CONSCIENCE DE DIEU DES CHINOIS OU SINISME

COHCEPTIO^t CÉMéRALE DU MORDE EN CHINE.

Tous les phénomènes religieux que nous avons jusqu'à présent observés, ont pour théâtre les régions d'un monde ancien par rapport à nous, moderne par rapport au monde primitif.

Nous allons maintenant remonter vers les origines de l'humanité, jusqu'au peuple qui s'est fixé dans Textrême orient de l'Asie et s'y est maintenu jusqu'à ce jour, jusqu'à la nation la plus populeuse du monde et la plus vieille de Thistoire. L'empire chinois occupe le tiers de notre hémisphère, et la langue chinoise est parlée par un quart des hommes.

Les Orientalistes qui commencent Tétudq du Sinisme à Confîicius, le contemporain de Bouddha et de Selon, ressemblent à des gens qui feraient commencer l'Écriture par le livre de l'Ecclésiaste, peu de temps avant Alexandre, pour ne pas dire par le Talmud. Confucius n'est pas le prophète religieux de l'ancienne Chine, mais le vulgarisateur philosophique de la Chine moderne. Tout le monde primordial était déjà glacé parla mort, lorsque, vers 2000 avant J. C, s'éleva, pour la première ibis, une personnalité nettement

* DeSinsff le nom latin des Chinois.

caractérisée, dont l'histoire ait gardé le souvenir. C'était Yu le Grand, le sauveur de son peuple. Confucius aussi est une haute et noble figure; etGuzlafT, dans son œuvre digne d'estime à tant d'égards, a eu tort de méconnaître la portée, la grandeur de ces deux personnages. Confucius, doué d'un tact exquis, inspiré d^un patriotisme admirable, recueillit les anciens documents, les souvenirs épars de son peuple dégénéré. Les livres sacrés (King) sont son œuvre, en ce sens qu'il les a sauvés de Toubli par le recueil qu'il en a fait, mais il n'en est pas le véritable auteur. Ce sont maintenant des fragments, des débris des vieux âges, et ils Tétaient déjà sans doute du temps de Confucius.

Le Ciel (Tien) est pour Confucius synonyme de la Divinité, dont le monde des astres est la plus sublime expression. Le mot Dieu n'est pas pour lui un son creux et dénué de sens, mais exprime Tensemble des corps. Cet ensemble n'a pour Confucius aucun rapport avec notre esprit et notre âme ; tout au plus exerce-t-il quelque influence sur notre corps et sa destinée. L'Esprit (Chin) n'a de réalité pour le philosophe chinois que dans le sens de génie, d'ombre des aïeux, en Thonneur desquels cet homme excellent avait institué un culte de reconnaissance. Mais qu'est-ce que Tcsprit? La force qui réside dans la matière. Qu'est-ce que la matière? Le produit de deux substances primitives. Voilà à peu près, avec quelques commandements de morale, en quoi se résume la religion populaire donnée aux Chinois par Confucius. Le sage cherche à reconnaître et à pratiquer le bien et le juste, voilà sa religion.

Le bouddhisme, qui pénétra en Chine cinq ou six siècles plus tard, ne put bannir de l'esprit des savants ôette conception matérialiste : elle est encore aujourd'hui la religion officielle des érudits, et le gouvernement actuel des Mandchoux n'a pas changé cet état de choses. L'empereur luimême va faire ses prières dans le temple consacré à la

mémoire de Confucius. fionze, cest-à-dire prêtre de Bouddha, est un sobriquet dédaigneux; aussi le bouddhisme n*est-il nulle part moins élevé et plus stérile qu'en Chine.

Mais cette conception élait-clle aussi celle des premiers temps? Était-ce celle des livres que Confucius recueillit? Elle en sort, mais elle n^en conserve pas, comme nous le verrons, tout le fond primitifs

En voici quelques extraits :

PiliREDU B01Hi:(EOR TCHING-WAHG, riLS DE WEX-WAVO (vers l'an 1000 AV. i. (:].

Les arrêts du Ciel sont cachés, ses desseins sont entourés de mvstares ; Wen-Wang, arraché aux soucis terrestres, nous regarde du haut du ciel. Puisse-t-il, chaque matin, voir dans mon cœur!

Oh ! puisse la faveur de Fauteur de mes jours ne pas m*abandonner ! Puisse son exemple m'éclairer! Que sa sagesse, son amour ne cessent de m^inspirer, et prennent, au contraire, grâce à moi, un plus brillant essor!

C*est beau et noble I mais, s'il y a autre chose qu'une métaphore, s'il y a une foi réelle dans la force subsistante et dans l'action de l'esprit des ancêtres, peut-on y trouver aussi un sentiment de l'Infini, de l'Éternel, qui réponde à cette foi?

