LIVRE IX : DE LA HIERARCHIE

en particulier dépend de son objet, du vrai, et du bien qu'elle connaît et qu'elle aime : elle n'est ni la vérité ni le bien, alors même qu'elle entre en communication intime avec les vérités les plus hautes et le bien le plus parfait. Placer l'objet du bonheur ou le premier principe du bonheur dans l'âme, ce serait ramener à la créature toute vérité et tout bien, ce serait faire de l'homme un Dieu, une fin dernière et partant une cause première. L'objet du bonheur est donc Dieu seul. Puisque l'homme doit monter plus haut que son âme ellemême, plus haut que la science, la sagesse et la vertu, et ne s'arrêter qu'au premier principe de tous ces grands biens, il est évident qu'il ne s'arrêtera que dans le sein de Dieu lui-même, qui est le vrai, le bien et le beau subsistants. « Vous avez fait notre cœur pour vous, ô mon Dieu, disait S. Augustin, et notre cœur est inquiet jusqu'à ce qu'il se repose en vous ». La philosophie chrétienne explique admirablement cette inquiétude divine, cette soif inaltérable du divin qui tourmente l'humanité. Sans compter que l'homme a été appelé positivement par la grâce à connaître et à aimer Dieu, il a reçu des facultés qui, même dans l'ordre purement naturel, ne peuvent être satisfaites que par un objet infini. Notre intelligence est ouverte à la vérité, elle connaît le vrai, qui n'a pas de limites ; notre volonté se porte vers le bien, qui est également sans bornes. Aussi notre cœur est insatiable de bonheur, et tout ce qui doit finir lui laisse un dégoût profond. C'est que l'homme est fait pour Dieu, qui seul est sa fin dernière.

Mais comment l'homme entrera-t-il en communication avec Dieu et recevra-t-il de lui cette perfection, cet achèvement auquel il aspire par toutes ses facultés ? Pour ne parler d'abord que de la destinée naturelle de l'homme, il est évident que l'homme ne peut atteindre Dieu de quelque manière que par ses plus hautes facultés, les facultés intellectuelles, qui seules ont pour objet le vrai sans limites, le bien et le beau parfaits. Suivant une pensée profonde d'Aristote, l'essence du bonheur est dans l'acte le plus parfait de la faculté la plus haute appliquée à son objet le plus noble. Connaître Dieu et par conséquent l'aimer, le connaître de la manière la plus parfaite qu'il soit possible à la raison, telle est donc l'essence, le principe du bonheur naturel. Quant au bonheur surnaturel, celui que la foi promet au chrétien, il consiste dans [la vision intuitive de Dieu, connaissance incomparablement plus parfaite que la connaissance abstraite et philosophique possible à la raison. Il consiste aussi dans les biens admirables qui accompagnent la vue de Dieu, ou, si l'on préfère une autre formule, la vision béatifique entraîne avec elle une infinité de biens excellents : l'amour surnaturel d'un Dieu présent et possédé, la noble jouissance qui en est la suite, tous les biens de la nature humaine qui accompagnent ces premiers privilèges.

C'est en considérant le bonheur non plus seulement dans son essence ou son premier principe, mais dans toutes les perfections qu'il implique, que Boëce a pu le définir : la réunion de tous les bien*. C'est même de cette manière que l'on aime généralement à se le représenter. Il comporte tout ce qui est désirable : par conséquent tous les biens de la nature, s'il s'agit du bonheur naturel ; tous les biens de la grâce et de la gloire, s'il s'agit du bonheur surnaturel. La controverse qui partage les théologiens et les philosophes catholiques sur l'essence même du bonheur ne change rien à cette doctrine, qui plane au-dessus de toutes les opinions. L'essence du bonheur est-elle précisément dans la connaissance de Dieu, comme le pensent les thomistes ? Est-elle plutôt dans l'amour de Dieu ou même dans la jouissance qui en est la suite, comme le pensent les scotistes ? Ne serait-elle pas égale-

