LIVRE II : DE L ETRE

période de décadence. Mais si le progrès de chaque Etat en particulier est contingent, pourquoi celui du genre humain serait-il nécessaire? Et si l'on veut que la nécessité règne sur l'humanité comme sur la nature, pourquoi le développement de l'humanité ne serait-il pas soumis à des fatalités supérieures, qui pourraient le suspendre à un moment donné? Le développement de la plante est fatal, et cependant toute plante ne fleurit pas ni ne fructifie : elle peut porter dans son sein un germe de destruction ; elle peut succomber à l'improviste sous l'action de causes extérieures. Pourquoi n'en serait-il pas ainsi de l'humanité, en supposant qu'elle fût soumise au déterminisme le plus absolu? Mais si l'humanité est libre — et l'on ne peut en douter, puisque l'homme est libre; — si l'humanité fait sa propre destinée jusqu'à un certain point, de même que chaque homme fait la sienne, comment peut-on dire que le progrès de l'humanité est fatal et ne souffre aucun retard?

On contestera moins encore nos conclusions, si l'on distingue soigneusement le progrès intellectuel et scientifique du progrès moral. Le premier se continue avec les générations, dont les plus récentes profitent toujours du savoir, des expériences, des découvertes de leurs devancières. Le second, au contraire, recommence de quelque manière avec chaque individu. Car, maigri' certains progrès, d'ailleurs très apparents, dans les mœurs publiques et les coutumes sociales, nous restons essentiellement les mêmes; l'homme d'aujourd'hui a les mêmes passions et connaît les mêmes tentations que l'homme d'autrefois. Voilà pourquoi nous assistons à tous les mêmes crimes que ceux dont parle l'histoire, alors cependant que nous ne partageons plus les mêmes ignorances. Le progrès intellectuel et le progrès moral sont donc parfaitement distincts, et l'on ne peut conclure de la fatalité du premier à celle du second. Cependant, sans le progrès moral, il n'y a pas de progrès complet ni même de progrès véritable pour l'humanité. Aujoutons même que si les mœurs se corrompent, l'esprit ne tarde pas à s'obscurcir; et voilà pourquoi, dans les temps de décadence, les arts, les sciences, les lettres sombrent dans le même gouffre qui a englouti les vertus sociales et les bonnes mœurs fv. Bouillier, Morale et progrès, etc. Pascal, Condorcet, Turgot, Spencer, etc., ont parlé du progrès, mais ont conclu de diverses manières).

Parfait. Perfection. — On définit le parfait : ce à quoi rien ne manque, du moins selon sa nature. Delà déjà deux sortes de parfaits : le parfait absolu, qui exclut toute limitation, ce que Leibniz a appelé le mal métaphysique; et le parfait relatif, qui exclut tout mal proprement dit. Dieu seul est absolument parfait, il contient toutes les perfections possibles : toute créature est imparfaite par rapport à lui.

En laissant le parfait pour considérer plutôt la perfection, c'est-à-dire ce qu'il y a de formel dans le parfait, on distingue aussi la perfection absolve, sans limite par elle-même, comme la vie, l'intelligence, l'amour, la charité ; — et la perfection relative, qui implique limitation : ainsi la sensibilité, qui implique des organes, un corps, génération et corruption; le raisonnement, qui implique une connaissance progressive, allant à sa perfection par une multitude d'actes et de degrés ; la foi et l'espérance, qui supposent l'absence de leur objet; la pénitence, qui suppose le péché antérieurement commis.

En nous bornant aux perfections supérieures, nous les ramènerons à quatre : le nécessaire, auquel est opposé le contingent; le simple, auquel est opposé le composé ; l'infini, dont l'opposé est le fini; l'immuable, dont l'opposé est le muable. Or il est à remarquer que toute imperfection suppose absolument la perfection, qui lui est opposée :

l'imparfait suppose absolument le parfait ; le contingent suppose le nécessaire, le composé le simple, et le fini l'infini. Pour nous en tenir à l'imparfait et au parfait, celui-ci existe nécessairement avant l'imparfait. Car l'être est absolument avant le néant, l'existence avant la possibilité, l'acte avant la puissance. Si le néant était de quelque manière avant l'être, jamais 1 être ne serait : s'il n'y avait pas d'existence, il n'y aurait pas de possibilité; c'est vers l'acte que s'oriente la puissance et c'est l'acte qui la détermine et lui donne son efficacité ; le plus est absolument avant le moins, car ce n'est pas le moins qui peut donner le plus. Nous restons, on le voit, dans l'ordre absolu, métaphysique, dans l'ordre d'existence, et nous faisons abstraction de l'ordre logique ou de connaissance. Car nous convenons, contre les cartésiens et les ontologistes, que le parfait nous est connu par l'imparfait, l'infini par le fini, etc. Mais, absolument parlant, le parfait précède l'imparfait.

Mal. — Opposé au bien, le mal est ce qu'il faut fuir, ce qui ne convient pas à la nature, c'est un défaut. Le mal n'est donc pas une négation d'être, mais c'est une négation de bien, une privation en un mot. Il s'ensuit qu'il n'a rien de réel en soi ; mais il n'est que trop réel et objectif par le bien qu'il limite indûment : par exemple la cécité n'est pas, le péché n'est pas ; mais la cécité est dans le corps, et le péché dans l'âme. Le mal est donc fondé sur le bien, non pas sur celui auquel il est opposé, mais sur un autre : ainsi la cécité n'est pas fondée sur la vue, ni le péché sur l'innocence.

On distingue le mal métaphysique, physique et moral. Mais le premier, imaginé par Leibniz, n'est pas un mal proprement dit : il est facile de le voir par ce que nous avons dit. Le mal métaphysique, en effet, n'est pas une privation, c'est une simple limitation, et, comme toute créature est limitée dans ses perfections, il s'ensuivrait que toute créature subirait le mal. Mais ce n'est pas un mal que la pierre, par exemple, ne vive pas, que la plante ne sente pas, que l'homme ne soit pas un pur esprit, qu'il n'ait pas l'agilité du cerf ni la force du lion, c'est-à-dire qu'il n'ait pas les perfections des êtres qui lui sont étrangers. A proprement parler, il n'y a donc que le mal pliysique et le mal moral. Le premier est une privation d'un bien physique, le second est une privation d'un bien moral.

On distingue aussi le mal de la faute (culpa) et le mal de la peine {pâma). Le premier est le plus grave et le principe de l'autre : c'est le désordre même du libre arbitre. Le deuxième, c'est la privation du bien, physique ou moral, qui résulte de la faute.

Il suit de ces notions qu'il n'y a pas de mal absolu ni de nature essentiellement mauvaise. Ce fut l'erreur des manichéens, qui l'empruntèrent aux Perses de la dernière époque. Elle fut partagée d'abord, puis réfutée par saint Augustin. Elle est plus ou moins renouvelée aujourd'hui par les pessimistes et certains philosophes, comme StuartMill et Spencer, que le problème de l'origine du mal éloigne du théisme. Mais Dieu n'est d'aucune manière la cause ni le sujet du mal. Le mal moral vient tout de la malice de la créature, et il est, avec la nature limitée des choses, la cause de tous les maux physiques. Le bien, dans la créature, devient ainsi la cause, mais accidentelle, du mal, dont la bonté de Dieu tire encore une foule de biens, ceux de l'expiation, du repentir, du sacrifice et de toutes les vertus qui en vivent (v. de Bonniot : Le problème du mal).