésus-Christ en géuéral.

Si le Christ a paru visiblement comme homme dans le monde, dans tel endroit déterminé, à tel moment fixe ; si sa vie s'est préseutée complètement sous la forme de la vie naturelle de l'homme -, si tous les états de son humanité ont été des réalités, ces réalités ne s'expliquent qu'autant qu'on voit en elles la différence même qui existe en généra] entre l'humain et le divin. Si on devait, dans ces attributs de la nature humaine, comprendre en même temps ceux de la nature divine, il en résulterait que l'humanité du Christ serait simultanément ici et dans tous les endroits , et toutes les circonstances de sa vie, sa conception, sa naissance, ses enseignements , ses souffrances , sa mort, son ascension, auraient eu lieu en même temps ici et partout, ici d'une manière visible, partout d'une manière

(1) De Chritlo, 1. III, c ».

invisible. Par conséquent sa présence en un lieu déterminé ne serait qu'uue présence apparente, une illusion de la raison vulgaire, qui admet que le lieu d'une chose est le lieu où cette chose apparaît. Au fond c'est là ce que professent les dogmatiques luthériens lorsqu'ils disent que l'humanité du Christ dans son abaissement était en possession de la majesté divine, mais qu'il la cachait aux yeux du monde.

Or, comme le remarque justement Bellarmin, les Luthériens :

1° Suppriment par là la différence qui existe eutre l'Incarnation et les autres théophanies ;

2" Réduisent l'individualité de la nature humaine acceptée par le Christ à une apparence gnostique, mettent à la place de la nature humaine concrète la notion abstraite et vague de la nature humaine en général, quoique les anciens dogmatiques de l'Église se soient toujours tenus eu garde contre cette conséquence;

3° Et il en résulte que les preuves que la Formule de Coucorde donne de la doctrine luthérienne sont sans valeur.

a. « Le Christ, dit-elle, est vrai Dieu et vrai homme dans l'unité d'une personne indivisible, c'est-à-dire le Verbe ne peut être homme quelque part et n'être pas homme ailleurs. » Mais de là ne suit pas l'ubiquité de la uature humaine; il s'ensuit seulement que le Verbe, présent partout, conserve, en tant qu'homme, son humanité existant en un lieu déterminé comme principe personnel.

b. « La droite de Dieu est partout, par conséquent aussi le Christ avec sa divinité et son humanité , puisqu'il est assis à la droite de Dieu. » Cet argument prouverait aussi la toute- présence des Ames desjustes; car elles sont aussi dans la main de Dieu, in manu Dei, d'après le livre de la Sagesse.

LISME 285

c. « La parole de Dieu n'est ni fausse ni trompeuse. ■ Il faut donc admettre simplement la présence de l'humanité du Christ dans un lieu déterminé, à un moment donné, comme en parlent S. Jean, par exemple, II, 15; 6, 3, 24, et S. Matthieu, 28, 6.

d. « Dieu peut être présent dans un lieu de différentes manières et n'a pas besoin de se contenter de la présence locale. » Sans doute; mais, s'il veut être présent comme homme, il ne le peut que sous les conditions et dans la forme de l'humanité, c'est-à-dire par sa présence en un lieu déterminé.

e. Enûn la Formule de Coucorde reconnaît elle-même en propres termes le néant du corps du Christ en décrivant sa présence comme suite de l'union personnelle, en ces mots : « Il faut, d'une part, la transporter au delà de toutes les créatures, autant que Dieu est au-dessus de la création, et, d'autre part, l'identifier avec les créatures aussi profondément que Dieu est intimement uni à ces créatures, et dire : Est enim (se. Christus) una inseparabilis pebsona cum Deo; ubi igitur Deus est, ibi Ipsum quoque esse, aut fidem nostram faisant esse oportet (1). »

Car ces paroles définisseut exactement le rapport du Christ avec le Père , en tant que seconde personne de la Divinité, par conséquent avant l'Incarnation et en dehors d'elle.

