DEVOIR

droit; le devoir positif ne correspond pas à un droit directement . exigible par les individus. C'est un devoir d'un ordre supérieur, qui ne peut dépendre de la loi humaine , mais seulement de la morale, c'est-à-dire de la loi divine.

On exprime ordinairement le devoir négatif par cette formule: Ne fais pas à autrui ce que tu ne voudrais pas qui te fût fait à toi-même; et le deA'oir positif par celle-ci : Fais à autrui ce que tu voudrais qui te fiit fait à toi-même. Ces deux formules ont le mérite de bien montrer l'opposition des deux sortes de devoirs, d'être très-claires, faciles à comprendre et à retenir. Le sentiment de la fraternité humaine dont elles sont empreintes , les rend extrêmement touchantes. On ne saurait cependant les considérer comme des formules vraiment scientifiques. Elles ont en commun le défaut de mesurer le droit et le devoir sur le sentiment individuel; et de plus, la première formule dépasse la mesure du droit, si on n'y insère pas la notion même du droit, ce qui aurait pour conséquence de la rendre inutile. En effet , ce que je dois épargner aux autres , ce n'est pas tout ce que je crains pour moi, mais bien tout ce que j'ai le droit de craindre et de repousser. Au fond, rien ne supplée à la notion du droit, et comme le droit est un principe premier, on ne peut l'exprimer par une comparaison.

Certains hommes dune nature égoïste réduisent toute la morale à l'observation des devoirs négatifs; d'autres, moins scrupuleux et plus généreux, croient que la pratique des devoirs positifs peut absoudre de l'inobservation des devoirs négatifs. Ce sont deux erreurs également funestes. Tout homme est obligé en toute occasion à tout le devoir. On peut avouer seulement qu'il n'y est pas obligé de la môme façon.

Le devoir négatif est plus impérieux que le devoir positif , parce qu'il est plus déflni et plus nécessaire; le devoir positif est plus noble que le devoir négatif, parce qu'il suppose une nature plus généreuse, et qu'il ne peut être édicté par la loi. En général, l'exercice d'un devoir est d'autant plus méritoire, que l'obligation est moins stricte, et le sacrifice plus dillicile. Mais, quoiqu'il y ait des degrés dans l'obligation et le mérite, il y a toujours obligation. Se contenter de ne pas nuire aux hommes sans leur faire de bien, c'est se dégrader volontairement , car la valeur et la dignité de chacun de nous se mesurent à ses services. Dautre part, faire du bien aux hommes et manquer à l'exercice des devoirs négatifs, c'est être, avec de la vertu, un malhonnête homme. L'exercice de la vertu ne dispense personne de l'observation de la probité ; la probité sans vertu suffît à faire un honnête homme aux yeux de la loi et du monde, et ne fait qu'un homme inulile aux yeux de Dieu et de la conscience.

C'est une question entre les politiques de savoir si une constitution doit se borner à déclarer des droits, ou si elle doit aussi promulguer des devoirs. La question n'est difficile que parce qu'elle est confuse. Personne ne peut nier l'existence des devoirs politiques; mais

on peut et on doit nier que la loi humaine ait pour objet de prescrire des devoirs. Toute loi humaine est une déclaration des principes et des applications du droit , et elle ne peut être autre chose sans attenter à la liberté. Il n'y a donc pas, à proprement parler, de devoirs politiques qui puissent être écrits dans une constitution ou dans un code. On n'y peut écrire que des droits et le devoir pour chacun de respecter ces droits, car ce genre de devoir est indissolublement lié au droit, et est toujours compris, comme sanction et comme conséquence, dans la formule du droit.

Mais si la loi humaine ne peut prescrire de devoirs politiques, ou ne les prescrit qu'indirectement et dans la mesure du droit, la morale, au contraire, nous prescrit très-directement et très-impérativement des devoirs politiques de l'ordre positif. Pour en bien mesurer et la force et l'étendue, il faut les mettre à leur place dans la hiérarchie des devoirs, que nous allons d'a^ bord esquisser en peu de mots.

Nous aA'ons des devoirs envers chaque homme, pris individuellement, et nous en avons de spéciaux envers les diverses catégories dans lesquelles se divise l'espèce humaine à notre égard. Ces catégories sont au nombre de quatre : la société , la patrie , les amis et les bienfaiteurs, la famille. Il faut en outre distinguer les devoirs envers la catégorie tout entière, et les devoirs envers les personnes qui la composent. Par exemple, j'ai plus de devoirs envers un compatriote qu'envers un étranger; mais j'ai beaucoup plus de devoirs envers ma patrie qu'envers les citoyens , pris individuellement, qui ont la même patrie que moi. Il va sans dire encore qu'il y a des degrés dans chaque catégorie: la patrie, la province, la ville; le père, le frère, le parent plus éloigné. La morale est obligée de descendre dans tous ces détails; nous ne donnerons ici que les règles les plus générales.

