ARISTOTE

L'univers est construit sur un modèle conforme à Téternelle raison ; cette même raison est innée à Thomme, et elle seule est capable d'établir l'ordre, l'harmonie dans lès actions humaines et de les diriger vers le bien ; l'univers, rÉtat et la morale reposent sur les mêmes lois..

Ces maximes sont la base de la philosophie d'Aristote aussi bien que de la doctrine de Platon. Mais Âristotc les marque d'une empreinte à lui, toute personnelle, en faisant ressortir le rôle capital de la réalité. La réalisation (reiitéléchie) est à ses yeux le but de Factivité ou force (énergie). Au point de vue de la conscience de Dieu, cette idée d'Aristote se résume ainsi : Dieu, rétôrnelle activité, trouve sa réalisation dans l'immensité de Funivers. Or, comme Aristote établit la synonymie de l'idée de Dieu et de l'idée du bien, la réalisation de Dieu dans le monde doit de plus en plus révéler et manifester le bien.

Cette conclusion cependant ne se trouve formellement proclamée ni dans les œuvres d'Aristote ni dans celles de ses disciples ; mais elle est implicitement contenue dans sa doctrine.

A son système se rattache une autre idée qui lui est com-

mane avec Pythagore et Platon. Tout individu a des rapports déterminés avec d autres individus, et n'existe qu'en des limites propres et immuables ; c'est là le principe de l'harmonie universelle et de l'ordre moral en particulia. Nous avons plus haut montré toute la profondeur de la conception d'Âristote sur la Némésîs^ et la place qu'il assigne à cette divinité dans son système de morale.

Entre les œuvres d'Aristote deux sont capitales, au point de vue de nos recherches, par leur plan général et par Timportancc de certains passages : ce sont la PoKtique et la Métaphysique. Dans la première, Àristote traite particulièrement de l'application des idées fondamentales que nous venons de signaler à la conscience de Dieu dans l'humanité ; dans la seconde, il s'élève à l'observation abstraite, idéale, de Tesprit pur.

L'État, pour Aristote, est la réahsation complète de l'idée morale ; ce n'est pas une invention arbitraire , une création de la fantaisie. Si, pour parler des parties, on présuppose le tout, pour parler di\ droit de Tindividu, il faut avoir conçu d'abord et admettre pour point de départ le droit de lÉtat. Or, comme la notion d'État est une idée toute morale, comme aucune constitution ne saurait être morale si elle ne rcconnail l'existence d'une loi morale immuable , le despotisme est évidemment immoral. Si les constitutions libres périssent quelquefois, c'est que le terrain moral sur lequel elles reposaient a été abandonné. On sait que la théorie à laquelle Cicéron a donné de plus complets développements et qui place l'idéal de toute constitution dans la combinaison organique et vivante des trois éléments monarchique , aristocratique et démocratique remonte à Aristote lui-même. C'est là ce que nous appellerons une conception vraiment prophétique ; elle Test aux mêmes titres que le système de Platon sur les trois grandes familles de l'humanité. La prédiction d'Aristote touchant

Favénement futur du gouvernement constitutionnel, ou système des trois pouvoirs, doit sa valeur et sa réalisation aux mêmes qualités qui ont assuré au système platonicien une si éclatante confirmation : la conception d'Aristote, comme celle de Platon, est fondée sur les lois éternelles de Tâme et sur Tobservation psychologique la plus rigou« reuse. Mais ces deux conceptions et ces deux prodigieux pressentiments ne nous conduisent-ils pas à une vérité plus élevée encore et que nous ne pouvons ici qu'indiquer? Comment ces conceptions, sorties de la croyance à la raison, à la bonté divine, pourraient-elles frapper de leur évidence les générations nouvelles, si quelque réalité vraiment divine ne leur répondait ? si Dieu n'était réellement, par sa bonté, par sa raison, la cause et le mobile de Thisloire et du monde?