Si la doctrine de l'ubiquité ne suffît point pour expliquer l'Incarnation du Verbe ,

4° Elle est tout aussi insuffisante pour rendre compte de la présence substantielle du corps du Christ dans l'Eucharistie. Luther avait déjà conscience de la difficulté qui s'élevait à ce sujet et cherchait à la résoudre (2). « Peut-être à ce sujet, — l'ubiquité du corps du Christ,

(1) Form. cotte, p. "752 sq.

(2) Optra, t. XX, 1014.

286 UBiy

— rencontrerai-je d'autres fanatiques qui m'attaqueront, et diront : Si le corps du Christ est présent partout, eh bien ! je le mangerai et le boirai dans tous les cabarets, dans toutes les écuelles et tous les pots, puisqu'il n'y aura plus de différence entre ma table et celle du Seigneur! Quel régal perpétuel !... » A quoi Luther répond : ■ J'ai dit plus haut que la droite de Dieu atteint tous les confins, mais, en même temps, qu'elle n'est nulle part, et qu'elle est d'une manière incompréhensible audessus et au delà de toutes créatures.

Il y a une différence entre sa présence et votre perception; il est librement et absolument indépendant partout où il est; il n'est pas nécessairement comme un drôle placé la corde au cou qu'on retient devant tous; c'est pourquoi autre chose est que Dieu soit là et que Dieu soit là pour vous. Il n'est là pour tous que lorsqu'à sa présence s'ajoute sa parole, qu'il se lie lui-même et dit : Là tous me trouverez. Si tous avez cette parole, alors vous pouvez certainement le percevoir, le saisir, et dire : Ici je vous possède, comme vous l'avez dit. » Mais, malgré cette distinction faite par Luther entre le corps du Christ qui est partout et son corps qui veut se laisser percevoir ou saisir dans le pain et le vin, il reste toujours comme conséquence forcée qu'il est absorbé toutes les fois qu'on boit ou mange quoi que ce soit

Brenz chercha d'une autre manière à tourner cette difficulté. 11 dit, dans son écrit sur les deux natures et sur l'ascension du Christ : « Le corps du Christ est partout, il est vrai, mais dans l'Eucharistie il est définitive, t. e. défi' nitione et decreto Dei per consecrationem, gui modus essendi addit «olum efficaciam; nam in Eucharistia sumitur efficacîter. » Mais la présence purement efficace Tait tomber la différence essentielle de la doctrine

UISME

calviniste et de la doctrine luthérienne relative à la Cène, ou plutôt fait ressortir le côté par lequel l'opinion luthérienne, aux yeux des penseurs cal-

I mes et réfléchis, s'identifie nécessairement avec l'opinion calviniste. La doctrine luthérienne a eu de la peine à se

j défendre contre cette pente; déjà Mélancbthon inclinait vers Calvin, et dès l'origine , et toujours depuis lors, des

1 opinions crypto-calvinistes sont nées comme d'elles-mêmes de la doctrine luthérienne.

La dernière question, enfin, est de

I savoir laquelle des deux doctrines, catholique ou luthérienne , répond aux exigences formelles d'une théorie vraie, c'est-à-dire laquelle des deux embrasse et exprime à la fois l'idée dans sa tota-

i lité et dans ses éléments essentiels et multiples. Nous avons vu déjà que la doctrine catholique remplit les conditions exigées en face des systèmes exclusifs, erronés, du monophysisme et du nestorianisme. Que si on lui applique les strictes conditions d'une théorie vraie, affirmant l'identité du principe et de ses conséquences, exposant la diversité de ces conséquences dans leur unité avec le principe même et entre elles, la doctrine catholique répond parfaitement à ces conditions, tandis que la modification que la doctrine luthérienne a fait subir à la doctrine catholique ne peut supporter cette épreuve. De quelque point qu'on parle, la pensée se perd dans d'insolubles antinomies.

