CONTRAT POLITIQUE. — CONTRAT SOCIAL

Non, évidemment, car ceux qui l'ont accompagné dans sa découverte, qui ont couru les mêmes périls, ont un droit égal au sien et peuvent en exiger le partage. Or, comment s'opérera ce partage? Par l'égalité, la sphère de la liberté sera nécessairement limitée et divisée. Nul ne peut se permettre des incursions dans la sphère d'autrui. Il faudra donc faire autant de parties qu'il y a de personuaUtés ayant un titre égal. Et la portion qui a été attribuée à chacun et dans laquelle son activité se déploie est sa propriété, il en jouit avec sûreté, il eu dispose à son gré et elle est inviolable d'après le droit. La nécessité de faire respecter les droits naturels et sociaux fait donc naître le contrat politique, dont le produit est le souverain politique, lequel est, d'après le droit politique universel , celui qui , par le libre consentement des membres d'une société d'hommes , a pris la direction des forces de cette même société , de manière à la conduire à son but , à l'accomphssement de ses destinées. Aussitôt qu'il a accepté cette tâche, il est obligé d'agir conformément à ce qu'elle exige de lui, et les sujets sont obligés de lui accc-rder obéissance en fout ce qu'elle exige d'eux. Le souverain politique et le sujet sont dans le rapport juridique de parties ayant contracté un pacte dont le but est de faire obtenir à chacun ce qui est de droit.

De là on peut tirer les conséquences suivantes :

Au profit du souverain politique , — que le chef de l'État ne doit pas être entravé dans l'exercice de sa puissance tant qu'il ne contrevient pas aux lois fondamentales de la société politique;

Au profit du sujet, — qu'il ne peut dépendre du caprice du chef de l'État de suspendre les lois fondamentales de la société pohtique ni de les changer, ni d'agir en contradiction ;:vcc elles; que pour empêcher la violation tie ces lois, les sujets ont le droit d'examen et de critique contre les actes et les ordres du souverain politique, et que, si ce droit leur était ravi, le contrat de soumission serait détruit.

Nier le pacte pohtique reposant sur un consentement tacite ou exprimé, ce serait nier l'histoire elle-même. Les révolutions qui se sont accomplies en France et en Europe, ont surabondamment démontré que les constitutions sont un pacte entre les peuples et leurs magistrats, et elles ont appliqué à ce pacte les règles du droit civil (art. 1184), et déclaré que sa violation de la part d'une des parties en entraînait la résolution. Mais qui sera juge de la violation du contrat entre les magistrats et le peuple? C'est là une des questions les plus ardues du droit pohtique, car la sanction de droit vient souvent après la sanction défait, et c'est le succès qui consacre et légitime l'acte. En Angleterre, on reconnaît à tout citoyen le droit de résister par les armes à la violation des droits garantis par la constitution. Tout honmie, dit de Lolme, doit s'intéresser pour la grande charte et les lois. Mais est-ce à dire qu'il y ait

au profit d'un peuple un droit permanent et régulier d'insurrection ?

Eugène Paignon.

Comparez: Déchéance, État, Gouvernement, Presse, Régime constitutionnel, Uévolutiou.

CONTRAT SOCIAL. La société est-elle d'institution/i«<wûi«e^ ou bien est-elle d'institution naturelle ? Telles sont les deux questions qui se présentent tout d'abord et qu'il faut résoudre pour se faire une idée nette et exacte des droits et des devoirs de l'homme dans Tordre civil et politique.

Il est bien entendu que je suppose ici que l'homme est un être hbre , car l'on comprendra sans peine que tout système qui nierait la liberté humaine, nierait, par cela même, qu'il pût y avoir une loi morale obligatoire.

Je suppose encore que l'on admet qu'il y a un ordre dans l'univers, car autrement la création serait inintelligible , et la destinée de l'homme une énigme ; que cet ordre est tellement impérieux que toute créature raisonnable doit le respecter et l'accomphr en elle et hors d'elle, ce qui donne à ses droits et à ses devoirs la sanction de la législation naturelle. JSon scripta lex, sed nota.

Je suppose, enfin, que la conception de ces idées de liberté, d'ordre, d'harmonie, si hautes qu'elles soient, et précisément peut-être parce qu'elles sont hautes, n'est pas le dernier terme de l'intelhgence humaine,- que ces idées lui font fah'e un pas de plus et relèvent jusqu'à la substance même de l'ordre universel, à Dieu qui a donné à chaque être sa constitution et sa fin.