Ecoutons d'autres témoignages de ces contemporains de David.

Dans une chanson historique sur les rois de la dynastie des Tchang, nous lisons :

Ces princes regardaient comme un scandale d'enfreindre les ordres du maître suprême (Tchang-Ti) : Tchang-Tang vint au monde à Tépoque h plus prospère. Sa piété Ventru ïnait tous les jours vers les régions su-

* Ces livres, qui remontent jusqu'à 400 ans av. Confucius, sont résumés dans le recueil de chants sacrés nommé le Chi-King. Bien que nous n'ayons pas encore en Europe une traduction et un commentaire philologique de ce eorieux recueil, cependant la traduction latine du Père Lacharme, publiée en 1850 par Julius Mobl, mérite une parfaite confiance, et, malgré les fautes d'impression et le nombre trop restreint de notes explicatives, elle est suffisamment inleUigible.

prèmes; et, comme il aTait entouré de toute sa vénération le roi du ciel, le roi du ciel fit de Tchang-Ting le souverain des nouveaux royaumes et le maître de la vie.

Ici c^est évidemment Tordre moral du monde qui est regardé comme le principe de vie des peuples et des hommes. Ce n*est plus le ciel physique, mais une puissance d'une autre nature qui gouverne le monde. Ici, nous sommes hors du matérialisme, et sous Tinlluence d'une tradition plus ancienne. Mais est-ce bien un Dieu qui ait conscience de luimême, une conscience de lui-même répondant à celle que nous avons de lui ? Nullement. Le maître, c'est la loi stable, immuable du destin, que l'homme ne peut révérer qu'en se résignant à ses arrêts, comme tout le culte qu'il rend à l'esprit consiste dans le respect témoigné à Fesprit des ancêtres.

C^est dans ce sens seulement que Dieu régit le monde,

comme le prouve ce passage :

Oh I avec quelle autorité redoutable et sublime s'avance TarrM du Dieu puissant du ciel ! il pénètre tous les mondes, et répand autour de lui la frayeur. Ici, sur un geste de Dieu, s'élève, comme une pierre lancée dans les airs, une race entière; elle grandit, elle brille, et, comme la pierre, retombe soudain.

Ce maître de nos destinées, ce juge des hommes, cet ordonnateur universel, est accompagné d'un cortège formé par les âmes pieuses des défunts :

Wen-Wang, couronné de gloire, habite dans le ciel; sa vertu lui fraya jadis la route vers le trône; qu'il s'élève, qu'il s'abaisse dans les espaces célestes, il reste h la droite ou à la gauche du maître suprême des mondes, qui, pendant la vie du défunt roi, lui ceignit la tête de la plus belle parure, et maintenant en a fait le génie tutélaire chargé de veiller sur Tempire qu'il a fondé.

Y a-t-il là une portée philosophique, un sens religieux vraunent élevé? Est-ce une croyance positive qui nous montre les âmes généreuses dirigeant le monde, après la mort, au moyen de cette puissance divine à laquelle elles participent désormais? Ou bien est-ce simplement une Ggure

de rhétorique équivalant à dire que Tesprit d'un grand homme exerce une influence sur celui de ses descendants? Ou encore €îst-ce une puissance réelle, mais aveugle, inconsciente, qui 'entraîne fatalement avec elle les Esprits? D'après les témoignages de ce même recueil, l'innocent doit parfois pàtir avec le coupable. C'est ce que nous montre le chant intitulé La cause du mal,

f 0 Ciel, dont la pensée ne saurait atteindre la hauteur, comment peux-tu entendre nos gémissements? Toi, dont les conseils nous sont impénétrables, comment peux-tu prendre pitié de nos maux ? Tu nous laisserais, cruel, nous innocents, rouler sans retour dans Tabime! Tu le venges de la frayeur que t'ont causée nos affronts. Pour moi, j'ai beau me sonder, je ne me sens pas coupable.

La cause et la source de nos calamités, c^est que le roi prête Toreille à des méchants.

La terre est donc gouvernée comme les peuples le sont sur la terre ; ce sont les rois qui commettent le crime et les nations qui l'expient. Telle est la destinée. Écoutons un plus vieux chant.

Nos méfaits ont chassé du ciel Tazur de la douceur et de la patience ; ils déchaînent la mort contre nos crimes, et, ce qui est pire que la mort, la frayeur qu elle inspire. Qui oserait condamner la colère céleste?