1. « La pénétration des natures est véritable et réelle, disent les Luthériens, mais elle n'est ni essentielle ni réciproque. » Si elle est véritable et réelle, et non essentielle, on ne peut, sous ces conditions , concevoir une union des natures qu'en ce sens que la nature divine se pose elle-même, par conséquent librement, dans la nature humaine, autant qu'elle peut être conçue par celle-ci. Mais, comme la nature

UBIQU1SMK

humaine n'est pas simplement une limite où s'arrête en s'y réfléchissant, ainsi que dans un miroir vivant, la nature divine, comme elle admet réellement la nature divine en elle, il faut, d'un autre côté, que, malgré sa passiveté, on lui reconnaisse un principe de liberté. C'est ce que les dogmatiques luthériens ont eux-mêmes avoué lorsqu'ils ont modifié l'ancienne doctrine et substitué à la communication abstraite des dons célestes, dotes cœlestes, faite à la nature humaine, la nature humaiue concrète, concretum naturx humanx. Que si nous insistons sur cette autre conséquence qu'il faut aussi admettre le concretum pour la nature divine, comme principe de la communication, il en résulte nécessairement deux personnes dans le Christ, eu d'autres termes le nestorianisme, la négation de l'Incarnation, conséquence d'autant plus directe que l'union n'est pas réciproque et qu'il faut concevoir la personne humaine purement dans son existence terrestre, comme créature.

2. Que si, l'union des deux natures étant véritable et réelle, mais non réciproque, on ne conçoit que l'une d'elles, par exemple la nature divine, comme concrète, concretum, et la nature humaine comme abstraite, comme une abstraction, abstractum% la nature humaine se réduit à une simple forme extérieure, à une enveloppe visible de la personne divine invisible qui se manifeste par elle, et on arrive ainsi, il est vrai, à une théophanie en Jésus-Christ, mais non à une véritable incarnation.

Nous n'avons sans doute qu'une personne, mais nous n'avons aussi qu'une nature, la nature correspondant à cette personne ; l'humain n'est qu'un moyen de rendre visible le divin dans un lieu et dans un temps déterminés. Que si on suppose la nature humaine concrète, la nature divine abstraite, c'est à -dire la nature de Dieu se manifestant d'une

manière impersonnelle dans le Christ, on a le principe d'un procédé théogonique qui répond exactement au panthéisme hégélien, suivant lequel Dieu devient une personne absolue par le procédé même de la création et de l'histoire.

3. Si, enfin, on place la personnalité du Christ dans la simple pénétration réelle des deux natures divine et humaine, ce rapport n'est pas plus concevable que les précédents, si on n'admet en même temps qu'il est essentiel et réciproque, c'est-à-dire si on ne se met en garde contre le monophysisme.

Cette impossibilité de la formation des idées dogmatiques s'est manifestée dans la confession luthérienne et s'est complètement révélée dans les temps modernes par l'antagonisme positif des antinomies comprises dans la doctrine luthérienne. Ainsi , d'après Brenz (1), l'union hypostatique résulte de ce que le Fils de Dieu a répandu ses dons et ses propriétés sur le Fils de Marie, et dès lors, comme le remarque Bellarmin (2), d'un seul coup on enseigne à la fois le nestorianisme et l'eutychianisme. Sans doute Brenz espère amortir la conséquence nestorienne en disant : L'union du Fils de Dieu avec le Fils de Marie n'est pas, comme chez les autres hommes, une union passagère, transitoire; elle est permanente et consiste en ce que Dieu confère au Fils de l'homme toute sa majesté et l'orne de tous* ses dons célestes et divins, omnem majestatem suam conférât, omnibus suis cœlestibus ac divinis donis omet, c'est-à-dire qu'il oppose l'eutychiauisme au nestorianisme, et réciproquement, et annuité ainsi un momeut par l'autre.

