LIVRE II : DE L ÊTRE

vine. L'existence de la fin, d'un but, d'un idéal distinct de notre action et de ses effets est incontestable dans l'ordre humain ; et bien que les fins de la nature soient moins apparentes que celles de l'homme, elles sont néanmoins évidentes dans bien des cas ; elles ne sont mystérieuses que parce qu'elles sont plus profondes. Étant donnée la sagesse de Dieu, qui égale sa puissance, il est non moins certain que la cause finale est universelle et règne sur toute la nature comme la cause efficiente. Il n'y a donc pas de hasard absolument parlant : il n'existe que pour notre prudence particulière et notre intelligence bornée.

Nous remarquerons enfin l'importance spéciale de la fin en morale. Cette science tout entière est suspendue à la connaissance de la fin dernière de l'homme. L'acte moral est tel en définitive et principalement par l'intention. Or les intentions répondent aux fins ; elles se subordonnent toutes à une fin dernière, mobile suprême de conduite. On établit facilement en morale que cette fin suprême doit être Dieu lui-même, qui est le Bien et le Vrai par essence. C'est donc à Lui que la créature doit demander le suprême mobile de ses actions ; et, tout en cherchant sa propre perfection, puisqu'elle est dans l'ordre justement voulu par la Providence, elle doit se subordonner absolument au devoir, c'està-dire se donner à Dieu (v. destinée, bonheur, vertu).

Finalité, finalisme. — Kant distingue la finalité interne et la finalité externe. La première consiste en ce que toutes les parties d'un être sont coordonnées ensemble et par rapport au tout. La seconde consiste dans la subordination d'un être à un autre. Or la finalité externe universelle n'est pas douteuse : c'est ce qu'on appelle le finalisme. Malheureusement on a abusé du principe des causes finales, en préjugeant, ridiculement parfois, les intentions de la Providence.

Fini, indéfini. Infini. — Ces deux concepts, qui s'éclairent l'un l'autre, peuvent paraître très simples de prime abord, mais on ne peut les éclaircir qu'en résolvant de graves questions. Le fini apparaît cmnme une perfection ou une imperfection selon le point de vue où l'on se place. Il est de la perfection de toute créature d'être finie, achevée, complète, d'avoir sa forme, son espèce et son individualité exclusive, d'être contenue dans ses limites propres et d'obtenir sa fin particulière. C'est une imperfection, au contraire, d'être informe, sans fin arrêtée ni limite précise. Mais, d'autre part, la limite est par elle-même une imperfection, du moins métaphysique ; la perfection absolue ne se trouve donc que dans l'infini (v. perfection). Négative dans sa forme, la notion d'infini est très positive au fond : c'est la notion d'être sans limite. Seulement cette première notion est vague et il faut l'éclaircir. Remarquons d'abord que la notion d'infini n'est pas celle de plusieurs finis additionnés ensemble, en aussi grand nombre que l'on voudra : par l'addition la limite se déplace et voilà tout ; nous avons un indéfini, un fini toujours croissant, mais jamais l'infini. Remarquons ensuite que si le fini, multiplié autant qu'on le voudra, ne donne pas l'infini, il s'ensuit que la différence du fini et de l'infini ne peut être le fini ; qu'il n'y a rien de commun entre eux; que l'infini doit être quelque chose desimpie, etc. D'où l'on voit déjà qu'il répugne qu'il y ait un nombre, une durée, un espace réels et vraiment infinis. Au reste, ce nombre, cette durée, cet espace fussent-ils donnés, que cet infini ne serait point l'infini proprement dit ou absolu, le seul divin, le seul qui soit supposé par l'existence du fini.

Il faut distinguer, en effet, l'infini absolu et l'infini relatif. L'infini absolu est infini en tant qu'être : Dieu seul est infini de cette manière. L'infini relatif est infini sous quelque rapport seu-

lement : ainsi un monde sans limites dans l'espace ou dans le temps, si ce monde était réellement donné. On distingue aussi l'infini en acte et l'infini en puissance. Celui-ci peut croître sans cesse, c'est l'indéfini : ainsi le nombre des hommes et des jours.