Si l'on refuse d'admettre ces hypothèses comme bases de mes recherches, alors je me m déclare impuissant, je ne dis pas à résoudre, m mais même à discuter le problème qui m'est posé, car, pas plus que l'homme ne peut marcher sur le sol sans un point d'appui, pas plus l'intelligence ne peut se mouvoir si la base même de toute raison lui manque.

Je constate donc l'existence de deux droits l'un, le droit naturel ou divin, l'autre, le droit positif ou humain; le premier, immuable, le second, variable; de cette distinction découle la solution du problème de l'homme et de la société.

Dieu, en créant l'homme, lui a donné une nature propre. En vertu de cette nature il s'étabht entre lui et ses semblables des rapports qui les lient les uns aux autres et qui en forment un ensemble, un tout qui est Vvtat social. La société est donc l'ensemble des différents êtres unis entre eux par les rapports qui dérivent de leurs natures respectives et qui constituent la loi de l'ordre. De là, pour tout être raisonnable et libre, l'obligation de régler sa conduite conformément à ces rapports. C'est là ce que Montesquieu a si bien exprimé par cette définition qui est un trait de génie: « Les lois sont les rapports nécessaires qui dérivent de la nature des choses.» Et ce qu'il entend par rapports nécessaires, il l'indique par cette autre phrase: «Avant qu'il y eût des êtres intelligents, ils étaient possibles, ils avaient donc

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des rapports, et, par conséquent, des lois possibles. » Eli efl'et, une chose à laquelle on ne pourrait donner des lois ne serait pas une chose possible. Puis, Montesquieu ajoute: «Dieu a fait ces lois, parce qu'elles ont du rapport avec sa sagesse et sa puissance.» De là cette conséquence que lorsque Ihomme a été créé, il a été créé pour la société, qui était une loi nécessaire, fondamentale de sa nature; car il n'a pas été créé seul, il s'est trouvé en face d'un être semblable ;i lui, et aussitôt, entre ces deux êtres, il eu est un qui devait, l'autre à qui il était dû; de là sont nés aussitôt le droit et le devoir qui dérivent, entre ces deux êtres, de leurs natures respectives, lesquelles, étant égales et identiques, engendrent nécessairement des droits et des devoirs égaux.

Je nie donc de la manière la plus énergique le contrat social, en tant que pacte formé à l'origine des sociétés humaines pour en élabUr les lois. C'est la nature, ou plutôt la Providence, qui a voulu l'établissement de la société; ce sont les besoins des hommes qui ont ensuite fait les lois d'après les notions d'une loi supérieure, qui parle au cœur de tous les hommes, et dont l'empreinte divine se retrouve partout la môme. « Nec erit, dit Cicéron, alia lex Romœ, alia Athenis, alia nunc, alia posthac, secl et omnes godes et omni tempore unu lex et sempiterna et imniortalis conlincbit.n Si cette loi varie quelquefois chez les dill'érents peuples, du moins elle garde ce qui est de son essence. C'est ce qu'exprimait Burke dans cette belle image: « Il y a dans la nature des sources de justice d'où toutes les lois civiles découlent comme des ruisseaux; et de même que les eaux prennent la feinte et le goût des dillereuts terrains qu'elles traversent, ainsi, les lois civiles varient avec les régions et les gouvernements des diverses contrées, quoique provenant des mêmes sources. »

L'hypothèse d'un état antisocial et d'une organisation de la société, d'après des conventions, est un système qui est confradicloire avec la nature et avec la destination de l'iionime; elle impliquerait logiquement, au prolit des contraciauls, le droit de rompre le pacte, s'il venait à leur peser, à leur être à charge, et de sortir du sein de la société pour revenir à l'état de nature, ce qui serait la négation de celle idée sacrée et éternelle de l'ordre vers lequel gravitent falakment toutes les créatures raisonnables et libres, et aussi la négation d'une loi obligatoire antérieure et supérieure aux volontés ou aux caprices de rhommc.

