PUTON

Si nous voulons nous faire, de la conscience de Dieu chez Platon et Aristote, ces deux génies qui ont tiré de la doctrine de Socrate tous les fruits qui y étaient en germe, une idée vraie et qui ne se perde pas dans Pinfmité des détails, il faudra bien nous garder de tomber dans Terreur de ces gens que la foule des arbres empêche de voir la^forét. Mais il est une aberration plus dangereuse encore ; c'est de nier la réalité même des arbres en général, parce que nous ne voyons que des hêtres et des bouleaux, des palmiers et des cyprès. Ceci nous mènerait droit au nihilisme, à la théorie de ces philosophes qui prétendent que nous ne connaissons aucun être réel, que nous ne saisissons que les phénomènes, les accidents qui distinguent entre eux le chêne et le bouleau. Ce système est la mort de la philosophie ; arrivée là, l'humanité, se croyant impuissante à saisir le vrai, se précipite avec l'insouciance aveugle du désespoir dans les bras du vice, ou bien les prêtres profitent de l'abattement des esprits et s'emparent de l'éducation des honames. Quant aux lecteurs auxquels nous nous adressons, ils croient, eux, qu'il. existe une vérité, une vérité qui se révèle dans l'histoire, et sont prêts à nous aider de leur concours dans la recherche toute d'expérience et d'x)bser' vatîon à laquelle nous nous livrons.

Avant de rien citer de nos deux philosophes, commen*

çons par établir quelques points préliminaires qu'on ne

puisse contester :

370 COMSGIENGB DE DIEU

lo Les œuvres philosophiques de Platon et d'Aristote sont en elles-mêmes, chacune dans son genre, un témoignage, d^une grandeur inouïe jusqu^alors, de ce que nous appelons la conscience humaine de Dieu dans Thistoire ;

2^ Celte grandeur leur vient, dans le fond, de ce que ces deux penseurs reconnaissent et proclament l'identité du bien et du vrai^ et ne séparent pas la raison de la conscience, de la volonté libre, réfléchie et morale ;

5^ Dans la forme, de ce qu*ils n'alTectent pas le ton tranchant des oracles, Tautorité dogmatique des théologien:^, les aphorismes de prétendus inspirés, qu^ils n'ont recours qu'à la dialectique la plus serrée, à la démonstration la plus rigoureuse, .pour produire la certitude;

4'' L'étude de leur conscience de Dieu n*a été commencée que par Schleiermacher et Hegel, et n'est pas encore entièrement achevée.

Platon et Âristote marchent dans la voie tracée parla conscience de Dieu de Socrate. Ils diffèrent grandement par la méthode et par beaucoup de points particuliers ; mais la conception socratique de l'univers domine tellement dans leur œuvre qu'ils semblent plutôt se compléter que se contredire. C'est à ce fond commun qu'ils doivent l'influence considérable exercée par leurs écrits sur les Pères de l'Eglise ; c'est grâce aux procédés tout humams de raisonnement empruntés à Socrate qu'Aristote, au moyen âge, bien qu'incomplètement connu et imparfaitement compris, a pu allumer ou du moins raviver chez les chrétiens, les juifs, les mahométans le feu divin de la connaissance réfléchie. La recherche des écrits de ces deux maîtres fut l'œuvre capitale des quinzième et seizième siècles, et l'étude scientifique, philologique et philosophique de leurs systèmes est un des plus beaux fruits de la critique de nos jours. Ces deux maîtres ont entrepris ce que personne n'avait osé avant eux ; ils ont cherché les lois de

l'esprit et par conséquent les lois de l'ordre universel, et chacun d'eux a déployé dans cette recherche une activité, une sagacité, qui n'ont pas été dépassées depuis.