Il est facile maintenant de résoudre la question de l'origine de l'idée d'infini, et de l'infini divin en particulier. La notion d'infini nous est donnée par celle du fini (être limité), à laquelle s'ajoute la négation de la limite : nous nions non pas le fini, mais seulement sa limite, en retenant l'être luimême. Cette notion est claire, mais très imparfaite : ses éléments sont complexes, bien que l'objet soit simple ; ses éléments sont surtout négatifs, au lieu que l'objet est positif. Cette idée d'infini prépare ensuite celle de Dieu, qui est l'infini réel et absolu. Mais il n'est pas permis de confondre l'idée d'infini en général ni, à plus forte raison, l'idée d'être en général, avec l'idée de Dieu, bien que Dieu soit l'Etre absolu et l'Infini absolu. De graves erreurs, telles que l'ontologisme et le panthéisme proviennent de cette confusion. L'idée d'être en général n'exprime n'y qu'il y ait limite, ni qu'il n'y ait pas limite ; ce n'est pas l'idée de fini ni l'idée d'infini, encore moins l'idée de Dieu. L'idée de Dieu est l'idée complexe de quelque chose de simple, tandis que l'idée d'être est une idée simple qui exprime une multitude de choses qui ne le sont point. Ensuite Dieu est infini actuellement et absolument, tandis que l'être en général n'est infini qu'en puissance et négativement ; s'il n'a pas de fin, c'est par manque, c'est pure imperfection. En troisième lieu, Dieu comprend toutes les perfections, tandis que l'être en général fait abstraction de toutes les perfections autres que celle de l'être même. Ajoutons encore que l'idée de Dieu exprime une nature déterminée, distincte, tandis que l'idée d'être n'en exprime aucune, elle s'étend à tous les genres, à toutes les espèces, à tous les individus. Aussi l'être général est conçu comme un être de raison ou du moins indéterminé, tandis que l'infini, et à plus forte raison Dieu, est conçu comme un être concret et formellement réel.

On comprend enfin le vrai sens de cette proposition : le fini suppose Vin fini ; le parfait l'imparfait, etc. Le fini ne suppose pas l'infini dans l'ordre de la connaissance ; au contraire. Le fini ne suppose pas non plus l'infini comme son élément : il n'y a que les panthéistes qui puissent chercher l'infini dans l'essence du fini. Mais le sens de la thèse est celui-ci : le fini suppose l'infini comme cause extrinsèque, par la même raison que le contingent suppose le nécessaire.

Idéal. Cause exemplaire. — La cause exemplaire se rattache, avec l'idéal, à la cause finale, mais sans se confondre avec elle de tous points. L'idéal est une idée de l'ordre pratique, à la fois principe de connaissance et principe d'action : c'est l'idée qui dirige l'action de la cause efficiente ; c'est le plan qu'elle s'est tracé, le modèle qu'elle a devant l'esprit et dont elle poursuit la reproduction ou la réalisation. L'idéal est à coup sur une cause, puisqu'il influe sur l'effet. Il participe de la cause finale, puisqu'il cherche à la reproduire, à la réaliser, et qu'il détermine à l'action la cause efficiente ellemême. Enfin il participe non seulement de la cause finale, mais encore de la cause efficiente, en tant qu'il est une idée de l'auteur, qui agit par elle et déterminé par elle. En d'autres termes, l'idéal relève et de la fin qu'il exprime, qui est son objet et son principe, et de l'auteur qui l'a conçue et agit à sa lumière. Il a encore un autre caractère : il se rapporte de quelque manière à la cause formelle intrinsèque, c'est-à-dire à l'effet considéré dans sa forme : car l'auteur se propose de réaliser son idée, de créer un effet qui lui ressemble, c'est-à-dire

qui soit de même forme. La cause exemplaire ou l'idéal jouit donc de tous les privilèges de la cause finale. Elle est à certains égards la première de toutes les causes, car nulle cause efficiente n'agit si ce n'est déterminée par elle ; elle est nécessaire et universelle, car il n'est pas d'œuvre d'art qui ne soit inspirée par quelque idéal ; et la nature, qui est comme une œuvre d'art par rapport à son Auteur, doit être réglée elle aussi par les archétypes divins.

Modèle. — Dans tous les ordres d'action, les modèles immédiats sont utiles, nécessaires même : ils font saisir quelques traits de l'idéal. Il y a ainsi des modèles de vertu (les saints, les grands patriotes, les hommes de bien) ; des modèles d'éloquence, de littérature (les chefs-d'œuvre de nos écrivains, de nos orateurs et de nos poètes). Dans les arts on prend souvent la nature pour modèle, bien que l'art consiste précisément à savoir en dégager l'idéal. On donne donc encore le nom de modèle, toujours en descendant vers la pratique et le métier, à certaines images, à certains objets que l'on veut reproduire, et même à des personnes qui font profession de poser dans les ateliers de peinture et de sculpture. On les remplace souvent par des poupées ou mannequins articulés, susceptibles de recevoir toutes les attitudes. Enfin on donne le nom de modèle à des représentations fort réduites, mais exactes, de travaux à exécuter tels que édifices, machines, meubles, vaisseaux (gabari). Dans la broderie, la tapisserie, etc. le modèle prend le nom depatron.

