PARTIE LOGIQUE ET ENCYCLOPEDIQUE

de l'autre ; or cet acte intérieur est tout dans la volonté et l'intention, tandis que l'acte extérieur est plutôt dans l'œuvre matérielle, dans les rapports sensibles de l'agent avec l'objet et les circonstances. C'est donc l'intention qui spécifie l'acte intérieur ; celui-ci, à son tour, donne sa qualité morale à l'acte extérieur et ainsi toute moralité relève de l'intention.

Toutefois on ne saurait en conclure que la fin justifia les moyens. Car l'intention enveloppe tout l'acte et dès lors elle ne peut rester bonne si l'objet ou les circonstances ont quelque chose d'essentiellement mauvais. L'intention se porte surtout au but, mais elle ne peut rester étrangère aux moyens qu'elle emploie, elle les accepte ; ils sont voulus, quoique secondairement, et elle ne surfit pas toujours à les justifier. La fin justifie des moyens indifiérents en eux-mêmes, mais non pas des moyens intrinsèquement mauvais. Donc il n'est pas permis de faire d'abord le mal pour faire ensuite le bien : Non sunt facienda mula at eveniant bona.

Indifférents (actes). — Y a-t-il des actes indifférents au point de vue moral? Plusieurs ont paru l'affirmer : ainsi les Scotistes et S. Bonaventure. Mais en réalité, il suffit de dissiper quelques équivoques pour montrer qu'il n'y a pas d'acte humain qui soit vraiment indifférent. En effet, nous ne parlons pas ici des actes humains d'une manière abstraite, mais d'une manière concrète, en les considérant avec toutes les circonstances où ils se produisent. Il est bien évident qu'une foule d'actes considérés abstraitement sont indifférents, comme de parler, de marcher, de se reposer. Mais, de fait, on parle en temps opportun ou non, on dit du mal ou du bien, etc. En second lieu, remarquons bien qu'il s'agit des actes accomplis avec conscience morale, c'est-à-dire des actes humains proprement dits. Une foule d'actes non réfléchis et d'ordinaire insignifiants, n'entrent pas, directement du moins, dans l'ordre moral : ce sont des acte* d'homme, et personne ne peut contester qu'ils sont indifférents. Notons enfin qu'il y a des actes humains qui sont indifiérents au point de vue surnaturel : l'agent peu céder à l'impulsion de ses facultés purement naturelles, sans avoir aucune intention ultérieure. Sous le bénéfice de ces réserves nous maintenons qu'il n'y a pas d'acte humain indifférent au point de vue moral.

En effet, tout acte humain, c'est-à-dire procédant de la volonté et de la raison, est conforme aux prescriptions de celle-ci ou ne l'est pas; il est raisonnable ou non ; il faut donc qu'il ait quelque valeur morale ou qu'il soit défectueux en quelque manière. On ne conçoit pas que la raison, si elle intervient, puisse, même dans les plus petites choses, prendre une position intermédiaire et neutre, et s'abstenir de toute influence, soit bonne, soit mauvaise : ou bien elle fera acte raisonnable, et alors acte moral, ou bien elle fera acte de déraison et partant défectueux. Même l'abstention voulue, consentie, si elle n'est pas raisonnable, constituerait une infraction, si légère qu'on voudra, à l'ordre moral.

Indifférence (Liberté d'J — Dans l'école éclectique de Cousin, cette liberté est la faculté de se déterminer sans motif. Il est évident que cette liberté est illusoire, c'est une pure spontanéité. Dans la philosophie scolastique, la liberté d'indifférence est l'indétermination de la volonté, c'est la faculté de choisir, de se déterminer soi-même. C'est un axiome que, de l'indifférent comme tel, il ne suit rien, c'est-à-dire que la puissance ne peut passer à l'acte qu'en vertu d'un autre acte.