ment dans l'intelligence et l'amour? On peut dire en faveur de la première opinion que la connaissance est le principe de tous les autres biens ; on peut dire, en faveur de la seconde, que la connaissance a pour fin esssentielle l'amour, et, en faveur de la troisième, que la vie intellectuelle consiste également à connaître et à aimer. Mais quels que soient l'opinion que l'on préfère et l'ordre logique que l'on établisse entre les biens dont l'accumulation coïncide avec le bonheur parfait, il est certain que tous les biens sont contenus dans le bien suprême ou s'y rapportent comme des moyens à leur fin.

Sans insister sur ces considérations, et en nous bornant à la vie présente, il est évident que celle-ci, à la fois naturelle et surnaturelle, est privée de sa conclusion dernière et par conséquent du parfait bonheur. Nul n'arrive à une connaissance et à un amour de Dieu aussi stables et aussi parfaits qu'il est possible. Ceux qui passent pour les plus heureux sont les plus déshérités quelquefois sous ce rapport, et il est certain que, hors de cette connaissance et de cet amour, il n'y a pas de bonheur vrai ni enviable. Quant à ceux qui ont mieux connu leur fin dernière, quel est celui qui s'y est attaché avec toute la force dont il est capable ? Quel est celui surtout qui, parmi les épreuves et les obscurités de cette vie, puisse se flatter de ne jamais faiblir ni se tromper ? Joignons à cela que, dans la vie présente, l'âme dépend de mille manières du corps, tout en le dirigeant. Le bonheur est goûté par l'âme, sans doute, et il n'a son objet suprême qu'en Dieu seul, qui est la vérité, la bonté et la sainteté subsistantes ; mais l'âme ne peut penser, réfléchir, goûter les nobles joies de l'esprit et du cœur qu'avec le concours ou la paix des sens. Or ceux-ci peuvent être troublés par la maladie, la passion, la douleur ; ils dépendent, avec le corps tout entier, du milieu où nous vivons. Tous ces biens extérieurs dont nous avons montré l'insuffisance deviennent utiles et même nécessaires, au moins d'une manière indirecte : le pain de chaque jour, la considération, le crédit, même une certaine aisance : mediocritas aurea. Et puis l'homme est sociable, et l'on ne conçoit pas de bonheur naturel sur la terre sans l'amitié, sans les joies de la famille. L'homme s'intéresse naturellement au bonheur public, et il doit y coopérer dans toute la mesure qui lui est possible. Ce dévouement pour nos semblables naît de l'amour de Dieu et il répond aux plus nobles sentiments de la nature humaine. De là ce besoin d'agir sur la société, besoin qui tourmente non seulement les ambitieux, mais tant d'hommes de bien. Bref, le bonheur de cette vie est toujours imparfait, il est toujours en voie de devenir, il dépend d'une multitude de conditions et de biens particuliers toujours instables. C'est pourquoi on peut l'acquérir plus ou moins, le perdre, l'acquérir de nouveau, osciller pendant toute sa vie entre les extrémités des choses humaines. Cette triste condition cependant ne nous permet pas de conclure en faveur du pessimisme (v. ce mot), alors surtout que la douleur et le sacrifice sont transfigurés par la religion et deviennent le gage d'une immortalité bienheureuse (V. Lubbock, le Bonheur d<- vivre ; Blanc de Saint-Bonnet, In Douleur; Buathier, le Sacrifice; Coppée, lu Bonne Souffrance, 189*).

Salut. — Le salut peut s'entendre du salut temporel ou du salut éternel : par le premier on échappe à la mort corporelle ; par le second, à la mort spirituelle, c'est-à-dire à la privation de la béatitude. Absolument, le salut se dit du salut éternel. C'est un dogme que nous avons été sauvés par J.-C. notre Sauveur, et qu'il n'y a de salut qu'en lui : Non est iu alio aliquo salus in quo oporteat nos salvos fîeri, dit S. Paul. C'est le