Le philosophe qui trouve dans Fesprit humain Tidée du bien et du vrai et qui reconnaît la raison morale comme la forme et l'expression de ce bien idéal, non-seulement affirme par là Texistencc de Tordre moral du monde, mais proclame l'indissoluble unité de Tcspèce humaine et le progrès de l'action divine dans l'humanité. Car l'esprit est essentiellement mobile et actif, il est même le seul principe de mouvement et d'activité, et personne n'a plus vivement accusé cette vérité, ne l'a établie avec plus de profondeur, ne Ta exposée avec plus d'élégance que le divin Platon. Pour Platon, c'est l'idée morale qui respire dans la réalité, qui Tanime et la vivifie, car il n'y a que l'idée qui vive réellement. Tout doit être fondé sur la raison et la justice, surtout l'État ; la vraie politique, .c'est la morale. Et Platon s'est servi de toutes les ressources de la dialectique pour démontrer ce grand principe ; il en a établi l'éternelle vérité, tandis que, sous d'autres rapports, il s'égarait dans des utopies qui n'ont trouvé de sérieux écho ni dans l'antiquité, ni de nos jours. Platon nous fait ▼oir que les forces qui s'offrent à nous dans la constitution de rËtal se rencontrent aussi dans l'organisme de Infime humaine. Dans TEtaf, trois classes d'hommes : Tune qui enseigne, Tautrc qui défend, Vautre qui entretient et fait subsister le tout ; dans l'âme, une subdivision analogue : l'élément raisonnable ou la connaissance^ l'élément colérique ou la passion, l'élément concupiscent ou le désir. Ainsi la morale se reflète dans TÉtat et la politique dans Tâme, la morale est confirmée par le spectacle de la réalité, et la politique reconnaît la nécessité de ne pas mettre celte réalisation extérieure en contradiction avec le type organique, le modèle vivant, qu'elle a découvert dans l'âme indi*

viduelle. Voilà ce qui n'avait pas encore été dil, ce que le penseur et le savant ne pourront plus désormais refuser d'admettre, quelle que soit la forme sous laquelle ils s'approprient cette ingénieuse découverte.

Ce qui est moins généralement connu, c'est que, cette vérité une fois constatée, Platon Ta appliquée avec non moins de justesse à l'histoire de l'humanité. Il ne connaissait que les nations riveraines de la Méditerranée, mais il avait fait une étude approfondie de leurs usages et de leur histoire. Voici ce qu'il dit^ dans le quatrième livre de la république:

Ne somroes-Dous pas obligés de convenir que le caractère et les mœurs d'un Etat sont dans chacun des individus qui le composent? Évidemment c'est de Tindividu qu*ils ont passé dans i'Ëlat. En efîei, il serait ridicule de prétendre que cette énergie passionnée, qn^on attribue à certains peuples, comme les Thraces, les Scythes, et en général les habitants du Nord, ou ce goût de l'instruction qn'on peut croire naturel aux habitants de notre pays, ou cette avidité de gain qui carao^ térisc les Phéniciens et lot Égyptiens, n'étaient pas dans l 'individu avant d'être dans l'État.

Pour mieux comprendre cette observation, mettons en regard, dans un'tableau qui les résume, ces trois éléments de Tàme auxquels répondent, dans l'État et dans l'histoire, des phénomènes qui en sont la manifestation :

La paSiûon et Ténergie.

Dans rame, La pensée et la raison.

Dans VÉtat.

La proloclioa (rorméo). La curiosité (l'enseigne-

ment).

Dans V histoire.

Les Thraccs et }e& Scythes La race hellénique, (les peuples du Nord en général).

Tjuraniens*. Anfas.

La concupiscence.

La soif du gain (le roeroc , ragrkuUitre , Tindustrie, etc.)

Les Phéniciens et les Égyptiens.

Sémites et Sémites pri mitiis (Cbamites).

i Les Thraces étaient aryens et non touraoiens. [H. M.)

Nous avons maintenant, grâce aux rapports de l'ethnographie avec la philosophie des langues, les meilleures raisons pour admettre que Platon, dans les bornes restreintes du monde ancien, a parfaitement saisi le caractère des trois grandes races historiques de Thumanité et qu'il en a formulé nettement les traits distinctifs dans une œuvre impérissable. Sa définition n'a rien d'hypothétique ; elle est fondée sur la connaissance des facultés de Tâme hu«

maine, seule base sur laquelle on puisse élever une ethnographie sérieuse. Platon a donc pris pour point de départ, dans son étude du monde et de Thistoire, le principe central de toute croyance à l'ordre universel ; il a admis que toutes les œuvres de l'homme, langue et politique, législation et morale, sont les cflets organiques de Tinstinct propre, de la force vitale déposés dans chaque individu, et que, par conséquent, les nations et les phases de leur histoire ne sont que la généralisation de ce que donne l'organisme individuel.