La Métaphysique d'Arislotc est essentiellement Tœuvre de la plus haute conscience de Dieu, parce qu'il y pose pour principe, avec plus de rigueur que personne avant lui, Funité du vrai et du bien, de la raison et du souverain bien.

Ce qui doit surtout attirer notre attention, ce sont les derniers chapitres du livre XIT, la fin du huitième, le neuvième tout entier et particulièrement le commencement et la fin de son dernier chapitre. Dans le premier des eiidroits que nous signalons, il cherche à expliquer Vidée fondamentale de la conscience de Dieu dans la mythologie et des légendes qui s'y rattachent; dans le second, nous trouvons pour la première fois, et cela sous la forme d\mc dialectique serrée, ce que nous regrettons de ne pas rencontrer chez Platon ; dans le troisième, nous constaterons la vraie théodicée d'Arislote, dans laquelle on a jusqu'à présent méconnu Féclatant témoignage du théisme, et par conséquent du monothéisme d'Aristote*

Le premier passage vient à la suite d'études logicoas^

tronomiques qui se terminent par la phrase suivante :

Pour ce qui est de la première essence, elle n*a pas de matière, elle est une entéléchie. Donc le premier moteur, ce moteur immobile, est un et formellement et numériquement, et ce qui. est en mou?emeiit éternellement et d'une manière continue est unique, donc il n'y a qu*un seul ciel.

Puis vient le passage suivant :

Une tradition venue de Tantiquité la plus reculée et transmise à la postérité sous le voile de la fable, nous apprend que les astres sont des dieux et que la divinité embrasse toute la nature ; tout le reste n est que mythes imaginés pour faire impression sur le vulgaire au profit des lois et des intérêts publics. Ainsi, on donne aux dieux la forme humaine, ou même des figures d'animaux ; raille inventions du même genre se rattachent à ces (Me». Si Ton dégage de ces récits^fabuleux le principe qu'ils enveloppent et qu'on ne considère que cette idée : que toutes les essences premières sont des dieux, alors on verra que c'est là une tradition vraiment divine. 11 n'est pas sans vraisemblance que les arts divers et la philosophie aient été plusieurs fois découverts et perdus, et que ces croyances soient des dét>ris de la sagesse antique conserves jusqu'k noti'e tepips. Telles sont les réserves sous lesquelles nous acceptons les opinions de nos pères et la tradition des premiers âges.

Lés lignes qui -vont suivre sont précisément celles que Hegel invoquait à Tappui de son système.

Nous avons & résoudre quelques questions relatives à Tintelligenee. L'iutelligence est, ce me semble, la plus divine des choses que nous connaissons. Mais, pour être telle en effet, quel doit être son état habituel? Il y a là des difficultés. Si elle ne pensait rien, si elle était comme un homme endormi, où serait sa dignité? Et si elle pense, mais que sa pensée dépende d'un autre principe, son essence n'étant plus alors la pensée, mais le simple pouvoir de penser, elle ne saurait être l'essence la meilleure, car ce qui lui donne son prix, c'est le penser. Enfin, que son essence soit Tintelligence ou qu'elle soit la pensée, que pense-t-elle? car ou elle se pense elle-même, ou bien elle pense quelque autre objet. Et si elle pense un autre objet, ou bien c'est toujours le même, ou bien cet objet varie. Importe-t-il donc, oui ou non, que l'objet de la pensée soit le beau ou la première chose venue? ou plu* tôt ne serait-il pas- absurde que telles ou telles choses fussent indifféremment l'objet de la pensée! Ainsi, il est clair qu'elle pense ce qu'il