Matth. Flacius (3) est plus consé-

(!) Lib. de Magistrat* Chrtsti hominu.

& De Christo, I. 111, 1.

(3) De Atctmione Domini.

IÎBIQUISMK — ULÉMA

quent en enseignant qu'au moment de l'ascension le corps visible et borné du Christ s'est évanoui ; que dès lors le Christ est présent dans son invisible majesté, et qu'ainsi le ciel est en lui, et ce n'est pas lui qui est dans le ciel.

Martin Chemnitz ( 1 ) essaya une conciliation apparente des éléments contradictoires de cette opinion, et sa tentative devint la base de la Formule de Concorde. Mais tout son mérite se borne à avoir résumé les diverses espèces de communication des idiomes, gênera communicationis idiomatum, qu'il désigne, ce qui est étrange, comme des degrés gradus , à travers lesquels l'Incarnation, inachevée ici-bas, se complète dans l'autre monde (2).

Toutes les tentatives faites par les Luthériens pour constituer le dogme ont donc dû amener sa ruine. « Une fois la sagesse des Sociniens décidée, dit Hase (3), à laisser monter un homme au ciel et à l'adorer, toutes les théories imparfaites des anciens Pères de l'Église et toutes les imaginations fantasques des anciens hérétiques ont reparu; les rationalistes ont fini par avoir le courage de déclarer ouvertement que le Christ n'est qu'un homme. »

D'après Hégel et les dogmatiques de son école : « La nature divine est la vérité même delà nature humaine, la nature humaine est la réalisation de la nature divine, et l'union de Dieu avec l'homme s'est révélée et réalisée dans la personne du Christ. » D'après Schlciermacher « la conscience divine du Sauveur était l'être vrai de Dieu en lui.» Strauss admet, « comme sujet des prédicats que l'Église attribue au Christ, non pas un individu, mais uue idée, ou plutôt une notion de genre. » Qui peut, après ces prémisses, en vouloir à Feuerbach de déclarer un pareil Christ un

(!) Voy. cnEvmTz.

(2) De Duabut A'a/ur**, Lipi., 1578, p. 252. (S)Hutttru,,P.

fantôme , l'effort d'un sentiment fantastique de l'homme cherchant à s'affranchir de sa nature bornée ? Toutes ces théories, dans lesquelles s'évanouit et se volatilise en quelque sorte le Christ historique, ont leur source dans l'altération luthérienne du dogme de l'Église. Le dogme luthérien a parcouru historiquement, mais à rebours, la carrière par laquelle l'Église a constitué son dogme ; il a abouti fatalement à la négation de la foi, à la destruction du dogme, à l'hérésie.

Cf. Chemnicii de Duabns Naturis in Christo, de hypostatica earum unione, léna, 1570, cumprœf. Seinecerif Lips., 1578; la Formule de Concorde; Hase, Dogmatique éuangétiçue , Hutterus redivivus ; 11 armin, de Christo libri III, et de Sacr. Euchar., III, 17. Hagemann.

UDINE. V oyez Carikthie.

VKEBMABK. Voyez Pomébakie.

CLÉM a , 1,. I \ tv, pluriel d'aiim , , le savant. Ce mot désigne en général ceux qui ont appris une science,

Aujourd'hui , dans les pays ma-

hométans, et notamment en Turquie, on nomme ainsi ceux qui sont membres de l'instruction publique et les fonctionnaires qui ont fait des études régulières. « On se trompe quand on considère les ulémas uniquemeut comme des théologiens ou des prêtres.

II faut bien qu'ils soient théologiens, parce que daus l'islam toute la science du droit se confond en dernière analyse avec la théologie , en tant que science positive de la loi; mais ils ne sont pas tous prêtres pour cela (I). »

Au plus bas degré des ulémas sont les étudiants, JI^JUL , tdlib. Le cours des sciences en géuéral terminé

(t) Hammer, Hist. de VEmpin ottâman, I, p. 592.