Dans cette conception de l'État, modelée sur la nature humaine, est en germe la loi du progrès. Comme, d'après Platon, le but de la destinée de Thomme est d'assurer à la partie raisonnable et intelligente de son être une prépondérance croissante, Platon, en rapprochant la constitution de la société de celle de l'âme humaine, doit avoir pressenti pour l'humanité un progrès analogue à celui qu'il concevait pour l'individu. Le monde devait s'helléniser, pour ainsi dire, et n'est-ce pas là ce qui est arrivé, ce qui arrive encore tous les jours ?

Le pressentiment du progrès continu qui devait être la loi du monde se trouve exprimé dans maints passages. Les Lois proclament que le principe de toute action doit être le même que celui de l'ordre universel, culte et pratique du souverain bien, dévouement de l'individu au bien général. L'exposition métaphysique du Tirnée repose sur cette pen-

sée et tend à montrer que le bien est non-seulement le principe de Texistencè de tout être, mais la condition du devenir, du développement de Texistence. Dépouillons cette idée de la forme scientifique qui TeuTeloppe, et nous veriX)ns que le fond, que Teisence en est la conscience de Dieu socratique.

Les principes qjae proclame le Timée et qui se lient intimement aux dernières conclusions tirées dans la Bépublique peuvent se ramener h douze. Nous allons les résumer ici :

i . Ce qui est de tout temps, et qui reste toujours identique, doit être distingué de ce qui naît et renaît sans cesse, sans exister jamais.

2. L^un, qui est toujours le même; est conçu par la pensée, et pro-' duit une certitude rationnelle; l'autre tombe sous la prise des sens et non de Tintelligence, et ne produit qu'une opinion.

3. Tout ce qui naît procède nécessairement d'une cauie, car rien de ce qui est né ne peut être conçu sans cause.

4. L'univers est né, car il est visible, tangible et corporel; et, puisque tout ce qui est sensible naît et périt, et que tout ce qui naît doit venir de quelque cause, il est le proîduit d'une cause.

5. Cette cause, nous l'appelons Dieu. Dieu est le Bien : or Funivers est ce qu'il y a de plus beau, puisqu'il est plus beau que les parties qui le composent ; et, le Beau n'étant que la manifestation complète du Bien, Tunivers ne saurait être que l'expression fidèle du Bien suprême, et l'être éternel doit en être le prototype.

0. Cette sollicitude bienveillante (providence, pronoia) de Dieu est considérée avec raison comme le cause première de la naissance de l'univers.

7. Le divin, dans le monde visible, c'est l'ordre, la pensée d'unité que Dieu y a révélée. Voici comment Platon exprime cette idée : t Dieu a trouvé le monde visible dans un mouvement désordonné et y a mis l'ordre, car Tordre répond à son essence. »

8. L'esprit conscient de Funivers est ce qu'il y a de plus élevé. C*estce que Platon exprime de la manière suivante : « Ce qui est doué de raison est plus beau que ce qui est privé de pensée : or, sans àme, rien ne saurait participer à la raison; c'est pourquoi Dieu prête i l'àme (de Funivers) la raison et au corps (de Funivers) la beauté, formant ainsi l'union, le Cosvios. Procédant de cette pensée. Dieu Fidentifia à F idée de la création, laquelle renferme tout ce qui vit, individus et genres. Enfin, conime celte idée de Dieu renferme en elle toutes les choses vivantes qu'on puisse imaginer, cet univers nous

comprend, ainsi que toutes leS créatures visibles en dehors de nous (8 9 à 11).

9. L*unité de la pensée éternelle donne Tunitë à ce qui est visible. Platon dit : < Il n'y a qu'un seul ciel (univers), et il n'y a ni deux mondes, ni un nombre inûni de mondes; ce ciel fut et sera unique, seul. Or, de même que Tauteur de Tunivers est le Dieu élernel, Tâme de runivers<^st le Dieu qui se produit (§ 12), et il s'appelle le Dieu heureux qui se suffit à lui-même» (§ 15cf. plus.loin, la fin du Timée).