Schème. — Dans les sciences physiques et naturelles, le schéma ou schème est une figure typique, une représentation générale, abstraction faite des détails, qui peuvent varier avec les individualités et selon les cas particuliers. On peut représenter ainsi à grands traits l'appareil circulatoire (cœur, vaisseaux, réseau veineux et artériel) — Dans le kantisme, les schèmes sont des formes a priori qui seraient fournies par l'imagination et empruntées au temps ; ce serait par leur moyen que les concepts purs de l'entendement s'appliqueraient aux intuitions de la sensibilité. Ainsi la succession serait le schème de la causalité. Kant détermine d'autres schèmes transcendantaux correspondant aux autres catégories. Cette théorie des schèmes, arbitraire et artificielle à beaucoup d'égards, confirme cependant cette loi psychologique mise en évidence par l'Ecole : Nous ne pouvons rien comprendre sans l'imagination (v. imagination).

Imitation — La nature s'imite toujours ellemême, et l'imitation règne partout, avec les causes finales et les analogies. Il n'est donc pas étonnnant que l'imitation ait ensuite tant de place dans les œuvres de l'homme, de même que dans ses instincts et ceux des animaux. Le singe imite le geste de l'homme ; le perroquet imite sa parole. Le même penchant porte l'enfant, le sauvage, l'homme le plus civilisé lui-même à imiter tout ce qu'il observe : langage, manières, attitude, procédés, etc. On peut dire que l'imitation règne dans l'éducation des individus et des peuples. Quelle n'est pas la force de l'exemple ! Il règne sur la mode, les mœurs, l'opinion. Le bien et le mal sont contagieux. Dans les arts, on imite ce qui est beau et ce qui est précieux quand on ne peut y atteindre. De là des contrefaçons et des mensonges, mais aussi des imitations industrieuses et honnêtes, qui vulgarisent l'art et l'apparence du moins de la richesse. On imite le diamant avec le strass ; la dorure remplace l'or; le zinc, le bronze; l'os, l'ivoire, etc.

Destinée. — Ce mot nous remet en face de la fin dernière et universelle que poursuit toute la nature, mais que l'homme seul connaît et atteint librement. Pourquoi l'homme est il né sur cette terre,

préparée par de longues révolutions et où l'ont précédé toutes les espèces vivantes ? On y répond en étudiant la nature de l'homme et surtout ses aspirations morales. L'homme est fait pour le vrai, pour le bien et en définitive pour Dieu. Il doit pratiquer les vertus individuelles et sociales, régner sur le monde physique et l'appliquer à ses besoins, s'en faire comme un marchepied pour s'élever toujours plus haut dans l'ordre moral et intellectuel. En se développant ainsi lui-même et en remplissant tout son rôle, individuel et social, il atteindra sa fin naturelle et surnaturelle. Car il sait par révélation qu'une vie supérieure et divine, pour ainsi dire, l'attend après celle-ci. Le problème de la destinée, qui a préoccupé tant de penseurs, n'est donc résolu pleinement que par la religion et la philosophie chrétiennes (v. bonheur, vertu).

Elément. — Les éléments se rapportent aux causes intrinsèques (v. cause). Ils sont, en effet, les composants des corps, non pas précisément les composants premiers, c'est-à-dire la matière première et la forme substantielle, mais plutôt les corps simples ou regardés comme tels, dans lesquels se résolvent les corps composés. Les anciens comptaient quatre éléments : le feu, l'air, l'eau et la terre. Ils assignaient pour qualités primaires à ces éléments : la chaleur, le froid, l'humidité et la sécheresse ; pour qualités secondaires : la densité, avec la pesanteur ; la rareté, avec la légèreté ; la dureté, la mollesse, etc. Au reste, la doctrine des éléments a varié avec les philosophies. D'après Démocrite et Epicure, les éléments sont des atomes de formes différentes, dont les arrangements produisent les corps. Heraclite et stoïciens ne voient guère dans les quatre éléments (feu ou éther, air, etc.) que les divers états d'une même matière. Dans la chimie moderne, les éléments sont les métalloïdes et les métaux (v. ces mots) reconnus jusqu'ici, dans lesquels se résolvent tous les composés (hydrogène, oxygène, etc.) Ils atteignent le nombre de 65.

Matière première et forme substantielle. — En général, la matière est ce dont une chose est faite. Mais il faut distinguer aussitôt la matière seconde, celle qu'on entend vulgairement, c'est-à-dire un corps déjà constitué (pierre, bois, fer, oxygène. .V liv. XV, delà Matière) et la matière première, qui est l'élément premier des corps. La forme substantielle lui répond et elles constituent ensemble tous les corps. Nous devons ici résumer cette doctrine capitale. Plusieurs systèmes opposés au nôtre et opposés entre eux sont en présence : Yatomisme (pur etmécanique ou chimique) et le dynamisme (celui de Leibniz ou de Boscovich ou de Kant, etc.)

