PARTIE LOGIgUE ET ENCYCLOPEDIQUE

Univérsalia sunt ubique et semper. Ils composent ce monde absolu des essences que Platon opposait au monde sensible et contingent, toujours en mouvement, toujours en voie de devenir, auquel se bornait déjà, comme elle devait s'y borner toujours, l'attention des sensualistes.

Ki 'marquons ensuite que c'est toujours par l'absstrait, par l'idée générale, que l'àme intelligente s'applique à tous les objets particuliers qui tombent sous sa connaissance. C'est par l'idée qu'elle s'élève jusqu'aux esprits purs et jusqu'à Dieu même : c'est par l'idée aussi qu'elle connaît les corps : mais soit qu'elle monte, soit qu'elle descende, elle se tient toujours au-dessus de la matière, elle s'affranchit toujours de ses limites et de ses conditions. Quand elle s'élève jusqu'à Dieu, cela est évident; de même aussi quand elle considère ces réalités supérieures qu'on appelle l'ordre, la beauté, la justice, la vertu, le devoir, la moralité. Tous ces objets sont irnrnatériels en eux-mêmes, bien qu'il leur appartienne de se manifester sans cesse dans le monde visible et de le régler. Mais alors même que l'intelligence s'applique à l'étude des choses sensibles, telles que les minéraux ou les plantes, elle le fait d'une manière digne d'elle, c'est-à-dire en considérant dans ces êtres sensibles les généralités, les espèces, les classes, les natures, les propriétés communes, toutes choses qui ne tombent pas par elle-mèmes sous le sens, et dont la connaissance constitue la science. Le langage témoigne admirablement de cette vérité ; car tous les termes qui le composent sont nécessairement des termes généraux. L'intelligence est donc immatérielle en tout et partout ; l'immatérialité est la condition essentielle de son existence, de son exercice, de son activité.

Il en est de même de la volonté raisonnable, car le vouloir répond au connaître. L'âme peut aimer absolument Dieu, la vérité, le bien, le devoir, la vertu ; elle peut aspirer et elle aspire au développement complet de ses facultés et à une vie supérieure et sans fin. Elle est donc spirituelle et immortelle comme les objets qui l'attirent. Agissant immatériellement, bien que servie par la matière, elle peut exister sans elle : la mort ne peut l'atteindre en elle-même, mais seulement dans son corps. Ainsi le matérialisme se trouve réfuté. Il resterait pour que l'àme ne fût pas immortelle de fait, que Dieu l'anéantit ; mais précisément sa sagesse, qui n'anéantit rien, sa justice, qui ne laisse rien sans récompense, ses promesses enfin garantissent son immortalité. La révélation confirme ici admirablement les conclusions parfois hésitantes des meilleurs philosophes du paganisme.

Etant donnée la nature de l'âme, il est facile ensuite de déterminer son origine. L'âme humaine ne préexiste pas au corps, comme l'ont cru les platoniciens ; elle n'est pas non plus le fruit de la génération. Puisqu'elle est la forme substantielle du corps et qu'elle constitue avec lui un tout naturel, pourquoi lui préexisterait-elle et comment surtout en changerait-elle? Il faut donc rejeter les existences antérieures, avec les rêveries de la métempsycose. Ni la génération, ni la mort qui lui correspond, ne peuvent l'atteindre, car elle est esprit. Il reste donc qu'elle soit créée comme les autres esprits. Maintenant à quel moment est-elle créée et anime-t-elle le corps ? Plusieurs tiennent pour l'animation immédiate, c'est-à-dire que l'âme spirituelle informerait l'embryon dès le premier instant de la conception. Mais d'autres, avec saint Thomas, pensent que l'âme spirituelle est précédée d'une âme végétative d'abord, d'une âme sensible ensuite, qui préparent le nouvel être humain. Mais il est peut-être mieux de supposer que l'âme sensitive anime immédiatement l'embryon et préside à ses premiers développements.