Hobbes fut le premier philosophe moderne qui professa la doctrii:e d'un état de nature antérieur à l'état social; l'homme n'en était sorti que parce que cet état de nature était un état de guerre; d'où cet axiome célèbre: «La guerre est l'état de nature. » Or, qu'est-ce que la société dans ce système? C'est la création d'une force assez grande pour substituer la paix à la guerre. La paix étant donc la fin de la société, il en résulte deux modes de formation ou deux origines possibles de la société. La première est le contrat par lequel une collec-

tion d'hommes, de familles, conrienr.ent d'ériger, de constituer une force supérieure aux forces individuelles , une force capable de les écraser et d'établir ainsi la paix à tout prix. La seconde, c'est de ne pas perdre son temps à recueillir le suffrage des intéressés à la cessation de l'état de guerre pour former ce contrat si nécessaire. U sutTit qu'un homme, par force ou par ruse, réussisse à établir sur une collection d'hommes son pouvoir et sache le maintenir, pour qu'aussilôt le lien social se trouve constitué. Le droit du plus fort l'engendre tout aussi pleinement qu'un contrat. Et ce dernier mode est même la meilleure forme de la société; car le pouvoir, concentré dans une seule main, offre le plus de garanties de force et de durée, par conséquent est le plus parfait; sa mission étant d'écraser toutes les forces particulières par tous les moyens possibles, de maintenir l'état de paix par la destruction de l'état de guerre qui est dans Pexistence des forces individuelles; donc plus le pouAOir sera illimité, mieux U vaudra. D'où la conséquence que toute limite est contraire à la fin du pouvoir et à celle de la société, cf que, quoi que le despote puisse vouloir, les sujets ont le devoir d'obéir et n'ont aucun droit de résister. Tel est, en peu de mots, le célèbre système de Hobbes.

En admettant que les hommes fussent en effet tels que Hobbes le prétend, c'est-à-dire des loups affamés qui se dévorent entre eux, — homo hoinini lupus, — on pourrait soutenir contre lui que le contrat qui les lie, fùt-il fondé sur le coiisentenient, ou eût-il pour base la force, n'aurait pas d'existence possible. Les lois ne seraient que de lourdes chaînes, et chaque individu n'aspirerait qu'à les briser, qu'à sortir de sa cage et qu'à se précipiter sur le chef choisi ou imposé, lequel succomberait bientôt et nécetsairement sous le nombre. Quelle que soit l'opinion qu'on puisse avoir sur la nature originelle de l'homme, il est évident que les conséquences que Hobbes tire de ses prémisses sont discutables, puisque, avec le même point de départ, J. J. Itousseau arrive à des conclusions opposées.

J. J. Rousseau considère l'état de nature comme l'idéal de l'homme , et l'état social comme un état contractuel. Aussi la nature a-telle « pris peu de soin de rapprocher les hommes par des besoins mutuels; elle a peu préparé la société; elle a mis peu du sien dans tout ce qu'ils ont fait ». Cependant Rousseau avoue que l'état social fut un progrès sur l'état de nature; il admet qu'au lieu de détruire l'égalité naturelle, le pacte fondamental substitue, au contraire, une égalité morale et légitime a ce que la nature avait pu mettre d'inégalité parmi les hommes, et que, pouvant être inégaux en force ou en génie, ils deviennent tous égaux par convention et de droit. Ainsi le contrat se forme au profil d'une amélioration du sort de l'humanité. IVon pas que la loi naturelle ne soit supérieure à la loi positive , car elle vient de Dieu. « Ce qui est bien et conforme à l'ordi-e est tel par la nature des cUoses

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et indépendamment des conventions humaines. Toute justice vient de Dieu, lui seul en est la source; mais si nous savions la recevoir de si haut, nous n'aurions besoin ni de gouvernement ni de lois. Sans doute, il est une justice universelle émanée de la raison seule; mais cette jùslice, pour être admise par nous , doit être réciproque. A considérer humainement les choses, faute de sanction naturelle, les lois de la justice sont vaines parmi les hommes.... Il faut donc des conventions et des lois pour unir les droits aux devoirs et ramener la justice à son objet.»

On volt la différence profonde qui sépare le système de Rousseau de celui de Hobbes; Rousseau élève Thomme, Hobbes le dégrade. Le premier conduit à la liberté, le second conduit au despotisme.

Appliquée aux gouvernements, la philosophie de Hobbes crée au sein de la société pohtique la domination d'une seule volonté. Autour d'elle viennent se placer des instruments ou des forces dociles et aveugles que cette volonté meut selon son plaisir. La volonté générale doit servir à un immense holocauste; le caprice d'un seul doit conduire et gouverner tout. C'est l'image sous laquelle uous pouvons nous représenter Satan, cet auge rebelle, chei'chant à combattre éternellement la lumière, c'est-à-dke la lUjerté. Un tel système serait la plus grande dégradation de l'humauité, c'est l'œuvre véritablement infernale dont le Christ a sauvé le monde. Hobbes a beau dire que le pouvoir, tel qu'il l'a conçu, peut seul faire cesser l'état de guerre qui est au fond de la société. La société qu'il dépeint n'est pas une ruche d'hommes , mais un repaire de bêtes fauves.