CHEZ LES GRECS. 3tô

y a de plus divin cl de plus excellent, et qu'elle ne change pas d'objet, car changer ce serait passer du mieux au pire, ce serait déj^ un mouvement. Et d'abord si elle n'était pas la pensée, mais une simple puissance de penser, il est probable que la continuité de la pensée serait pour elle une fatigue. Ensuite il est évident qu'il y aurait quelque chose de plus excellent que la pensée, à savoir ce qui est pensé, car la puissance de penser et la pensée appartiendraient encore à l'intelligence, mémo alors qu'elle penserait ce qu'il y a de plus vil. C'est là ce qu'il faut éviter (et, en effet, il est des choses qu'il vaut mieux ne pas voir plutôt que de les voir), sinon la pensée ne serait pas ce qu'il y a de plus excellent. L'intelligence se pense donc elle-même, puisqu'elle est ce qu'il y a de plus excellent, et la pensée est la pensée de la pensée. La science, la sensation, l'opinion, le raisonnement, ont au contraire un objet différent d'eux-mêmes; ils ne s'occupent d'eux-mêmes qu'en' passant. D'ailleurs si penser était différent d'être pensé, lequel des deux constituerait Texcellence de la pensée? Car ou la pensée et Tobjet de la pensée n'ont pas la même essence, ou bien ce qui connaît est la même chose que ce qui est connu. Dans les sciences plastiques, l'essence indépendante de la matière et la forme déterminée, dans les sciences tbéorétiques, la notion et la pensée sont l'objet même de la science. Pour les êtres immatériels, ce qui est pensé n'a pas une existence différente de ce qui pense; il y a identité, et la pensée ne fait qu'un avec ce qui est pensé.

Traduisons eu langue vulgaire la première de ces citations:

1. Le commencement de toutes les religions est ralionel, spiritualiste, symbolique.

2. Les dieux pei*sonnels étaient primitivement des essences, des forces auxquelles on rendait les honneurs divins. Le reste était de la mythologie pure, soit œuvre de TimaginaCion poétique, soit combinaison d*une sagesse pratique pour moraliser les hommes.

3. Si nous ne pouvons donner des preuves détaillées de notre manière de voir, cala vient de ce que maintes générations ont disparu avec leur culte et leurs croyances, en ne nous laissant que quelques rares débris.

4. C'est par ce procédé seul qu'on a pu trouver un sens à nos traditions.

Âujourdlmi, il nous est donué d*cmbrasser dans nos recherches une série de déreloppemcnts bien autrement considérable; nous savons que la carrière où s'est agité l'esprit humain, est bien autrement vaste que ne le croyait Aristote. Nous pouvons aussi, grâce aux progrès de la philologie, rapprocher les cléments de civilisation et de religion qui appartiennent à la même famille, et séparer les éléments hétérogènes. Nous pouvons même affirmer que les développements parallèles ont la même origine et sortent de la même source, et les documents que nous possédons nous prouvent que la série des civilisations éteintes n'est point illimitée. Mais le Stagirite, dans la sphère étroite qui lui était accessible, a parfaitement vu la vérité ; il Ta saisie avec autant de justesse, de précision que Platon.

Le second passage ne renferme rien moins que la fameuse théorie de Schelling et de Hegel : au point de vue absolu, ce qui pense et ce qui est pensé, le sujet et l'objet sont identiques.

La raison, dit-il, ne voit, ne reconnaît, n'a pour but, dans toute Tétemité, que la raison elle-même ; toute autre supposition mène à d'insolubles contradictions. La portée de cette maxime s*agrandit encore lorsqu'on en rapproche le passage où il dit que Dieu, comme être pensant, ne peut que se contempler lui-même, parce que, autrement, il faudrait admettre quMl contemple quelque chose de meilleur, ce qui est absurde.

Le troisième passage, llegel a eu tort de le laisser de côté, car le commencement du dixième chapitre se rattache directement à la question que nous venons de toucher, et n'est que le complément de la précédente citation.