Précisons enfin l'union de l'âme avec le corps et

tirons quelques conséquences. De ce que l'âme est la forme substantielle du corps, il s'ensuit que leur union n'est pas accidentelle ; que le moi, à proprement parler, n'est pas dans l'àme seule, bien que l'àme soit le principe conscient et le seul élément immortel de l'homme. Cette union intime de l'âme et du corps tombe de quelque manière sous l'expérience, pour qui sait bien analyser ce qu'il éprouve. C'est par l'âme que l'homme est lormellement tel, et cependant il ne peut rien, dans l'état présent, sans le corps. Ces deux substances, incomplètes séparément, se complètent l'une l'autre pour former un même sujet. C'est le même sujet, en effet, qui sait et qui sent, qui pense et qui marche, qui connaît le visible et l'invisible, qui par l'intelligence comprend l'univers et par le corps n'occupe qu'un point dans l'espace. Toutes ces opérations diverses impliquent des facultés multiples, mais réunies dans une même âme, un même premier principe. Il faut donc rejeter le vitalisme, etc. (v. ce mot) et professer l'animisme véritable, celui qui ne multiplie les puissances que pour mieux affirmer l'unité de l'àme et, avec elle, de la forme substantielle. L'homme n'est pas tant composé d'âme et de corps, que d'esprit et de matière première. Ainsi se trouvent expliqués les rapports intimes de l'àme et du corps et l'influence profonde et réciproque du physique sur le moral. Rejetons ici et Voccasionnalisme de Malebranche et Y harmonie 'préétablie de Leibniz. Ni l'un ni l'autre n'ont résolu le problème de la nature humaine. Bien qu'elle soit seule le sujet des facultés intellectuelles et plonge ainsi ses regards dans l'éternel, l'àme est avec le corps le sujet des facultés sensibles et organiques. Celles-ci offrent leur concours aux premières et en reçoivent à leur tour une direction précieuse. De là l'unité de nature et de vie, l'admirable association de l'esprit et de la matière qui caractérise l'homme entre tous les êtres de la création et fait de lui unpetit monde (v. les traités de psychologie, P. Coconnier : l'Ame humaine ; Gardair : la Nature humaine ; Mgr Mercier, Psychologie; les Origines de la philosophie contemporaine., etc.).

Facultés de l'âme. — L'unité de l'âme explique l'unité de l'homme, et la variété des facultés de l'âme explique la complexité extrême de la nature humaine. Au sujet des facultés, il importe d'abord de reconnaître leur distinction d'avec l'essence même de l'àme. D'après les cartésiens, la faculté de l'intelligence ne serait pas autre chose que l'âme elle-même en tant qu'elle connaît ; la volonté serait l'âme en tant qu'elle veut ; le sens serait l'àme en tant qu'elle s'applique à la sensation, qui serait reçue dans l'organisme. En un mot, l'âme serait le principe immédiat de ses opérations ; elle n'agirait par aucune faculté intermédiaire. Les positivistes, au contraire, au lieu de confondre les facultés avec l'âme elle-même, les confondent avec les opérations qui en procèdent et les manifestent. Les facultés ne seraient que des mots ou des concepts, dont nous nous servirions pour grouper et désigner un certain ordre de phénomènes et d'opérations. Ainsi les actes de l'intelligence, à cause de la ressemblance qui leur est commune, seraient désignés par un même mot et attribués au même principe hypothétique, l'intelligence. Mais en réalité l'intelligence ne serait pas autre chose que la série des actes intelligents. De même pour la volonté : elle désignerait cet ensemble d'actes affectifs qui ont tous cela de commun d'être volontaires. Mais qu'il y ait un principe immédiat, distinct pour les actes de volonté, et un autre principe immédiat distinct pour les actes d'intelligence, c'est ce que les positivistes refusent d'admettre ou tout au moins d'examiner. A plus forte raison refusent-ils de remonter des facultés aux natures, aux substances d'où elles procèdent.