Liberté — C'est la faculté de choisir. On distingue la liberté intérieure (ou libre arbitre, liberté de nécessité) et la liberté extérieure (ou

liberté decoaction). La première est l'affranchissement de toute nécessité, de tout déterminisme en vertu duquel l'homme voudrait nécessairement ce qu'il veut. La seconde est l'affranchissement de la nécessité extérieure, de la contrainte ; • c'est la faculté d'agir à son gré, la spontanéité laissée à elle-même. A la liberté extérieure se rapportent les libertés civiles -et politiques, la liberté des cultes, de conscience, de la presse, de l'enseignement, etc. — Liberté de contradiction, liberté de contrariété ou de spécification. La première est celle de faire ou de ne pas faire ; la seconde est la liberté de faire une chose ou l'autre. — Liberté de pécher, c'est la liberté de faire le bien ou le mal, elle suppose une imperfection dans le sujet libre et dans sa liberté.

On démontre le libre -arbitre en psychologie et en morale. Cette démonstration est tirée de trois sources principales : 1° de la conscience psychologique, c'est-à-dire du sentiment même de notre liberté ; 2° de la conscience morale, c'est-à-dire du sentiment du devoir, qui implique l'existence du libre arbitre ; 3° des conséquences absurdes et révoltantes qu'entraîneraient la négation et l'absence du libre arbitre.

1° Et d'abord l'homme a le sentiment très vif de sa liberté. Quelles que soient ici les subtilités des déterministes, chacun de nous sent qu'il dispose de ses actes ou du moins d'un grand nombre d'entre eux, et il agit en conséquence. — 2" La liberté est attestée plus clairement encore par la conscience morale, c'est-à-dire par le sentiment du devoir. Kant, qui refusait d'admettre toutes les autres preuves, s'est incliné devant celle-ci ; il l'a regardée comme si forte qu'il a essayé de fonder sur elle toute sa philosophie. C'était là une exagération dangereuse ; mais il est vrai qu'il n'y a pas d'évidence qui s'impose mieux que celle du devoir. Or l'existence du devoir implique très clairement celle d'une loi morale distincte de la loi physique, c'est-à-dire l'existence de la liberté en face de la nécessité. On peut ajouter que le libre arbitre est impliqué dans chacun des éléments dont se compose l'ordre moral : la loi, la pénalité, le remords, le mérite, le démérite, etc. — 3° Une troisième preuve est tirée des conséquences de la négation de la liberté. Admise cette négation, il faut admettre que les hommes ne diffèrent entre eux que par les qualités naturelles de l'esprit, du tempérament, etc., et que toutes les différences réputées morales se réduisent insensiblement à des différences physiques. D'ailleurs, s'il n'y a plus de liberté, le moral ne sera que le physique retourné ou considéré du dedans au lieu d'être considéré du dehors. On pourrait de la même manière montrer que la suppression du libre arbitre tend à confondre le droit avec la force. A un autre point de vue, la négation de la liberté entraine des conséquences non moins désastreuses. Elle est le principe de toutes les faiblesses, de toutes les lâchetés et de tous les désordres. Que deviendra l'homme, en effet, aux prises avec ses passions et les mille difficultés qui se multiplient sur sa route, s'il se croit voué à la nécessité, ou même s'il doute de sa liberté 1 II accusera la nature, au lieu de s'accuser lui-même ; il attendra les succès et le bonheur du milieu où il vit et des autres circonstances, plutôt que de sa propre initiative et de sa bonne volonté. Mais tout homme qui s'appuie sur le dehors plutôt que sur lui-même ou sur la grâce de Dieu, qui fortifie le libre arbitre sans le violenter, est un homme faible ; il sera le jouet de ce qui l'entoure et n'accomplira jamais rien de grand. Tous les hommes de valeur, alors même que leur modestie égalait leur mérite, ont cru à la puissance de la volonté et du libre arbitre. Celui-ci est donc une réalité. Car l'erreur ne peut point par elle-même être le principe de