Puisque le frdne ne nous épargne pas, comment pourrions-nous réclamer du Ciel quelque clémence ? Le Ciel, dans son courroux, ne sépare pas rinnocent du coupable ; il voit dans Fhomme le plus pur Thomme le plus penerti, et les frappe Tuu et Taulre d'un même châtiment. Sans doute nous valons mieux que les méchants ; mais pas un de nous n'est ce qu'il doit être, et personne ne doit reprocher aux dieux son malheur *.

Voilà de quoi consoler un stoïcien, mais, comme philo^-

* Un autre cbant tiré du Chou-King (hymne de Ting sur la défaite de Hia, 1539 avant J.-C] s'exprime néanmoins dans un sens opposé:

< La vigilance du Ciel, qui bénit la vertu et châtie le crime, a comblé Hia d'infortune, pour faire éclater sa faute. Oui, le Ciel puissant a accordé sa protection aux humbles, tandis que le grand malfaiteur a pris la fuite et s'est soumis. Les décrets du Ciel sont inévitables. Les dit mille du peuple ont poUttlé, et brillent de tout leur éclat comme des plantes et des arbres. s

Sophie, c'est une déclaration de banqueroute. II en est de même de la croyance à T immortalité de Tâme. Confucius ne trouvait rien sur ce dogme ni dans ses livres, ni dans son esprit. « Je ne connais pas encore la- vie, comment pourrais- je connaître la mort? » répondaiUil souvent. Un peu plus tard, un philosophe plus spiritualiste ne peut pas extraire un seul vers des livres sacrés sur cette suprême question, et, de Confucius, il ne peut citer que cette touchante parole : « Celui qui, le matin, écoute mes leçons et meurt le soir, celui-là est heureux. » La réponse de Confucius à ses prosélytes qui lui demandaient si les ancêtres, auxquels il rendait un culte fidèle, en savaient quelque chose, n*est pas moins évasive. La voici :

Il ne convint guère que je me prononce ouvertement Ik-dessus. Si je disais que les ancêtres sont sensibles aux hommages qui leur sont rendus, qu^ils voient, entendent, savent ce qui se passe ici-bas, il serait à craindre que leurs descendants, épris d^une piété filiale trop vive, négligeassent le soin de leur propre vie paur se vouer entièrement à ceux dont ils la tiennent. Si, au contraire, je disais que les morts ne savent pas ce que font les vivants, il serait à craindre que Ton négligeât les devoirs de la piété filiale, qu'on s'enfermât dans un étroit égoïsme, qu'on brisât ainsi les liens les plus sacrés qui unissent les familles entre elles. Continue, mon bien-aimé, à rendre à tes ancêtres les hommages que tu leur dois; imagine-toi toujours qu'ils sont les témoins assidus de toutes tes actions, et ne cherche pas à en savoir là-dessus davantage.

Sur un autre terrain, on trouve néanmoins les livres sacrés plus aflirmatifs : ils cherchent la vérité dans le consentement universel. « La voix de Dieu, c'est la voix du peuple. »

Voici, sur ce sujet, le témoignage du Chou-King :

La volonté et le jugement du Ciel se manifestent par la volonlé cl le jugement de noire peuple. L'approbation et la désapprobation du Ciel s'expriment par l'approbation et la désapprobation de notre peuple. Un rapport intime règne entre le monde d'en haut et le nôtre. Oh ! qu'ils devraient s'imposer de vigilance et de soin, ceux qui régnent sur les nations! »

Maintenant comment le peuple doit-il être pour les princes

l'interprète de la volonté céleste? — Par la raison ; car le Ciel n'agit que d'après la raison, et c'est à la raison qu'obéit le peuple. La voix du peuple est donc la voix de Dieu, parce qu une parole intérieure dit au peuple ce qui est juste et ce qui ne Test pas, parce que le peuple croit, en Chine comme ailleurs, que les lois de Tordre moral répondent au témoignage général de la conscience humaine. Cette pensée philosophique est donc au fond des livres sacrés des Chinois ; la conséquence en est qu'un principe raisonnable, supérieur au Ciel matériel de Confucius, anime l'univers ; mais les Chinois ne savent point identifier ce principe avec un Dieu vivant et conscient.

Nos citations indiquent la conception populaire qui régnait en Chine dans cette période relativement reculée, vers laquelle Confucius reportait avec amour et respect ses regards, mais sans la bien comprendre. Une recherche plus approfondie nous montre que cette philosophie de maximes et de sentences n'est que l'expression dernière d'une antique philosophie morale fondée sur des caractères mystérieux. Le prince qui sauva le pays, lorsque la tyrannie du dernier descendant du grand et généreux Yu exaspéra la nation, le sage Wen>Wang, le contemporain de David, composa, dans les dix années qui précédèrent son avènement, un livre énigmatique qui forme la partie la plus moderne du plus ancien des livres sacrés chinois. Jusque-là, TI-King ou le livre des Deux (deux principes, deux forces) n'était composé que de signes mystérieux qui exprimaient la formation et le développement du monde visible par la combinaison de la Lumière et des Ténèbres (Yang et lu) : ces deux principes ont pour manifestation le Ciel et la Terre ; à ce système se rattachent des tableaux et des commentaires arithmétiques. Ces commencements de cosmogonie mathématicosymboliquû remontent jusqu'à une époque que la chronologie ne saurait positivement fixer, car Fo-lli, l'empereur