10. Le temps est la détermination du mouvement dans ce qui est devenu (Brandis). Cette pensée, le Timée Texprime de la sorte : « Dieu reconnut dans le monde son image, et forma le temps comme une image mobile, progressive, impérissable, de Tinfini qui reste éternellement un. Le passé et le futur équivalent à ce qui se produit dans le temps : le présent équivaut à ce qui est éternel. Le prototype est iminnable dans son éternité, tandis que le temps se produit et se reproduit constanmient (g 14). »

1 1 . La pensée éternelle de la création est innée dans Thomme et ne lui vient pas du monde extérieur. A côté de ce qui est irrationnel, Dieu mit dans Tâme de l'homme la raison, et il Ty mit de deux manières : d'abord sous la forme de Tintelligence de ce qui est visible, de la notion des genres et espèces donnés aux choses par Dieu ; puis sous forme de conscience de Tétemel lui-même, de l'être immuable et conscient de toutes choses, d'où suit naturellement l'immortalité de i'àme. Voici commeiU le langage mythique exprime cette pensée : c Quant aux autres êtres vivants, Dieu les fit créer par des dieux inférieurs; mais il créa lui-même l'âme humaine d'après les mêmes lois de formation et de composition et des mêmes éléments qui avaient contri* bué à fa création des dieux ; seulement, ce qu'il y avait de meilleur avait déjà été employé par cette création. Les trois éléments qui constituent là composition du grand et du petit monde (l'univers et riiommc), sont : ce qui est égal h lui-même (rétemel), l'autre (la matière) et Tessence (la forme). Il est évident que ce qui est égal à luinièine est l'être véritable et éternel, toujours présent, exempt de contradiction ; l'autre est pour nous ce qui lui est opposé, c'est-à-dire ce qui est dans un courant continuel, ce qui dépend toujours, ce qui n'a ni raison, ni mesure. L'essence enfin, la forme, ne saurait éftre que ridée du genre et de l'espèce, grâce à laquelle toute chose individuelle conserve son existence dans le temps et l'espace. Cette idée n'est pas dans ce qui se produit, dans ce qui est mobile et individuel, elle est dans la pensée et l'ensemble. L'essence donc, la forme, dans les ûmes individuelles, n'est autre chose que Tidéede l'humanité qui se retrouve dans chacune d'elles. Dans leur premier état, ces âmes humaines, formées d'après des lois divines, furent associées aux étoiles, et

leur sont égales en nombre (g i 7) ; puis, d'9prës la loi de la nécessité, elles furent implantées dans des corps. Elles peuvent sur la terre s'abaisser parleur faute : alors elles retombent, après la mort, dans une condition inférieure : Thoinme renaît femme S puis tombe dans des forniçi animales, et ces métamorphoses des ftmes n^ont un terme que lorsque, grâce k la force de Tétemel qui agit en elles, elles Tainquent ce qui est irrationnel par ce qui est rationnel. Mais celui qui passe bien le temps qui lui est mesuré sur terre, retourne à sa première étoile et y mènera une vie qui répondra à sa i'\e première.

12. L^homme peut se faire une idée claire de la consctence de Dieu en appliquant sa conscience innée à la contemplation de TuniTers. La naissance . et les commencements se dérobent h Tintelligence rationnelle. D*aprè8 Platon, le monde est né de la nécessité et de la sagesse. Mais, quant aux commencements, le sage ne saurait les indiquer dignement et avec vérité : tout ce qu'il peut, c'est de dire des choses plus vraisemblables que ce que Ton a dit avant lui (g 21).

Ces conceptions du Timée, indépeodantes de toute hypothèse physique et faciles à dépouiller de leur Yoile poétique, bien qu'elles n'aient pas été comprises dans toute leur pureté, ont exercé la plus grande influence sur le développement de l'idée divine dans les siècles qui ont suivi. Elles n'avaient jamais été développées ainsi ; l'idée qui en forme le fond n'avait même jamais été formulée avant Socrate^pas même par AnaxagoreetPythagore. Platon, tout au contraire, les développa avec méthode depuis ses premiers écrits jusqu'à sa Politique; la philosophie entière de Platon, par la sublimité de ses idées, la vigueur de sa dialectique, la grftce de son style, a exercé une influence puissante et indélébile sur le monde gréco-romain, bien qu'elle n'ait pu le préserver de la corruption qui a fini par le livrer aux Barbares ; mais, ce qui nous importe le plus, c'est cette partie de la métaphysique qui se relie si étroitement au christianisme. Le terme de Mmogènes (Vmgeniim chei Cicéron ; Unigena) apparaît pour la première fois dans le sens métaphysique près de quatre siècles avant Jésiis-

* Celte idée de rinfériorité de la femme se rattache aux erreurs du Une de \n Réfmblique sur les rapports des sexes. lî. M.