Les devoirs que nous avons envers chaque homme pris individuellement , et uniquement à cause de sa qualité d'homme, sont strictement mesurés par son droit, et par conséquent ne vont pas plus loin que l'observation de la loi écrite, quand la loi écrite est bien faite. Cela revient à dire que nous n'avons à l'égard des autres hommes, pris comme tels individuellement , que des devoirs négatifs. Par exemple, en matière de propriété, étant donné un homme que nous considérerons en sa seule qualité d'homme, et abstraction faite de toute catégorie dans laquelle il pourrait y avoir lieu de le classer, nous avons le devoir de ne pas le voler, nous n'avons pas le devoir de lui donner; réciproquement, il a le droit de ne pas être blessé par nous dans sa propriété , il n'a pas le droit d'exiger un sacrifice de la nôtre. Le devoir de donner n'existe qu'au point de vue des catégories, et par conséquent il ne crée aucun droit au profit d'un individu considéré comme tel. C'est ainsi que je suis obligé de doimer une partie de ma propriété aux pauvres, sans qu'aucun pauvre, pris individuellement, puisse revendiquer un droit quel-

DEVOIE. — DEY.

conque sur ma propriété. Pour bien comprendre les devoirs spéciaux, qui sont en même temps des devoirs positifs, et qui sont relatifs aux quatre catégories, on peut se les représenter sous la forme de quatre cercles concentriques dont l'homme occuperait le centre; le plus grand cercle représente la société, le plus petit représente la famille. La règle est celle-ci: nos devoirs sont à la fois plus nombreux et moins impérieux, à mesure qu'ils se rapprochent du centre. Ces mots: moins impérieux, ne doivent pas être équivoques; tout devoir étant impérieux, celui qui doit l'emporter sur l'autre, quand on est réduit à choisir, est considéré comme le plus impérieux. Ainsi mon pays ne peut pas exiger de moi autant de sacriûces que ma famille; mais quand l'intérêt de mon pays et celui de ma famille sont opposés , et que c'est à moi de décider, je dois sacrifier ma famille à mon pays. C'est ce qu'on exprime en disant que mes devoirs sont plus nombreux envers ma famille , et plus impérieux envers mon pays. Si je considère, non plus la catégorie entière, mais les personnes qui la composent, les devoirs sont à la fois plus nombreux et plus impérieux à mesure qu'on se rapproche du centre.

Cette règle, qui suffit pour toutes les autres catégories de devoirs, est moins claire en politique, et voici pourquoi : la constitution des autres sociétés, ou catégories , est naturelle ; la constitution de la société politique est humaine. En d'autres termes , il y a le pays , qui est une société naturelle, et le gouvernement du pays, qui est une société factice. Tout gouvernement essaye d'établh* qu'il est l'organisation naturelle, et par conséquent légitime, du pays, et cette prétention, si elle était fondée, élèverait la loi politique à la dignité de droit naturel. Mais il faut d'abord se demander si tout gouvernement est légitime, par cela seul qu'il existe. C'est demander si le droit peut résulter du fait ; ce qui est absurde. Il y a donc des gouvernements légitimes et d'autres qui ne le sont pas; il peut donc arriver que le devoir d'un citoyen soit de désobéir au gouvernemeut pour èlre fidèle au pays. La morale peut-elle déterminer les devoirs d'un citoyen qui regarde le gouvernement de son pays comme illégitime et délétère ? Évidemment elle le peut; car il est contraire au sens commun que la liberté humaiue soit sans règle, dans une question de cette importance. Or, il y a lieu de distinguer deux sortes de gouvernements illégitimes, savoir : ceux qui ne blessent que les intérêts, et ceux qui blessent la morale. Il n'est jamais permis de subir les seconds; il n'est permis de résister aux premiers que quand on est bien assuré: 1° de ne pas se laisser aveugler par l'intérêt particulier sur l'intérêt général, 2° de ne pas blesser plus d'intérêls par l'insurrection, que le gouvernement qu'il s'agit de renverser, n'en blesse par son existence.