Ma'

auquel on les attribue, est incontestablement plus ancien que Wang-Ti, qu'il convient de placer vers 2500. On peut prendre approximativement Tan 3000 avant J. C. comme le point de départ de cette philosophie physiologico-symbolique, et démontrer qu'elle n'est que le développement réaliste de la conception primitive qui établissait la combinaison harmonieuse et la réaction réciproque de deux forces.

D'autres nations ont cherché, au contraire, des antinomies, des dualités tout idéales, comme l'opposition de Tèlre et du devenir, de Tétre et du non-étre, de l'existence et de la pensée. Quant aux Chinois, dans la période d'épanouissement philosophique à laquelle s'attache le nom de Fo-Hi, c'est une tendance essentiellement réaliste qui les distingue, et, sans la foi à roriginalité de la personne humaine, ce réalisme se serait bientôt enfoncé dan3 la bourbe du matérialisme le plus grossier. Aussi, lorsque, vers l'an 1050 avant l'ère chrétienne, Wen-Wang fit rentrer le sens moral dans l'assemblage de subtilités mathématiques^ dans le symbolisme minutieux et futile, qui étaient deveims toute la philosophie des Cliinois, on n'entendait plus rien à la conception fondamentale et primitive, dont les huit fameux signes de l'antique Fo-Hi ne sont qu'un pâle reflet. L'I-King, avec les observations de Wen-Wang, est le seul livre sacré qui fui épargné lors de l'anéantissement des anciens documents, quelques siècles après Confucius. On le respecta comme étroitement lié à la magie populaire.

Bref, il ne faut s'attendre à trouver en Chine rien de plus qu'une philosophie imparfaite, ébauchée. La philosophie symbolique de Fo-Hi est ce que sont lès raythologies cosraogoniques chez les peuples qui jouent un plus grand rôle dans la civilisa! ion et l'histoire : les maximes morales de Wen-Wang sont des énigmes politiques; le commentaire de Confucius est bien terne, comparé à la morale des Grecs après Selon. Quant à la primitive Conscience de Dieu parmi

les Chinois, nous ne pouvons en acquérir une idée que par la forme et la constilution de leur langue, et par la nature da culte qu'ils rendaient aux morts, aux esprits des ancêtres.

Cette primitive Conscience de Dieu impliquait, au-dessus de l'univers matériel, un monde moral qui trouve dans le Ciel son expression la plus accomplie, mais impersonnelle. Le Chinois ne pouvait, par conséquent, chercher Dieu arrivant à la conscience de luî-méme, ce que nous appelons la personnalité, que dans Thomme; mais Dieu et la persoimalitèpeuvcnt-ils se trouver dans le despotisme? La Providence divine doit se manifester par la volonté de la communauté; mais la communauté, où la trouver en Chine?

Ce qui caractérise cette Conscience de Dieu, c'est le vague et Pindécision. Rien là, qui produise un développement, un pr(^rès. La base unique du système, c'est la croyance à la durée étemelle, immuable du grand Tout. La Conscience de Dieu des Chinois n'est pas la conscience primitive de Thunoanité, elle n'en est qu'un débris informe et sans vie. Sans doute, la croyance à Tunitc du monde, aux principes inébranlables de Texistence humaine, s'est conservée, mais il manque la croyance au vrai Dieu, à TEsprit qui a conscience de soi. La langue chinoise est elle-même sortie d^une conception essentiellement réaliste. Toute syllabe est un root, et chacun des trois cents ro^ts primitifs exprime un objet physique, matériel. L'esprit, la pensée, n'ont pas d'expression, pas de nom en chinois.

Celte conception présuppose, pour être possible et pour se réaliser, l'existence de l'Esprit, mais elle n'en a pa9 con* science. Or, ce que nous appelons ordinairement histoire est précisément le développement de cette conscience. Ainsi un profond abîme sépare le Sinisme de toutes les autres histoires de Thumanité. C'est le même abime qui sépare la vie inorganique de la vie organisée, l'être incon* scient de celui qui a conscience de soi»

•fc-

De la décomposition lente, insensible du Sinisme, s'est peu à peu dégagée la véritable conscience de Dieu. Sans le vivant ne peut pas naître de l'état inor- £ dernier est pourtant la condition indis- , développement supérieur, eu Chine qu^un indice de croyance spîriculte des morts, qui a survécu aux siècles . Seulement, tandis que, chez les Touramëme cbez les Sémites, ce n'est là qu'un ritualistes, c'est, chez les Chinois, le^eul rapport qu'ils aient avec le monde de TEsprit.