Le despote que Hobbes place au sommet de son édiflce , loin de donner l'essor aux sentiments qui font la dignité de la race humaine, cherchera, au contraire, à les étouffer. La hberté! il en redoutera la plus petite étincelle; car tout doit être un mécanisme dont un seul tient les fils. La condition du sujet est d'obéir; au despote seul le droit de commander; oui délUjère est déjà rebelle.

Les arls et les sciences ont pour résultat certain d'élever l'àme Immortelle de l'homme et de lui donner de nobles aspirations; le despote a soin de les empêcher de fleurir; il paralyse, en conséquence, l'éducation publique; il la tient dans sa main et n'en laisse sortir que ce qu'il lui plaît. L'égaUté, sous ce régime, est un mot inconnu; la faveur est tout, le mérite n'est rien. La sûreté n'existe pas. Tout appartient au maitre souverain , corps et biens. Ce défaut de sûreté tue toute culture, toute émulation, toute industrie. Le but étant d'inspirer l'effroi, la sévérité des peines n'a aucun rapport avec les délits. Non, ce pouvoir fort, que vante Hobbes, ne fondera jamais une société prospère et paisible, car le despotisme n'est pas une force qui crée, c'est une force qui détruit.

Étrange contradiction entre deux philosophes, deux penseurs de force rare! Tandis que Hobbes fait sortir du contrat social qu'il ima-

gine, le type despotique, Rousseau en fait sortir le type démocratique. La raison, le bon sens, s'il fallait admettre ce prétendu contrat, seraient évidemment du côté du philosophe français contre le philosophe anglais, car on suppose difficilement que les hommes se réuniront pour convenir d'un état social qui, au heu de les faire citoyens libres, les fera esclaves. Rousseau imagine un peuple qui se donne des lois, au sein desquelles il réalise toutes ses forces comme l'artiste de génie dans son domaine. Les directions y sont libres, les buts libres, les actions libres. Les proportions sont parfaitement exprimées dans cet empire. Chaque organe est un tout complet qui conserve son intégrité dans la sphère où il se meut. Il a sa force spécifique d'après laquelle il exerce les fonctions qui lui sont confiées, bien que, cependant, il obéisse à une loi générale, d'où résulte, dans l'ensemble, une harmonie simple et magnifique. Voila l'idéal de Rousseau opposé à l'idéal de Hobbes.

Pourquoi, en parlant du même point, Hobbes et Rousseau arrivent-ils à des résultats si différents? C'est parce que tous les deux fout une œuvre d'imagination, non de raison. Au lieu de faire sortir ce merveilleux produit qu'où appelle la société, des éléments immuables de l'humanité, ils le font sortir des éléments variables de l'histoire. Hobbes vivait à l'époque de la grande révolution anglaise. Le hasard, et peut-être aussi la trempe de son caractère, l'avaient jeté dans le parti du droit absolu. Il vit la tête d'un prince qu'il aimait, tomber sous la fureur des factions. Le spectacle de la révolution et de ses excès souleva son àme. Il crut la société dissoute, parce qu'il la voyait dans l'enfantement d'un ordre de choses nouveau. 11 en conclut qu'il fallait, pour maintenir la vague populaire, un pouvoir fort et capable de commander aux flots. Rousseau eut sous les yeux un spectacle tout contraire. H avait vu la royauté abusant de sa force, opprimant les peuples, vivant de leurs sueurs, étalant toutes sortes d'immoralités et de scandales. Le droit, partout méconnu, avait besoin d'un vengeur: Rousseau fut ce vengeur, et il y perdit sa patrie. Hobbes et Rousseau ont eu pour point de départ un faux principe; ils ont méconnu les règles du droit naturel et ils out expié leur erreur par la déconsidération où est tombée leur doctrine, aux yeux de la postérité. Au lieu de s'égarer dans les champs de l'imagination pour chercher l'origine des sociétés, il serait bien plus simple de dire avec un philosophe moderne : « Les sociétés des castors se forment eu vertu des lois de la nature des castors; les sociétés d'houuues se forment en vertu des lois de la nature humaine; pour arriver à l'idée vraie de la formation de la société humaine, il faut donc partir d'une idée vraie de la nature humaine; toute lumière est là; hors de là il n'y a qu'liypothèses et contradictions. » Cherchons donc celte lumière.

Le droit, considéré dans sa racine comme dans sa dernière raison, ne peut être trouvé ni dans le monde sensible, ni dans la sphère de

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