ET DANS SES PROPHÈTES

La communauté, qui avait été persécutée jusqu'au commencement du quatrième siècle, était changée, dès la fin de ce siècle, en une église hiérarchique et persécutrice. L*esprit fraternel avait fait place àl'espritde corporation; les anciens étaientdevenusles hommes d'une liturgie; les chefs de la communauté, des évêques souverains; le mur de séparation s'élevait de pins en plus entre les laïques et les prêtres, entre le peuple chrétien et ses maîtres; cependant les principes fondamentaux de l'ancienne constitution et de l'ancien culte

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existaient encore. Rien ne s'interposait encore entre Diea cll*âme qui cherchait Dieu, entre la foi de la communauté et la parole évangélique de Dieu.

On pourrait appeler TÉglise, de Constantin à Justinien ( 512 à 692 ), TÉglise de Tépiscopat etdes conciles. Dès qu un changement radical se fut opéré dans la position du christianisme vis-à-vis de Tempire romain, il s'assembla à Nicée un concile général, exclusivement composé de prêtres, dans le but d'établir une formule tbéologique sur la croyance de la communauté au Père, au Fils et au Saint-Esprit, un dogme systématique. A ce premier concile succédèrent, jusqu'en 685, quatre autre synodes œcuméniques, dont les décisions furent acceptées en Orient comme en Occident. Celles du concile de Constantinople (692) ne furent point reconnues en Occident. Ce schisme cependant ne concerna que les canons ou règlements derÉgllse. Les papes trouvèrent insuffisants les droits ecclésiastiques (canons) promulgués par ce dernier concile ; mais le principe de la supériorité du concile sur les papes élait encore incontesté.

L'Eglise des conciles était devenue, dans le cours des cinquième et sixième siècles, une Eglise patriarcale, dans laquelle le patriarcat de la nouvelle Rome était en rivalité avec celui de l'ancienne. EnOrient, grâce à la protection impémlc, Byzancc avait usurpé peu à peu la suprématie sur les Églises syriennes et arméniennes; elle se qualifiait d'orthodoxe. Les mêmes causes firent dominer en Occident l'Église de Rome. Ce n'est toutefois que par Talliance de Rome avec la dynastie carolingienne que TÉglise occidentale devint l'Église papale. Le développement de cette Église dut aller grandissant, parce qu'en Occident il y avait de la vie nouvelle, grâce à l'infusion du sang germain ; l'Orient, ébranlé par Mahomet, s'aflaissa au contraire de plus en plus sous des formes asiatiques.

Le couronnement de Charlemagnc, en 800, marque le

commencement du moyen âge germanique, et d'une Église où les conciles sont encore associés à la papauté.

SI la communauté chrétienne disparaissait déjà devant le système épiscopal, à plus forte raison dut-elle achever de disparaître devant le système papal. Déjà, sous Charlemagne, le peuple franc n^avait plus aucune part dans les décisions des conciles.

Lorsque, plus tard, la lultc s'engagea entre les conciles et les papes, qui s*étaient déclarés maîtres absolus de la chrétienté, maîtres des peuples, des rois et des empereurs, ni Constance ni Bàle ne purent briser l'absolutisme romain, parce que les conciles restèrent enfermés dans le principe hiérarchique tout en combattant sa conséquence dernière, la papauté, et ne firent point appel à la communauté déchue. Le concile de Trente, le dernier concile, dut courber la tête et confirma le gouvernement absolu de l'Église au pape.

L'idée primitive de la communauté chrétienne était par là véritablement transformée en son contraire. Au lieu du peuple chrétien, une corporation sacerdotale ; au lieu de la libre délibération delà communauté, le plus absolu despotisme.

Le culte chrétien n'avait pas été moins altéré dans son essence que la constitution de l'Église, et rien n'est plus

grave.

Le culte, l'adoration, est chose primitive et spontanée dans Thommc, antérieure à toutes les institutions historiques. Cette chose est indépendante des définitions dogmatiques, et le sentiment de l'aclion divine peut parfaitement exister en contradiction avec les dogmes.