Confucius nous a initiés à la connaissance de ta conception du monde adoptée en Chine; mais il ne nous a servi d'interprète que pour la partie élémentaire et pratique de celle religion. Il nous faut maintenant passer à l'étude de la partie plus élevée et vraiment philosophique de cette Conscience de Dieu.

Trois grandes figures se présentent à nous dans une période de près de dix-huil siècles (580 avant J. C. — 1200 après J.C).

La première est Confucius. Son apparition au milieu des ténèbres épaisses qui obscurcissent la Conscience de Dieu chez les Chinois, son apparition, dis-je, ofTre un caractère éminemment tragique, bien que son nom provoque trop communément chez nous le sourire et presque la raillerie. Confucius ne croit pas à l'ancienne religion, maisil reconnaît l'élément moral qu'elle renferme. Il est, nous l'avons vu, le philosophe des temps anciens, en tant qu'il comprend et proclame l'impuissance des efforts qui tendaient à rattacher des systèmes m ystico-schol astiques aux symboles naïts et enfantins de l'I-King. Mais il n'est pas le prophète des livres

CHBZ LES CHINOIS. 101

sacrés. 11 entend peu de chose à la sagesse qui y est recelée, et rien à leur portée et à leur sens véritable. Cependant cesi à son zèle dévoué, à son ardeur de ciloyen, à son patriotisme exalté que nous devons tout ce que nous connaissons de ces œuvres. C'est avec un égal amour qu'il recueillit les débris et les documents les plus reculés de Thistoire de son peuple et de son pays, les chansons populaires, et tout ce qui peut servir à éclaircir pour nous les annales de la Chine. De plus, il était rhistoriographe de son époque; il était un fonctionnaire incorruptible qui, par l'indépendance de son caractère et de sa conduite, s'attira des persécutions et la pauvreté. Cet hon^ne, profondément généreux et digne de respect, est essentiellement chinois; c'est le formalisme incarné ; mais la grandeur de ses sentiments éclate à travers tout cet attirail pédantesque d'étiquette cércmonielle, et le hardi penseur se révèle à nous par le violent désespoir que lui inspire l'impuissance de la science humaine. Aussi est-il devenu à juste titre l'objet dn^ Tadmiration, de la vénération générale des Chinois.

Lao-Tseu est une tout autre personnalité. Jamais deux grands hommes contemporains ne formèrent plus frappant contraste. Si Confucius nous représente un philosophe de Tacadémie s'abstenant de toute sentence, de toute maxime dogmatique, Lao-Tseu réunit en une seule personne Heraclite et Pytbagore, Zenon et Diogène ; mais aucune méthode, aucune forme dialectique ne vient combiner et mettre en ordre ces éléments hétérogènes. On sait qu^Confucius, dans son âge mûr, alla rendre un jour visite à Lao-Tseu, ermite blanchi dans la sagesse ; Testime que Confucius faisait des richesses lai attita de vifs reproches du vieillard, et son respect superstitieux envers les anciennes cérémonies lui valut une raillerie amère. a Laissez donc en paix les ossements des trépassés ^ »

Abel Rémusftt el Klaprolh avaient encore de ee personnage extraordi-

iOi GONSCIENCK DE DIEU

Au commencement, Lao-Tseu met le Tao, Tordre moral, le principe de toutes choses. Ce mot signifie, littéralement, la route, et par conséquent le moyen; mais la seule traduction qui en rende exactement le sens, c'est Tordre universel, le Cosmos. Le Tao, pris en lui-même, est le non-étre; c^est le vide indéfini; ce n est que dans la création qu'il se réalisera; la création est Têtre du non-étre, ou la manifestilion du Tao ; c est par la création que le Tao arrive à la cmiscience de soi ; c'est par elle quHl devient le souverain du monde.

L'éternel repos du Tao, c'est-à-dire Tinertie, lel est le but du sage. Le sage brise tous les liens qui Tattachent au monde ; il se soustrait à la joie comme à la douleur, et s'abîme dans une éternelle immutabilité, devenant un petit Tao, un microcosmos. Cesi par ce moyen qu'il se rend le maître du monde et de ses forces, et qu^il peut braver la mort elle-même. Le sage devient immortel, Thomme par lui-même ne Test pas.