11 nous faut examiner aussi comment TuniTers renferme le souverain bien, si c'est comme un être indépendant qui existe en soi et par soi, ou bien comme Tordre du monde, ou enfin si c'est des deux maniàrei

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à la fois, ainsi que dans une armée. En effet, le bien de Tarinée c'est Tordre qui y règne et son général, et surtout son général ; ce n'est pas Tordre qui fait le général, c'est le général qui est la cause de Tordre. Tout a une place marquée dans le monde, poissons, oiseaux, plantes, mais il y a des degrés différents, et les êtres ne sont pas isolés les uns des autres, ils sont dans une relation mutuelle, car tout est ordonna en vue d'une existence unique. II en est de Tunivers comme d'une famille. Ui, les hommes libres ne sont point assujettis li faire ceci ou cela suivant l'occasion ; toutes leurs fonctions ou presque toutes sont réglées. Les esclaves, au contraire, et les bétes de somme concourent pour une faible part à la fin commune, et habituellement Ton se sert d'eux au gré des circonstances. Le principe du rôle de chaque chose dans Tunivers, c'est la nature même. Tous les êtres, veux-je dire, vont nécessairement se séparant les uns des autres, mais tous, dans leurs fonc* tions diverses, conspirent à l'harmonie de l'ensemble.

Aristote passe ensuite immédiatement à une autre recherche , il s'efforce de faire ressortir les contradictions, les inconséquences où sont tombés tous les philosophes qui l'ont précédé, sans en excepter Platon lui-même. Ces contradictions viennent de ce que ces philosophes n'ont pas établi comme premier principe, comme base de leurs systèmes, TDnité de la Pensée et de l'Être, et leur identité avec le Bien ; de ce qu'ils n'ont pas assigné à la matière sa vraie place en en faisant une essence neutre entre TLircct le Devenir ; ou bien de ce qu'en admettant ce premier principe, ils l'ont mis des Tabord en contradiction avec lui-même. Voici la conclusion du Stagirile :

L'application de notre formule peut seule autoriser le philosophe k regarder le ])rincipe du monvement comme la cause de tout être. Ceux qui mettent le nombre mathématique à l'origine des choses et enchaînent ensuite les uns aui autres toutes les essences, tous les principes de Tunivers , font de T essence du monde une masse sans cohésion et sans lien , car dans leur système il importe assez peu, à chaque essence prise en elle-même, que Tessence voisine existe ou n'existe pas. Or, il répugne à la nature de l'Être (et, par conséquent, de Tunivers) d'être en proie b un morcellement aussi multiple. Le gouvernement de plusienrs ne vaut rien, il faut qu'un seul soit le maître, conmie dit lo vers si fameux de MUade.

C'est ainsi que finit le douzième livre et toute cette élude sur la présence de Dieu dans le monde, et, par conséquent aussi, dans Thumanité, dans Thistoire. Car il ressort assez du second passage qu'Aristote regardait Pespritdc Thomme comme une partie capitale du grand tout. Donc, ce qui est dit de l'univers matériel, perceptible aux sens, s'applique, à plus forte raison, au monde intellectuel, à Tordre moral.

La première proposition, par conséquent, qui résulte pour nous de ce dernier chapitre, peut se formuler ainsi :

Dieu est présent dans le monde, non-seulement d'une façon indirecte par le principe d'ordre et de convenance qui tend à régler le tout le mieux possible, mais aussi directement ; car Tesprit de l'homme reconnaît Dieu comme la cause de tout être, comme celui qui conduit les choses vers leur fin.

La seconde proposition serait celle-ci : Le privilège de l'homme dans l'univers ne consiste pas seulement dans Tintelligence donnée à lui seul, mais dans la vocation qui rappelle à devenir semblable à Dieu, en faisant progresser en lui et autour de lui le bien, le bonheur commun, de même que Dieu, le souverain bien, conduit tout vers le bien.

De là résulte la troisième thèse : Le bien consiste dans l'intention de coopérer à la loi qui gouverne le tout, parce que celte loi est le bien.