La célébration du repas commémoratif de la sainte cène, auquel on joignit des prières de reconnaissance et de louanges, fut, dès les premiers siècles, une sorte de service

iA.^

divin, bien que Tidée de sacrifice, corome on Ta entendu depuis, y fût encore complètement étrangère; la prière restait essentiellement libre. Naturellement cette célébration ne devait jamais se faire sans la communion des laïques; cependant Chrysostome déjà se plaint que le peuple assemblé ne prenne plus régulièrement, comme autrefois, part au repas et se contente de regarder communier les prêtres. Le dépérissement du sentiment de la communauté se montre donc dès la fin du quatrième siècle dans Tacte principal de Tadoration commune. On était encore libre, en ce moment décisif, de séparer l'éternel sacrifice de reconnaissance des chrétiens d'avec un rite qui n'avait plus de sens, dès que la communauté n'y participait plus. Malheureusement on fit le contraire. On confondit et Ton absorba le tout dans la communion des prêtres seuls.

Dans le courant du cinquième siècle, l'idée fondamentale du culte chrétien s'obscurcit de plus en plus; la notion du sacrifice devint de plus en plus extérieure et de forme. Pouvait-il en être autrement, dès que le vrai représentant du Christ, le dépositaire du Saint-Esprit, la communauté, s'effaçait partout? L'acte de la communauté devenait un acte du clergé, qui n'était pUis que le symbole de l'acte véritable, une sorte de drame sacré. De là, très-naturellement, altération des formes comme du fond. Dès que le vrai mystère, le sentiment de Dieu dans l'âme humaine, disparaissais, un faux mystère devait prendre sa place. Les grands esprits chrétiens de ces temps s'en rendirent parfaitement compte, et saint Augustin, dans la Cité de Dim^ est on ne peut plus explicite à cet égard : « Le sacrifie*», c'est toute œuvre dont le but est de nous unir avec Dieu dans une sainte communauté, toute œuvre par conséquent qui

tend au bien, seule voie du salut Toute la communauté

rachetée (civitas) c'est-à-dire, la communauté des fidèles, est offerte à Dieu comme un sacrifice complet.... C'est là

le sacrifice dos chrétiens qui tous sont un seul corps dans le Christ. C'est ce sacrifice que la communauté ne cesse de célébrer dans le sacrement de Fautel ; elle apprend à cette fête qu'elle s'offre elle-même dans ce qu'elle ofTre à Dieu. » Ce que fait la communauté en offrant le vin et le pain, n'est qu'un signe extérieur, symbole de l'acte iréritable qui est intérieur. Dieu ne réclame ni vin ni pain, mais des cœurs dévoués, reconnaissants et pieux.

LMnfluence de la christologie dogmatique, formée par les six grands conciles, et le culte des saints afTaiblirent de plus en plus le sentiment primitif qui avait donné naissance à la fête de la communion; la communion restait encore le centre de Facte de la cène ; mais la forme liturgique était établie, la prière libre avait disparu.

Au neuvième siècle, la cène n'est plus qu'un simple symbole représenté par le clergé ; l'idée que l'essentiel de la fête n'est pas le repas commun, mais la consécration, se répand de plus en plus. Une dispute s'élève alors sur le siège de la présence réelle de l'esprit divin dans la célébration de la sainte cène. Paschase Radbert établit la doctrine de la présence réelle du sang et de la chair de Jésus-Christ dans le pain et le vin consacrés. Raban Maur et Ratramne défendent contre lui le sens symbolique de la communion. Jean Scot Érigène soutient la même thèse et voit dans le pain un symbole non-seulement du corps du Christ, mais du corps de la communauté fidèle. La même discussion est reprise deux siècles plus tard (i 050 à 1079) entre le chef de l'école de Tours, Bérenger, et celui de l'école normande, Lanfranc; discussion dans laquelle Bérenger succomba devant plusieurs conciles successifs, où ce fameux Hildebrand, qui devait être Grégoire VII, montra une hésitation qui ne lui était point ordinaire.

La hiérarchie, en admettant la doctrine de la présence réelle comme résultant des paroles de la consécration , ne

l'aYail pas nettement définie ; Pierre Lombard, le maUre des sentences (1150), soutient que la substance première du pain et du vin disparaît complètement par la transsubstantiation, et que la forme seule (les accidents) de cette substance demeure. Innocent 111 est conduit par la logique à se rallier à cetle opinion, que le quatrième concile de La(ran(12i5) clèYcàla hauteur d'un dogme. De 1150 a 1565, de Pierre Lombard au concile de Trente, règnedonc la croyance que la substance du pain et du yin est réellement changée en celle du corps et du sang du Christ.