Christ, et cinq ayant que l'Evangile de saint Jean Tat- Iribue à la manifestation humaine du Verbe éternel. Ce terme, entendu comme le fait Platon, ne vient ni de l'Aneicn Testament ni du reste du monde sémitique, bien que ridée qu'il exprime ne leur soit pas étrangère. C'est Alexandrie qui relie les deux mondes grec et sémitique sur ce point, par la philosophie spéculative des juifs hellénistes, que représente à nos yeux le célèbre contemporain de Jésus, Pbilon, mais qui avait alors déjà plus d'un siècle d'existence.

Le Vei^be (logos) ^ considéré comme Dieu, se Rencontre chez Philon seul, et par là s'accomplit la fusion hellénojudaïquc; mais, avant Philon, la Sophia^ la Sagesse divine des Proverbes de Salomon, avait déjà trouvé une forme métaphysique dans ÏEcclésiaste (environ cent ans avant Jésus-Christ), qui s'empara d'une antique expression hébraïque pour désigner la volonté et la pensée créatrice de Dieu, le verbe de Dieu. Dans la traduction grecque de P Ancien Testament, cette expression est rendue fzr logos; puis chez Philon elle s'applique à Dieu même, mais ce n'est encore pour lui que Dieu considéré sous un certain aspect, et non une personne distincte en Dieu. Cette idée des personnes, nul, avant les théologiens chrétiens, ne l'a transeportée de la sphère humaine dans la sphère divine, du monde phénoménal à T^tre éternel. Le Prosôporij la face de Dieu, chez les premiers Pères de l'Eglise, n'estpas la personne,-ce n'est que l'apparition, la manifestation de Dieu dans le sens de l'Ancien Testament. Ils n'entendent par personne, dans notre sens, que Jésus-Christ seul, qui est la réalisation du logos dans la nature humaine (dans la chair).

Tel est le rapport extérieur, historique entre le sémitisme et l'hellénisme. On n'en peut comprendre la valeur sans étudier Pidée platonique en elle-même. Quel droit

Platon avait-il d'appeler, au figuré, Vunivers le Fils unique de Dieu? La relation entre la pensée fondamentale do système et l'expression symbolique est évidemment très-peu serrée. Supposons avec Platon que Tunivers, le cosmos^ porte en lui la pensée éternelle de Dieu, révélée ainsi dans le temps et l'espace, et que par conséquent il diffère de celte pensée même comme de l'être diffère le devenir, de l'Être éternel l'être manifesté. En tous cas on n'a guère trouvé jusqu'ici de formule plus simple et plus convenable pour distinguer Dieu de Tunivers sans les séparer, pour les unir sans les confondre. Celui qui veut y voir du panthéisme doit s'attendre aussi à en trouver dans TÊvangile. Or, il suit de là sans nul doute que le monde forme une unité, car autrement on serait obligé de nier l'unité de la raison divine. Comme il n'y a qu'une seule raison divine, il ne peut y avoir qu'un seul univers. Cependant, si nous enlevons à l'expression monogèfies ce qu'elle a de symbolique et de mythique, comme Platon le récUme évidemment, comment arriverons-nous à la vraie personnalité cachée dans cet univers qui est un tout ? La conscience ne lui faitelle pas défaut? La raison connait-elle d'autre personnalité morale que celle de l'individu conscient? D'un autre côté, Platon peut-il concevoir logiquement l'idée d'un Dieu personnel, lui chez qui l'idée de Dieu est tout à fait générale, est simplement l'idée de l'éternel, de ce qui est éternellement identique à lui-même, de ce qui est au fond de toute chose, et qui ne tient ni au temps ni à l'espace?

Platon, pas plus qu'Aristote, pas plus qu'aucun philosophe, ne concevait un Dieu personnel en ce sens, un être suprême. L'idée du Fils unique de Dieu a pour fondement évident quelque chose d'humaine Cet humain, on n*a

*■ Sarces question^, v. le Saint-Paul de Jean Reynaud, dans ses Étudet encyclopédiques, t. ^^ If. M.