Cette troisième proposition nous donne le fond de toute la morale d'Aristote, à savoir : Le principe du dévouement volontaire de Undividu au tout, au bien de la communauté. Les explications que nous présente la Morale à Nicomaque concernent la délhiition des différentes vertus, et ont un caractère tout à fait pratique, mais sans se départir jamais du principe ci- dessus. C'est ainsi que la tyrannie est appelée la pire chose (Mor.y IX, 12), la plus immorale, parce que le tyran ne cherche que son propre bien. La loi, au contraire, est le légitime souverain du monde, parce que Tordre est

le principe de Tunivers. Le traité sur les vertus intellectuelles (livres V et VI) forme la transition à la question de l'essence métaphysique du souverain bien : on peut le résumer ainsi :

« Ce qui est moral, c'est ce qui est commuo à tous les bons dans leurs rapports les uns avec les autres. Or, Tesprit saisit, par une perception qui lui est particulière, et les premiers axiomes du raisonnement et les principes des actions. 11 est donc le commencement et la fin. Ce n*est pas Taccord fortuit avec la raison qui constitjie la vertu, mais raccord réfléchi : aussi ne saurait-on être réellement bon sans raison, ni raisonnable sans vertu. »

Le but est donc de penser et de faire le bien avec conscience, parce qu'on Ta reconnu comme la chose raisonnable : or, le bien et la connaissance du bien doivent être recherchés pour eux-mêmes et non pour autre chose ; et le progrès de Thumanité consistera, d'après Aristote, en ce qu'elle aura de plus en plus conscience du bien, en ce qu'elle y reconnaîtra déplus en plus la loi du tout, qui provient de la nature de Dieu, bien absolu.

Si l'on veut se faire une idée de la distance .qui existe entre la doctrine d'Aristote et celle de certains théologiens modernes sur la béatitude, si Ton veut comprendre à quel point se font illusion ceux qui croient à la possibilité d'un bonheur que procurerait la seule connaissance, sans qu'elle eût le bien pour objet, on n'a qu'à lire la fin de la Morale à Nicomaque.

i Si le bonheur consiste dans une activité vertueuse, Tactivité parfaite serait celle qui répondrait à la vertu propre à Tesprit. Or cette activité est Tactivité intellectuelle (car Tcsprit est ce qu'il y a de plus élevé en nous), et elle comprend tout ce qui est intelligible. Comme Tactivité qui tend vers la sagesse est la plus constante de toutes les activités vertueuses, elle est aussi celle qui procure le plus de plaisir , et nous supposons qu'il n'y a pas de bonheur sans plaisir. Or, l'amour de la sagesse procure un plaisir également eitraordinaire par sa pu* reté et sa durée. C'est là Tunique activité que Ton aime pour ellemême Ce serait donc là le bonheur parfait de l'homme, s'il durait

pendant toute la rie humaine ; car rien de ce qui constitue le bonheur n'y fait défaut. On pourrait presque dire qu'une telle vie est au-dessus de la nature humaine, et n'appartient à Thomme que parce qu'il a en lui un élément divin. Cette activité dépasse celle des autres vertus autant que cet élément divin dépasse les diverses [acuités de l'àme. Mais si l'esprit est divin par rapport ^ l'homme, la vie de l'esprit est divine par rapport à la vie humaine. Or, il ne faat pas suivre les préceptes des poètes gnotniques qui veulent que, parce que nous sommes hommes et mortels, nous dirigions nos pensées sur ce qui est humain et mortel ; tout au contraire, il faut vivre, autant que ceb est possible, dans ce qui est immortel, et faire tout ce qui contient à la partie la plus élevée de notre être ; car, bien que cette partie soit petite en quantité, elle dépasse en qualité et en dignité tout le reste... Ce qui est conforme à la nature de chaque être est ce qu'il y a de plus élevé pour lui et de plus agréable : ce sera donc, pour l'homme, la vie b plus conforme 2^ l'esprit, s'il est vrai que Thomme se distingue surtout en' ce qu'il est esprit. Ainsi c'est aussi là, pour l'homme, la vie la plus heureuse.