Le concile de Trente couronne l'œuvre en établissant que la messe est un sacrifice expiatoire pour les vivants et pour les morts.

Ainsi s*est consommée la plus grande des métamorphoses, celle de la croyance à la présence réelle de Dieu dans le cœur des communiants en croyance à la présence réelle de Dieu dans Thostie. 11 a d& en être ainsi. En efTet, la présence réelle est ou dans l'esprit, ou dans le pain et la chair. Si la première de ces idées s'obscurcit, le croyant ne peut que se rattacher à la seconde, parce quMl lui faut absolument une garantie et un signe de Taclion divine. Si cette garantie et ce signe ne sont plus pour lui dans la com* munauté, dans la vie privée et publique, il se cramponne aux symboles extérieurs. Or le rapport immédiat du croyant avec Dieu, Tunion intime du rite et du sentiment, de la religion et de la morale, a dû cesser nécessairement, dès qu'une corporation s'est établie comme Porgane par lequel Dieu parle à Thumanité.

Si l'on embrasse d'un regard les quinze siècles écoulés depuis Constantin et qu^on y poursuive le développement historique de l'idée de la présence de Dieu, on y trouve donc une rigoureuse logique. La constitution passe logiquemeut de la liberté commune, sous des évéques et des anciens, à l'absolutisme pur dans la législation aussi bien que dans le

gouvernement de l'Église^ et, tout aussi naturellement, le siège de la présence de Dieu dans le culte est transporté ailleurs qu'au temps de l'Église primitive* Cette direction que prend la conscience de Dieu s'opère à rebours de Tordre moral tel que nous l'avons dclini.

Mais la conscience de Dieu ne se manifeste pas seulement dans le culte, elle apparaît aussi dans la vie civile; ce sont les mêmes âmes qui forment la communauté religieuse et la communauté politique. Il ne faut pas se borner à l'étude de la constitution religieuse et du culte, il faut examiner aussi la constitution civile et les hommes, les prophètes, qui ont exprimé le sentiment de Dieu tel qu'il vivait dans Thumanité en général, pendant le temps et dans les contrées où dominait la hiérarchie de l'Église.

Nous avons vu que la communauté persécutée des chrétiens portait dans son sein des germes trcs-fécpnds pour la restauration de la société politique, qui allait périssant dans l'empire romain, où personne ne se chargeait plus, à moins d'y être forcé, des fonctions municipales, et où toute autorité était un objet de méfiance et de haine. La communauté chrétienne apportait l'élément de la famille et de l'association fondée sur l'estime et la confiance mutuelle, puis le principe de la Uberté de l'administration intérieure unie à une autorité bien organisée. Comme on l'a déjà dit, ces communautés primitives avec leurs évéques ont clé comme les modèles de la royauté germanique, et l'on peut cyouter que, dans les synodes ou conciles les plus anciens, dans ces réunions délibérantes de communautés indépendantes, il y avait les germes d'États fédératifs, trèssupérieurs à ceux de l'antiquité.

L'Église sacerdotale, qui vint plus lard, exerça une heureuse influence sur divers objets de la législation civile, tels que le mariage et l'esclavage; mais, quant aux libertés

publiques, cette Église tâcha d'étouffer, loin de susciter, toute vie politique nouvelle.

En Orient, il était peut-être impossible d'améliorer Tétat politique ; mais pourquoi, en Occident, surtout chez les Francs, si étroitement associés à TÉglise et à la papauté, les beaux éléments de liberté germanique se perdirent-ils? Et lorsque enfin, aux onzième et douzième siècles,rhumanilc romaine et germaine commença de créer de nouveau dans les villes des communautés politiques libres, autonomes, patriotiques, pourquoi la puissance ecclésiastique entravat-elle ce mouvement plutôt qu'elle ne le favorisa?

C'est que les principes qu'avait adoptés la hiérarchie la faisaient l'alliée du despotisme et non de la liberté. C'est de la ligue des papes avec les princes contre la Réforme du seizième siècle qu'est né l'absolutisme moderne.

Le rôle des prophètes du sentiment de Dieu importe i étudier en face de la hiérarchie.