Or 1° l'atomisme, quel qu'il soit d'ailleurs, n'explique pas la constitution essentielle des corps. Car les atomes eux-mêmes sont composés ; ce sont des corpuscules, et il s'agit de déterminer les premiers éléments des corps, petits ou grands. L'atomisme est en dehors de la question. Ensuite, si les corps n'étaient que des groupements divers d'atomes, ils ne différeraient entre eux que d'une manière accidentelle, ce qui n'est pas admissible, du moins en ce qui concerne les êtres vivants. Au reste, l'hypothèse des atomes est gratuite et elle soulève plus de difficultés qu'elle n'en résout.

2° Le dynamisme n'explique pas mieux la constitution essentielle des corps. Car toutes les formes du dynamisme (monades en nombre infini ou fini, forces ou centres de forces) ne peuvent constituer une substance matérielle étendue, ni même donner l'illusion de l'étendue, si ce n'est à un sujet réellement étendu. On ne conçoit pas non plus que des monades simples ou des points mathématiques agissent les uns sur les autres. Aussi Leibniz avait-il imaginé l'harmonie préétablie, une sorte d'occasionnalisme.

Reste donc le système de la matière et de la forme, qui réunit en sa faveur ce qu'il y a de plausible dans les précédents. On peut l'exposer et le justifier sommairement de la manière suivante :

Il y a, dans ce monde, des changements nombreux, dont plusieurs sont profonds et paraissent essentiels : c'est, par exemple, une substance qui s'altère et change complètement de propriétés ; c'est un être nouveau, une plante, un animal, qui naît et emprunte ses éléments à tout ce qui l'entoure. Or, dans ces changements ou transformations, il n'y a pas de création proprement dite ni d'anéantissement. Il y a donc un sujet qui passe d'un état à un autre état, d'une forme à une autre ; qui, par exemple, de suc, de terre, de gaz, devient bois dans la jilante ou chair dans l'animal. Ce sujet est réel, ce n'est pas un néant ou une simple possibilité ; car la plante, le bois, l'animal ne se font pas de rien. Ce sujet est substantiel, puisqu'une substance en est faite. Ce sujet est en puissance à sa nouvelle forme avant le changement, et il est en puissance à l'ancienne après. On peut donc le définir ainsi : une réalité substantielle et incomplète, n'ayant par elle-même aucune forme, aucun être déterminé, mais qui est capable de recevoir telle ou telle forme, de devenir tel ou tel être. Or c'est là ce que les scolastiques entendent parla matière première. C'est elle qui est le premier principe de la quantité ou de l'extension dans les corps : les corps sont divisibles à cause de leur matière.

Venons maintenant à la forme substantielle. Les changements essentiels dont nous parlions plus haut ont un sujet commun, mais des termes différents. Le même sujet peut entrer dans différents êtres, recevoir différentes actualités ou déterminations ; il est en puissance à différents actes. Ces actes ou actualités qui déterminent la matière et font avec elle telle ou telle substance, nous les appelons des formes substantielles. Ces formes doivent être réelles et substantielles ; car elles spécifient, déterminent, actuent des êtres réels et substantiels. Mais ce sont des réalités incomplètes, car elles supposent une matière. On peut donc les définir ainsi : des réalités substantielles, incomplètes, qui actuent la matière, la déterminent et constituent avec elle une même substance complète. — Comme on le voit, la forme substantielle donne le premier être, l'être substantiel, et non pas l'être second, accidentel : celui-ci est donné par la forme accidentelle ou l'accident. La forme substantielle (nous parlons de celle qui n'est pas spirituelle, c'està-dire subsistante sans la matière) n'est pas créée précisément, car elle n'est pas une substance complète, mais elle est donnée dans la substance créée, avec la substance créée : elle actue, en effet, ou peut actuer cette substance ; la matière de la substance créée est en puissance de l'avoir, et il suffit qu'une puissance active capable de la faire apparaître se rencontre. Les scolastiques ont une expression pour signifier cette apparition de nouvelles formes substantielles : elles sont tirées, disent-ils, de la puissance de la matière. De même que l'artiste tire la statue du marbre, c'est-à-dire détermine le marbre à être une statue, ainsi le grain de blé détermine la matière, sucs de la terre et autres éléments, à être du blé. La matière contient donc toutes les formes en puissance, mais en puissance passive, ce que lesévolutionnistes ne comprennent pas, c'est-à-dire qu'elle est capable de recevoir toutes les formes ; mais il faut qu'une puissance active se rencontre qui les lui donne, c'est-à-dire qui tire de la puissance où elles étaient les formes non relies : tel est le sens de l'expression scolastique. La métaphore contenue dans le mot tirer ne doit pas nous induire en erreur — Telle est la théorie. Se justifie-telle? Oui. Elle se justifie indirectement par la réfutation des autres et par sa pro-