Lao-Tseu ahandorfna sa charge et se détacha du monde pour mourir dans la solitude. Ses plans de réforme ne pouvaient s^acclimalcr en Chine ; la vie publique bornée à la sphère restreinte de petites communautés, Tidéal suprême de la sagesse et de la perfection humaine placé dans un détachement complet du monde, c* étaient là des systèmes qui ne pouvaient être, en Chine, que des rêves, des utopies. Les prosélytes de Lao-tseu ne comprirent bientôt plus que peu de chose ou» rien aux formules spéculatives, à toute la

naire et de son système l'idée la plus chimérique. Ce n'est qu*en 1843 que l'édition de Stanislas JuHcn, sa traduclion fidèle et son commenlaîre sur l'œuvre capitale du philosophe chinois, dissipèrent toutes les ténèbres amoncelées sur Lao-Tseu et rétabliront dans toute s<i majesté le caractère de ce grand penseur. C'était, lui aussi, un vrai Chinois. Ce n'est pas aux pays étrangers qu'il emprunte sa sagesse, bien que son système touche sur plus d*un point à la philosophie védanta et au principe fondamental du bouddhisme, comme à tout mysticisme.

partie métaphysique de Tœuvre de leur maiti^e, et tombèrent dans tous les égarements, dans tous les excès d un mysticisme magique.

Dix-sept siècles après Lao-Tseu s'éleva Tchou-Hi, le grand esprit qui embrassa dans une vaste synthèse toute la science et toute la philosophie chinoise, fl concilia, par un éclectisme habile, les systèmes de Lao-Tseu et de Confucius, et c'est cette combinaison qui est devenue la philosophie . otBciellederenpire.

Cette fusion n'a rien de déloyal, ni par rapport à Confucius, qui ne prétend qu'au titre de philosophe essentiellement pratique, ni vis-à-vis des textes sacrés, dont il abandonne Fexégèse à toutes les libertés de la critique.

Cherchons maintenant à faire ressortir par quelques exemples le rôle respectif et les rapports des deux grands .<ages du sixième siècle et de leur conciliateur. Confucius reconnaît deux principes qui sont la cause commune de toute existence, et qu'il appelle tous deux : matières, substances. Voici ce qu'il dit dans le Commentaire sur TI-King :

La porte de rt-King, ce sont les deux signes : le Ciel et la Terre ; le Ciel, c*e$t la substance Yang ; la Terre, c'est U substance lu. De la combinaison de ces deux substances, Tune inerte et faible, l'autre forte et active, naissent tous les corps, fils du Ciel et de la Terre.

D'où viennent ces substances et la force qu'elles possèdent? Comment ralnener cette dualité à l'unité primitive? Ce sont là des questions que l'auteur de l'I-King pressentait peut-être encore. Confucius, par sa conception empirique et matérialiste du symbole sacré, perd le moyen de résoudre ces problèmes. Nous trouvons dans son Commentaire : «On peut reconnaître le bien et le mal en rapprochant ce qui est conforme aux propriétés de la nature et séparant ce qui lui répugne : » maxime qui, de quelque manière qu'on Tinlerprèie, ne bisse au libre jugement de la raison qu'une étroite carrière, et restreint davantage encore les

droits de la liberté morale. La proposition qui suit porte au libre arbitre une atteinte plus sérieuse encore.

Ce qu'on appelle le bien et le mal, Tobjct du repentir et de la bonté, tout cela présuppose ^j ne influence, une action exflNeure qui s'exerce sur la TÎe, le moral et tout le caractère de Têtre affecté.

Or, cette influence, comme le montre le développement de ce passage, n'est autre que celle des deux principes physiques primitifs.

Il n'en est pas de même de Lao-Tseu. Il ramène, lui, cette dualité à un principe unique et spirituel, et, comme s'exprime Tchou-Hi :

L'absolu (le plus haut sommet, Taï-Ki) produit les deux forces ou les deux formes qui se meuvent éternellement.

Cependant Confuciuset son école cherchaient, eux aussi, la Route (Tao), c^ est-à-dire la raison primitive, le fondement de Tordre universel. Ili-tseu dit :

«Ce qui ne tombe pas sous la mesure etTespcce des principes lu et Yang, s'appelle esprit (Ching.)

Mais Confucius, vis-à-vis de ce principe immatériel, était plus embarrassé encore qu'Anaxagoras vis-à-vis du No6ç.

La maxime fameuse :

Connaître l'origine et la fin de tout ce qui est, tel est le travail offert à ^activité de Tesprit; le but et la cause, voilà ce qu'il doit savoir.

ne le conduit à rien.