Quant aux gouvernements légitimes, c'està-dire conformes à la morale et à l'intérêt bien entendu du pays, chaque citoyen leur doit obéissance et assistance. Obéissance, cela va de

soi; assistance, cela n'est pas moins évident, quand on y réfléchit, puisque l'ébranlement d'un tel gouvernement met en danger l'ordre vrai, et par conséquent la justice. Quand ce dernier devoir est bien compris dans un pays, il est rare qu'il n'élève pas un peuple au premier rang, quelles que soient l'étendue et la richesse de son territoire , mais dans un grand nombre d'États, et notamment dans ceux où les gouvernements se chargent de tout, les citoyens se résignent à une obéissance passive, qui même, en certains cas, dégénère en désobéissance. Ainsi on attend, pour exécuter la loi, d'en êti-e requis; on ne lui prête mainforte, que si on est revêtu d'une fonction; quand une déclaration est exigée ou utile , on s'en abstient: on se refuse, par exemple, à déclarer la quotité de ses biens, ce qui oblige l'État à remplacer la contribution exacte et équitable par la taxation incertaine; on ne consulte dans ses entreprises que son intérêt, jamais l'intérêt commun. Une telle habitude des citoyens rend le pouvoir fort, et la nation faible , ou plutôt elle donne au pouvoir une force malfaisante, qui n'est que pour la compression, et non pour la création. Il n'y a que le devoir qui fasse des hommes, et il n'y a que des hommes qui fassent un peuple.

Jules Simon.

CoMPABEZ : Citoyen , Esprit public , Vertus civiques.

DÉVOUEMENT. Certains systèmes socialistes ont la prétention de se fonder sur le dévouement universel. Le dévouement est une des plus précieuses fleurs du monde moral , mais tout ce qui est précieux, est rare. On rencontre encore assez souvent des hommes capables de se sacrifier pour une grande idée ou un sentiment profond, de donner leur vie pour la religion, pour la patrie, pour la femme aimée, pour les enfants chéris ; mais parmi cette élite même, ils sont rares ceux qui supporteraient pendant longtemps des coups d'épingle journellement répétés. Or, le dévouement consiste à supporter longtemps — • pendant des années — des maux qui ne prolitent qu'à autrui. On peut regretter cette rareté du dévouement, mais il n'en faut pas moins constater le fait. Comment peut-on espérer fonder une société sur une base aussi étroite? Ceux qui demandent le dévouement des autres, sont-ils donc si disposés à olTrir le leur? Quels sacriflccs ont-ils fait, nous ne dirons pas pour l'humanité, pour des étrangers, mais pour leurs proches ou leurs amis? Nous soupçonnons fort que ceux qui réclament le plus bruyamment le dévouement des autres, sont le moins disposés à prêcher d'exemple: l'homme capable de dévouement est désintéressé, il ne demande jamais rien, il est toujours prêt à donner sans rien exiger en refour. M. L.

DEY. Dans les premières années du dix-septième siècle les magistrats que la Porte ottomane envoya à Alger, prirent le nom de dey. L'étymologie de ce titre a exercé la patience

DEY. — DIADEME. COURONNE.

de plusieurs savants qui ne s'accordent pas sur sa véritable sig-niflcation. Toutefois, que ce mot dérive du persan Deï , qui veut dire Dieu; de l'arabe daï, qui se traduit par inviter, appeler, conduire à la vérité; ou qu'il soit exact qu'en turc le mot de?/ veut dire oncle, toujours est-il que le titre de deij renferme l'idée d'une haute juridiction.

Bien que placés sous l'autorité des pachas qui gouvernaient alors l'Algérie, au nom de la Sublime-Porte, les deys soutenus par la milice, dont ils défendaient les droits contre la cupidité et la tyrannie des pachas, acquirent peu à peu la prépondérance sm* ces derniers. Ce ne fut pourtant qu'après de longues et sanglantes luttes. Les pachas se maintinrent en excitant les caprices de la milice et en fomentant de fréquentes révolutions, mais ils n'eurent bientôt plus qu'une autorité nominale. En 1710, Baba- Aly, élu dey à la suite d'une sédition où son prédécesseur avait perdu la vie, fît arrêter le pacha et l'embarqua pour Constantinople, avec menace de le faire étrangler s'il revenait. Le nouveau dey obtint ensuite du sultan Ahmed III, que désormais il n'y aurait plus de gouverneur ottoman à Alger, et que le dey serait toujours investi de la dig'nité de pacha.