Dans la période des patriarches et des conciles, saint Augustin, Salvien, saint Benoit, si troublée que soit leur conscience par le spectacle de Fécroulement de l'empire, si faible que soit leur confiance dans les destinées terrestres du royaume divin, conservent cependant toujours deux éléments essentiels du sentiment de Dieu, l'unité de l'humanité, c'est-à-dire le caractère universel du christianisme, et la justice divine, qui leur fait apparaître les soufirances qu'endure le monde, comme méritées par les vices des hommes. L'idée de la mission historique et divine de l'humanité semble se ranimer avec le rétablissement de l'empire romain par Charlemagne , mais ne parvient à rien créer par là qui ait grande vitalité.

Dans tout le moyen âge, jusqu'au treizième siècle, l'idée qui domine la société néo-romaine et germanique, c'est que le monde marche vers sa fin et qu'en attendant, le gouvernement appartient à l'empereur. Rome reste le ceo-

tre de cette philosophie de l'histoire. « Si le Colisée tombe, dit un dicton populaire du huitième siècle, Rome tomhe ; si Rome tombe, Tunivers tombe. » La splendeur de Tancienne Rome est toujours Tidéal de la puissance suprême; le pape, maître de la vie spirituelle de Tuni^ers, habite cette ville des Césars, et Fempereur doit y être couronne; mais on n'espère plus que la splendeur du monde antique revienne.

La poésie de la première moitié du moyen âge vit de souvenirs confus du monde antique, d'interprétations symboliques de l'Écriture et de légendes celtiques altérées et transformées. Les croisades paraissaient devoir donner des aliments nouveaux tout à la fois à cette poésie rêveuse et à la vie positive de l'humanilé néo-romaine et germaine, qui se développait par la liberté et le commerce dans les cités de l'Italie, de la France et de l'Allemagne. Et pourtant, le moyen âge, en avançant, espère de moins en moins dans Tordre divin de l'humanité. Michelet est celui des historiens modernes qui a commencé à soulever le voile qui cachait le désespoir des peuples. Il prouve comment en France, après la destruction des Vaudois et des Albigeois par les persécutions religieuses, et par suite de l'état misérable du petit peuple^ il se forma, du treiiième au quinzième siècle, une religion de désespoir, un vrai culte de Satan, dont les assemblées nocturnes, les sabbatSy réunissaient des milliers de malheureux. Au seizième siècle, ces horribles folies cessent : après la Saiut-Barthélemi elles recommencent; nous en avons les preuves historiques les plus sûres.

L'Italie supportait les mêmes misères sous des formes an peu différentes.

Les chefs de la hiérarchie subissaient eux-mêmes le sentiment douloureux qui avait envahi la chrétienté. C'est le grand Grégoire YII, qui s'écrie en mourant: a J ai aimé

482 GONSCIEiSCË DE DIEU

la justice et hai Tinipiétc; voilà pourquoi je meurs en exill » c'est Boniface VIII expirant «désespéré. C'est le plus grand de tous, Innocent 111, écrivant ce petit livre, du Mépris du monde ou de la rmsère de la vie humaine^ où, après un tableau terrible des malheurs de son temps, il s'écrie : a Heureux ceux qui meurent avant de voir la lumière du jour, qui goûtent la mort avant de sentir la vie I »

Au milieu de ce désespoir général brille d'un éclat étrange une étoile isolée, un moine qui voit poindre un âge nouveau, Tâge de l'esprit.

Joachim de Flore s* était, après de profondes recherches bibliques et un voyage à In Terre sainte, complètement retiré du monde. Du fond de sa solitude, il exerça jusqu'à sa mort en 1202, une grande influence, due à son interprétation de la Bible et à sa sainte vie. Ce qu'on appela plus tard la doctrine de VÊvangile étemel est surtout contenu dans sa Concordia^ ou Harmonie de ïancierme et de la nouvelle alliance. L'auteur y considère le temps de l'ancienne alliance, comme le premier âge du monde, le temps du Père, et Tépoque depuis le Christ jusqu'au treizième siècle, comme le second âge, lo temps da Fils, après lequel doit arriver l'âge annoncé par Jésus, le temps de TEsprit. Il croit que les premiers appelés à réaliser le royaume divin sur terre, ont été les hommes mariés; après eux, les prêtres, et que, dans le troisième âge, celui de l'Esprit, où prédominera la contemplation, ce seront les moines. Un des élèves de saint François d'Assise, Jean de Parme, en a conclu que ce saint était Tinitiateur du troisième âge prévu par Joachim.