Bref, tout le commentaire philosophique de Confucius et de son école sur les signes de TI-King, n'est en réalité qu'une tentative empirique qui n'eût pu aboutir que par l'admission d'un principe unique et actif, procédant par un développement méthodique et régulier. Pour comprendre la distance qui sépare Confucius de Lao-Tseu, il faut avoir observé la profondeur métaphysique des bases sur lesquelles ce dernier appuie sou système, et ce sera Téternel honnerr de Tchou-lîi d'avoir fait entrer la théorie de

Lao-Tseu dans son recueil orthodoxe. Nous nous conlentcrons ici d^emprunter à ce puissant penseur quelques maximes qui se rapportent directement à Tesscnce, au principe même de cet ordre divin établi dans le monde. Ouvrons le chapitre WT.

II est un être invariable qui existait avant le Ciel et la Terre. Oh! qu'il est paisible et vide! Lui seul n'est sujet à aucun changement; il est fiartout, rien ne saurait le borner ; on pourrait l'appeler la mère de l'univers. Pour moi, je ne puis lui donner un nom. Pour le désigner, js le nomme Route (Tao): pour lui trouver un nom, je l'appelle tour a tour le Grand, le Fugitif, le Lointain, le Proclie.

11 est un èlre confus qui existait avant le Ciel et la Terre. Oh ! qu'il est calme! Oh ! qu'il est immatériel ! Il subsiste seul et ne change point. Il, peut être regardé comme la mère de Tunivers. Non, je ne sais pas son nom ! Pour lui donner un titre, je l'appelle Voie. En m'efforçant'de lui fiire un nom, je l'appelle Grand. De Grand, je l'appelle Fugace, de Fugace, Eloigné, d'Éloigné, Qui revient. L'homme imite la Terre, la Terre le Ciel, le Ciel Tao, Tao sa propre nature.

Le sage, c'est le Tao en petit (Microcosroos) : il arrive à ce résultat par le renoncement, Tabnégation, le détachement de soi-même et de tout désir.

Le Tao aime et nourrit tous les êtres et ne se regarde pas commo leur maître. Il est constamment sans désirs ; on peut l'appeler petit. Tous les êtres se soumettent à lui et il ne se regarde pas comme leur maitre; on peut l'appeler grand.

Qui ne reconnaît ici de grandes idées qui se retrouvent dans l'idéalisme grec comme dans l'idéalisme allemand? Mais nous ne trouvons nulle part une influence exercée sur l'esprit chinois par ces pensées sublimes. Le dualisme et le réalisme l'obsèdent aujourd'hui encore.

Tchou*IIi essaya d'établir entre les diverses maximes de Lao-Tseu un rapport rationnel et logique; dans cette tentative, il se méprit quelquefois sur la pensée de son maître. D'après Lao-Tseu, l'unité était l'elTet de l'action réciproque de deux principes primitifs, émanés du Tao, l'un sur Taulrc. Voici à ce propos une remarque de Tchou-Hi :

lOG CONSCIENCE DE DIEU

Lao-Tseu ne regarde pas la force première (i'Ii, la raison active, le Xcp;) coninie ce qu'il y a de plus parfait, de plus accompli.

Tchou-Hi cherche à assigner le premier rang à cette force

première, et, dans sa théorie, s'élève bien au-dessus du

système de Confucius.

Avant que le monde existât, il n'y avait entre la substance (ling) et la force primitive aucun rapport, aucune relation. Quand la force fut, il en sortit la substance, et de la substance primitive sortit h son tour la substance organisée et active ; et voilà ce qu'on appelle la progression rationnelle, le développement régulier des principes. D'abord était la force du ciel; elle contenait la substance; cette substance est la condition de toute création postérieure; elle se divise, et le ciel, la terre et tous les êtres créés n'existent que par cette force. Du moment que la force exista, la substance exista également, mais c'est la force qui doit être regardée comme la source, le principe. Ainsi regarder la force comme Tagent le plus élevé, le plus primitif, c'est dire que le sommet suprême (Tat-ki, TAbsolu) s'agite pour produire la substance active; après le mouvement de ce sommet suprême vient le repos qui produit à son tour la substance inerte.

Dans l'application que faisait Lao-Tseu de sa théorie spéculative à la vie usuelle, à la vertu pratique, nous trouvons de hautes pensées. La véritable sagesse éclate dans son profond mépris pour cette égoïste habileté et ces petits calculs que le monde appelle sagesse. Cette prétendue sagesse est la perte de l'individu comme de l'Etat. Le sage qui ne désire rien est le vertueux ; il sait qu'il ne sait rien, mais il sait aussi que sa pensée et sa conduite sont agréables au Tao. Lao-Tseu tourne aussi son regard prophétique sur le cours des choses humaines; et là encore c'est le Tao qui lui apparaît, mais à travers tous les accidents qu'amène la lutte des phénomènes physiques. Il faut donc que le sage étudie l'histoire du monde dans les antiques annales.