A compter de cette époque, les deys jouirent d'un pouvoir absolu qui ne s'arrêtait que dorant l'administration religieuse, mais ils furent inhabiles à assurer l'indépendance et la pros périté d'Alger. 11 est vrai de dire qu'ils dépendaient de ceux qui les avaient élus , ou de la faction opposée, et qu'ils pouvaient être aussi facilement massacrés que renversés. Cette dignité de dey n'était, d'ailleurs, ni la récompense du mérite ou de services rendus à l'État, ni un privilège de naissance , il était le plus souvent le prix de l'audace et l'intrigue. Pour être élu, il suffisait d'appartenir à la milice, et de s'y être fait, par n'importe quel moyen, des amis et des partisans. Les règnes des deys ont été généralement courts; on en a vu six installés et assassinés le même jour, par six factions diCférentes. Ils ne demeuraient au pouvoir qu'à force de cruelles et barbares précautions. Le règne de Baba-Mahmed, qui dura de 1766 à 1791, est cité comme un phénomène; celui du dernier dey, Houçaïn-Pacha, avait duré douze ans, lorsque les Français débarquèrent à Alger. Henry Legeay.

DIADÈME. COURONNE. Nous réunissons ces deux mots dans une même étude, car depuis longtemps ils sont devenus synonymes K

Le diadème est assurément de la plus haute antiquité, mais la couronne ne le semble pas moins. Si, comme rafrirmcDenysd'Halicarnasse, la diadème fut un insigne royal longtemps avant la fondation de Rome, la couronne parait avoir été, dès le commencement, réservée au sacerdoce, dont elle était l'un des principaux ornements. Le paganisme a couronné ses divinités, ses prêtres et ses vestales, de bandelettes

1. Voy. Couronne , pour l'acception politique ou constiliitionnolie qui se rattache à ce mot.

d'étoffes, d'abord, puis les rameaux des arbres et les fleurs ont été entrelacés pour orner le front de la divinité comme de la royauté païenne. Sans doute , le paganisme a souillé ces marques d'honneur et de dignité, en les employant jusque dans les plus dégoûtantes saturnales , et il ne faut point s'étonner que quelques Pères de l'Éghse, et surtout Tertullien dans son traité De Corond, se soient fortement élevés contrel'usage des couronnes. Tertullien, comme les autres Pères, voulait surtout préserver les nouveaux chrétiens d'apporter au culte du vrai Dieu, des sentiments inspirés par l'idolâtrie ; mais il n'est pas exact de dire qu'ils ont condamné les couronnes d'une manière absolue. C'est donc tout naturellement que nous voyons l'usage du diadème et de la couronne passer chez tous les peuples, et arriver jusqu'à nous, sans avoir perdu sa véritable signilication. Il n'en a pas été de même de la forme de ces deux ornements; elle a souvent varié.

Lorsque les États féodaux se formèrent autour de la royauté suzeraine, les ducs, marquis, comtes et barons , prirent la couronne comme marque du pouvoir absolu qu'ils possédaient dans leurs terres; de là, l'usage de couronner les écussons , ce qui n'appartenait alors qu'aux rois seuls. Mais les seigneurs féodaux ne portèrent point une couronne semblable à celle du roi, et il fut même étabU, dans sa forme, une sorte de hiérarchie répondant au titre féodal. Cette dilTérence de forme existe encore de nos jours. Les princes du sang eux-mêmes ne portent pas la couronne royale.

Il est à remarquer qu'à l'époque où les nobles se couronnaient comme souverains dans leurs terres, les armoiries {voy. Héraldique) étaient déjà fixées d'une manière permanente et donnaient naissance, dit le P. Ménestrier, au blason, dont la France a établi les règles la première. Aussi, avant le onzième siècle, dit le même auteur, ne voyait-on aucune armoirie sur les tombeaux des grands: la croix seule, ou l'image du mort y étaient gravées. Depuis le onzième siècle, les armoiries et les couronnes sont devenues une succession hiérarcliique, en même temps que le titre, dans les familles nobles. La composition des armoiries, la forme des couronnes et les titres qui y sont atlachés, forment encore aujourd'hui l'art du blason.

Les premières couronnes n'étaient, dit M. de Saint-Allais dans son Dictionnaire encyclopédique, qu'un bandeau au diadème d'or, qui signifie lien, pour montrer que les rois étaient liés à leurs peuples. Depuis Charlciuagne, les empereurs ont porté, à son exemple, une couronne d'or enrichie de pierres précieuses et rehaussée de quatre fleurons. Depuis François P"", la couronne des rois de France est un cercle de huit fleurs de lis d'or, fermé d'autant de demi-cercles qui soutiennent une double fleur de lis.

La couronne du dauphin est un cercle de huit fleurs de lis , fermé de quatre dauphins en demi-cercle, dont les queues soutiennent une double fleur de lis. Ce n'est que depuis le règne de Louis .\IV qu'ils la portent fermée.

DIADEME. COURONNE.