Mais, si Ton écarte ces applications spéciales et qu on réduise la théorie de Joachim sur le progrès historique du royaume de Dieu aux termes les plus généraux, on peut dire qu'il ne s'est pas trompé, et que le rôle important qull

assigne à la philosophie dans cet âge de l'Esprit, s'est parfaitement réalisé.

Joaehim avait été précédé par Âbélard, qu*un illustre historien, Charles Rémusat, appelle avec raison le premier et le plus grand champion de la raison et de la civilisation au moyen âge. Ce grand philosophe, lui aussi, trouva sa consolation dans la foi individuelle en Dieu et en la révélation de Dieu parmi les hommes, dansTétude deThistoire. Cependant Abélard, pas plus que Joachim, n'osa tirer les conséquences de ses prémisses , et sa Théodieée n est guère qu'une apologie de la dogmatique ecclésiastique, mêlée dé bien des doutes ^

Dante lui-même, ce juge du passé, ce voyant de la vie des bienheureux, montre, dans sa Divine Comédiey qu'il n'attend rien pour ce monde-ci. Le fond de son poème est un désespoir absolu de voir jamais se réaliser sur cette terre l'ordre divin. Aucun de ses esprits bienheureux ne peut lui dire un mot de consolation sur l'avenir, dès qu'il s'agit de la terre, c'est-à-dire du royaume divin annoncé par le Christ, quoique le triomphe du christianisme sur le judaïsme et le paganisme, semble plus que tout autre événement historique inviter l'humanité à y croire. Il ne voit point comment on pourrait échapper à la (indu monde qu'il juge imminente'.

Il ne faut pas s'étonner que Tépoque de la naissance d'une littérature nationale dans les villes libres, parmi les Italiens si ingénieux et si créateurs, n'ait produit ni une philosophie de l'histoire, ni des prophètes de Tavenir; car

* Cest beaucoup réduire le rôle d'Aliélard. (U. H.)

' NoQ< enregistroDS, rans y souscrire» ropinion de M. de Buusen suf Daote. L*œuvre entière de Dante, et notamment le ConvUo et la Monar"^ chia, 00U8 paraissent démontrer que le gibelin croyait avec ferveur à Tavenir d'un royaume divin de paix et de justice sur terre, et qu'aucun me* compte ne put ébranler cette foi.

(Note du tradueteurJ^

484 GONSGIBNCE DE DIEU

on ne peut les trouver que là où la liberté religieuse s'allie à la liberté politique; là où celle-d Toit sa source et sa racine dans l'autre. Le désespoir qui caractérise le moyen âge dut s'accroître encore par la ruine de la liberté politique et le triomphe de la tyrannie et deroligarchie dans les villes, coïncidant avec la dégénérescence progressive de l'Église. La seule voix qui fasse retentir un encouragement au milieu de cette nuit est celle de Pétrarque qui, dans ses trois célèbres sonnets à la Papauté, alors établie à Avignon, exprime la confiancequ'un meilleur avenir viendra pour l'humanité par TefTort intime des peuples sur eux-mêmes^; mais l'âge d'or qu'il rêve n^est qu'un retour à Tanliquité classique. Quanti Boccace, il nous montre dans le conte des Trois Anneaux et celui du Juif vénitien^ que Tobéissance religieuse des peuples ne repose que sur l'indifférence et l'absence de toute espérance.

Sans doute les savants italiens du quinzième siècle, surtout Laurent Valla, eurent au contraire une tendance à relever les esprits ; mais la malédiction qui s'attache à toute élévation intellectuelle sans élévation morale, à tout essor de la raison sans que la conscience y participe, se renouvela ici. La philologie classique se peixlit bientôt dans l'immoralité, et, vers la fin du siècle suivant, le grand Scaliger se plaint que tous les savants d'Italie soient athées et raillent les philologues protestants de leur foi et de leur austérité morale.

C'est contre cette immoralité que s'était élevé, un siècle avant Scaliger, Savonarole, le grand dominicain, martyr, comme les prétendus hérétiques du treizième siècle, comme beaucoup des amis de Dieu au quatorzième siècle. Savonarole veut le bien et le vrai ; il exige des cœurs purs et

' Voir les sonnets cv, Fiamma dal ciel; cvi, VAwura habiUtUa; cftt, Fontana dt (Mpt e.

la sévérité morale dans fa vie ; mais la base inébranlable de la foi lui fait défaut : la Bible et la libre communauté chrétienne. C'est pourquoi il met. sa confiance dans des choses extérieures, dans des miracles même ; il sévit contre Fart ; il veut convertir ses adversaires par des prodiges au lieu de les convertir parla Bible et par la vraie vie chrétienne ; et il monte sur Téchafaud^ sinon en désespéré, du moins accablé d'une douleur profonde.