C'est en observant fë Tao des anciens qu on peut gouverner les existences d'aujourd'hui. Si l'homme peut connaître l'origine des choses anciennes, on dit qu'il tient le fil du Tao.

D'une aulrepart, nous décotivrons les conséquences d'un système étranger à l'amour de Dieu.

Lftfiiel et la Terre n'ont point d'afieetion particulière. Us regardent toutes les crëaturea comme le chien du sacrifice.

C'est là une allusion à l'habitude assez répandue de rembourrer un chien de paille, et de substituer un mannequin, un vain simulacre, à la viclime destinée au sacrifice. C'est là que se manifeste d'une manière frappante l'abâtardissement complet d'une nation qui a perdu tout sentiment delà personnalité. L*idéal politique et social de Lao-Tseu n'est pas 'plus saiisfaisant. C'est une image anticipée de la république platonicienne, mais une image chinoise et grimaçante. Lao-Tseu est essentiellement pessimiste et obscurantiste.

Si j'avais un royaume, dit-il, un royaume assez petit pour que les voisins pussent entendre tout ce qui s'y dit, j'empêcherais mes sujets de communiquer avec personne ; je proscrirais récriture, pour ramener le peuple à l'usage des anciens procédés mnémotechniques.

Il ne faut pas s'étonner s'il termina ses jours dans une sombre misanthropie, et si, à un âge avancé, il passa dans le désert par un défilé des montagnes. Le récit qu'on fait de son voyage dans Tlnde est une légende apocryphe, comme Stanislas Julien Ta démontré. Lao-Tseu dit expressément que le Tao ne régne plus, comme autrefois, dans l'Empire. Et, pour lui, l'Empire chinois, c'est l'humanité.

Ne restons pas sur une idée si défavorable de ce magnanime esprit, et prenons congé de lui par le passage admirable où il développe la grande pensée morale qui sert de fondement a la Conscience du monde. L'étemelle raison, le modèle et la mère de l'univers, ne fait, dit-il, qu'un avec la vertu, bien que l'observation philosophique doive établir entre elles une distinction. Voici le texte :

Le Tao produit les êtres, la vertu les nourrit. Ils leur donnent un coi^s et les perfectionnent par une secrète impulsion. C'est pourquoi tous les êtres révèrent le Tao et honorent la vertu. Personne n'a conféré au Tao sa dignité, ni k la vertu sa noblesse, ils les possèdent éternrllemeRl en eux-mêmes. C'est pourquoi le Tao produit les êtres, les

nourrit, les fait croUre, les perfectionne, les mûrit, les alimente, les protège. Le Tao produit les êtres et ne se les approprie pas, il les appelle à la vie et ne s'en enorgueillit pas, il les gouverne et leur laisse leur liberté. Voilà la profondeur de la vertu !

En présence de la seciété chinoise telle qu*eile subsiste aujourd'hui encore près de vingt siècles après Jésus-Christ, après la prédication de son Evangile et Tépanouissemcnt d'un monde nouveau, fondé sur l'amour et la charité universelle, nous devons faire nos réserves et ne pas désespérer de l'avenir ; mais, pour le moment, nous ne saurions mieux faire que de nous approprier ces paroles inspirées d'un noble et généreux esprit.

« Ln société hébraïque a gravité vers Jéhovah, la société grecque vers Jupiter, le monde chrétien gravite vers le Christ, et, dans cet effort de la terre vers le ciel, est renfermé tout le secret de la vie sociale. Mais, dans la société chinoise, rhomme, n'ayant pour but que l'homme, trouve sa fin dans son point de départ ; il faut qu'il étouffe dans les bornes de l'humanité. En faisant la vertu trop commode, il l'a rendue impossible, car le malheur est qu'il n'estpas fait pour le milieu, que, dès qu'il vise à la médiocrité, il atteint au dessous, qu'en renonçant au ciel il déchoit de la terre, que, s'il ne brigue la vie absolue, il s'arrête au néant. Dans cette société naine tout est tronqué par le faîte. A la morale manque l'héroïsme, à la royauté la muse royale, aux yers la poésie, à la philosophie la métaphysique, à la vie Pimmortahté, parce qu'au sommet de tout manque le dieu. On s'épargne le danger en s'épargnant la grandeur : on évite le scepticisme en évitant la croyance ; pour n'avoir pas de Chéronée, on s'abstient de Saiamine. Gens éternellement dignes d'envie, dites-vous, voilà cinq nulle ans qu'ils durent! Je le crois bien. Dans ces milliers d'années, je doute qu'ils aient vécu un jour. » (Edgar Quinet, Géiiie des religions.)