Aristote avait donc trouvé, chez les gnomiques les plus connus, une opposition absolue avec la manière de voir socratique. La conscience de Dieu avait peu d'élévation chez ces poètes : « Il convient au mortel de penser des choses mortelles; non des choses immortelles, » disaient-ils (Rhét.y II, 21). Les théologiens, qui s'en tenaient à des symboles traditionnels, c'est-à-dire les écrivains orphiques et pythagoriciens, ne pouvaient être ici d'aucun secours. Il s'agissait de prouver par la dialectique, de poser comme loi de Tesprit ce qui, jusque-là, n'avait pas encore paru sous une forme philosophique. Si Aristote et Platon insistent un peu trop, selon nos idées, sur l'intelligence, il ne faut jamais oublier que l'intelligence, dans le sens le plus élevé du mot, était, à leurs yeux, identique avec le bien.

C'est donc encore un grand fait historique qui se manifeste ici, à savoir : le désir qu'a Tesprit humain de se créer une religion de Tintelligence morale, une religion qui ait pour but le Bien, qui en déduise tous ses symboles, qui fasse du genre humain la société du Bien. Si Aristote avait cru

possible une religion de ce genre, il aurait fait un pas de plus ; il aurait parlé de la yie religieuse y de l'adoration effective du Bien vivant, qui est Dieu. Mais les éléments d'un culte conforme à la raison lui manquaient; il ne put le pressentir, d'après ce qu il avait sous les yeux. C'est là ce qui Ta empêché de compléter ici sa pensée. En fait de religion, il ne connaissait que l'extase mystique, d'une part, et, de Tautre, le culte extérieur fixé par l'Etat.

L'union de la morale et de la métaphysique par la religion resta donc étrangère à Âristote ; il ne vit rien de pareil à l'horizon entier de la vie humaine. Le germe n'en est pas moins dans chacun des passages que nous avons cités, puisque, à ses yeux, l'esprit est le commencement et la fin, et, par une perception qui lui est propre, voit les derniers termes de toutes choses.

Plaçons ici, comme Tépitaphe d'un des plus religieux et des plus divins esprits qui aient paru ici-bas, le célèbre hymne d'Aristote à la Vertu. C'est une sorte de chant de fête qu Âristote composa, dans la dernière année de sa vie (323), sur la mort de son meilleur ami, de son beaufrère et protecteur, Hermias, prince d'Âtarnée, qui avait été autrefois cruellement mis à mort par les Perses, On sait que cet hymne lui valut une accusation de sacrilège pour avoir fait l'apothéose d'un ami, et qu'un vrai procès d'inquisition l'obligea de quitter Athènes sur ses vieux jours.

HTMKE D\rI8T0TE A LA TEBTU.

Vertu, objet des travaux de la race mortelle, vivre pour toi est le plus noble bat que nous puissions poursuivre, et mourir même pour ta beauté, ô vierge, el endurer pour toi, sans fléchir, d'accablantes fatigues, est dans la Grèce un sort envié, si vive est la passion que tu jettes dans nos coBurs, si pleins d'immortalité les fruits que tu portes ! fruits plus précieux que Tor, qu*an père ou une mère, que le sommeil qui nous repose à la fin du jour. C'est pour toi qu'Hercule, fils de Jupiter, et que les fils de Léda ont accompli de pénibles exploits, proclamant, par leurs œuvres, ta puissance souveraine.

Cest par amour pour toi qu''Âcliille et Ajax sont descendus au séjour de Plulon, c*est pour la beautë si chère que le nourrisson d'Alamée (Hermias) a perdu la lumière du soleil. Aussi est-il glorieux par sesoni^ vres, et les Muses le rendront immortel, les Muses, filles de Mnémosyne, qui célébreront en lui Tami sûr et fidèle, Tobservatrar des lois de Jupiter Hospitalier.