pas le droit de le prêter à ce qui est éternel, et Ton a bien moins encore le droit de placer au centre du macrocosme la personnalité humaine du microcosme. Personnalité suppose conscience, et c'est précisément la conscience qui fait défaut à l'univers, à 4a nature, à Timage de Dieu dans le temps et Tespace. La conclusion de Platon, si Ton se place à ce point de vue, n*est donc nullement justifiée. Mais elle ne contredit pas moins la consciente intime de l'homme. L'âme, entant qu'unité de Thomnie moral, ne veut ni ne peut rester dans un rapport direct , immédiat avec le monde extérieur : le monde est son opposé, et c'est Dieu qui forme le trait d'union entre eux. La voie du commerce de Tfime avec l'univers passe donc par l'esprit conscient, c'est-à-dire par Dieu. La raison ne peut se figurer une raison que dans Dieu et dans Thomme, c'estrà-dire en ce. qui a conscience. L'homme est le but de Dieu lorsqu'il médite le monde, comme Dieu de son côté est Pobjet direct de la pensée humaine, dePaniour, de l'adoration. Que sont soleil, lunes et étoiles pour Thomme, pour la conscience de l'homme, qui sent le divin en lui-même? Ce sont des êtres qui, sans le savoir, suivent leur loi de gravitation innée, et qui, selon les effets de la lumière et de la chaleur, produisent et conservent ce qu'il leur est donné de produire et de conserver, en restant éternellement privés de conscience; tandis que T homme approfondit ce les profondeurs de la divinité, » reconnaît les lois prescrites à ces corps célestes, et les reconnaît comme lois générales, applicables à tous les corps cosmiques, même à ceux qui lui sont inconnus. Peut-être faut-il chercher la justification de la proposition platonicienne dans l'idée de l'humanité opposée à l'individu ; mais cette pensée n'est développée philosophiquement ni par Platon ni par Âristote.

Platon a donc fait une sorte de bond, au lieu d'une transition, dans la huitième proposition. L'expression motwgè'

380 CONSCIENCE DE DIBV

ties^ dans le sens métaphysique, est étrangère à Técole judaïque de Philon, et ce n'est pas de là qu'est sortie Vidée du logos ; car le logos n'est pour cette école que la raison attribuée à Dieu et qui crée le monde. Platon était bien plus près que Philon de l'idée de la personnalité morale en Dieu ; et Platon, en faisant parler Socrate dans le Phédon^ en était plus près que Platon dans le Timée.

Platon dépasse Philon ; Jean PÉvangéliste et la communauté chrétienne dépasseront à leur tour Platon, par ce grand fait de reconnaître en Jésus la manifestation du logos. La personnalité véritable, celle qui a conscience d'ellemême, qui se manifeste dans Thistoire, avait fait défaut jusque-là : le Fils de rhommej en d'autres termes Phomme typique, n'avait point encore paru. Cette personnalité devait paraître pour rectifier la grande pensée de Platon, pour l'achever par l'idée de l'humanité. Ce n'étaient pas Philon ni le néo-platonisme qui eussent fait marcher en avant Tliumanité, par leurs abstractions sur Pabsolu et leurs phrases sur rinfinil

La plus grande des personnalités morales, et la foi vivante et énergique dans cette personnalité, dans la conscience de Dieu qu'elle exprimait, pouvaient seuls produut; la foi de l'humanité en sa propre destinée divine et en la force victorieuse de cette foi. L'Évangile n'a donc pas pu emprunter à Platon sa plus haute pensée ; car celui-ci ne la possédait pas ou du moins ne l'avait pas formulée philosophiquement ; l'Évangile Ta créée, cette pensée. Mais le germe de cette pensée, la voie qui y conduisait, Pexpression même, il les a empruntés au prophète de Phellénisme, et l'Evangile a ainsf réuni ce qu'avait trouvé de plus grand la raison humaine chez les deux races.

Or, celui qui formula cette grande pensée ne fut point un de ces gnostiques chrétiens qui vinrent plus tar? interpréter philosophiquement l'Évangile; ce fut un témoin qui

avait éprouve plus profoodément que tout autre contemporain l'impression de cette unique personnalité de Jésus, ce fut « le disciple que Jésus avait aimé. »

Quant à Platon, il a résumé lui-même son idée sur le Monogènes dans toute sa grandeur, mais aussi avec ses imperfections, dans la conclusion du Timée :

« Cet univers^ en rec^ant des habitants mortels et immortels, devint visible, animé, Dieu sensible, image du Dieu qui n'est qu'intelligible ; il devint le plus grand et le plus beau des dieux, ce ciel qui est unique et d*une seule nature. »