Nous avons résumé ce qui regarde les prophètes de TÉglise occidentale ; car celle d*Orient n'a point eu de prophètes ; elle n'a connu que des théologiens d'État et des moines courtisans. Nous trouvons donc en Occident, depuis saint Augustin jusqu'aux beaux esprits de la Renaissance, un progrès fatal qui va d'un pressentiment sombre jusqu'à un complet désespoir inspiré par la marche des choses humaines.

Si, du moyen âge, nous passons à la dernière grande époque deTÉglise hiérarchique, depuis le Concile de Trente jusqu'à nos jours, nous y sommes surtout frappés de la rareté des prophètes de la conscience de Dieu. Partout s'éveille une aspiratioïi dirigée vers Tesprit et vers le divin, dans la philosophie et dans la philologie, dans l'histoire et la littérature ; mais l'Église y reste étrangère ou opposée. Ellene nous offre dans les deux premiers siècles de cette période qu'un seul nom, celui de Bossuet, qui se rattache à la catégorie d'esprits qui nons préoccupe. Encore son Histoire universelle est-elle une œuvre purement théologique et non philosophique.

Dans l'histoire ancienne, tant que la théologie catholique n'y est pas intéressée, Bossuet est pour la liberté. Mais, à partir de Constantin, Bossuet prêche l'absolutisme et la persécution religieuse, afin de pousser Louis le Grand à extirper les protestants. II n'y a là rien de prophétique, rien qui réveille l'idée d'un ordre moral dans l'histoire. Il se trouve, à la vérité, une dissertation sur l'ordre divin aux

m COl^SGIENGE DE DIEU

dernières pages de la conclusion : mais elle reste dans les limites de la théodicée du livre de Job et des Psaumes, sans atteindre à la profondeur de la pensée morale qui règne dans ces livres. Bossuctdit bien que les hommes servent le dessein de Dieu sans le savoir, et que le dessein de Dieu seul continue dans une suite ordonnée. Mais quel est ce dessein?

Bossuet indique une solution à son prince. C*est la puissance delà religion, c^ est-à-dire, depuis la mort du Christ, rÉglise dirigée par les successeurs de saint Pierre, parles évoques et par les prêtres.

L'enchaînement ininterrompu, qui descend de Dieu par Abraham, Moïse et le Christ, à l'Église papale, est pour lui la condition de toute union des hommes avec Dieu. Il recommande à son prince de détester tout ce qui rompt cette chaîne et d'appliquer toute sa puissance à soutenir cette foi contre ses ennemis.

Louis le Grand fit tout son possible pour satisfaire le prophète du catholicisme ; on en vit les suites le lendemain de la mort du pieux roi, sous le régent et sous Louis XY. C*est alors qu'on récolta les fruits que cette sorte d'esprit religieux avait semés. La réponse à cette doctrine et au mot : rÈtat^ c^estmoi^ la Révolution Ta donnée. C'estBossuet, on peut le dire, qui mène Louis XYI à Téchafaud.

Deux célèbres ouvrages modernes appartiennent à ce contre-courant, qui lutte en vain contre le courant tout-puissant de l'Hwfoir^ universelle : le livre du Pape eiY Essai sur V indifférence. Joseph de Maistrc et Lamennais ont, encore plus que Bossuet, faussé l'histoire, qu'ils ignoraient Tun et Tautre aussi bien que la Bible. Tous deux ont été plus hardis encore que Bossuet dans leurs formules, tous deux aussi se sont faits prophètes. Que sont devenues leurs prophéties? Sans doute la hiérarchie, depuis qu'ils ont écrit, a repris une grande influence ; mais quels en sont les fruits, quelle

est la condition politique, moi-alc et sociale des pays que la hiérarchie domine? Quelle est particulièrement celle de l'État modèle, de TÉlat pontifical?

Le doute de la vérité du christianisme est au fond des doctrines de ces écrivains. Le principe suprême de Lamennais, comme de Joseph de Maistre, est Fautorité, le droit de cette autorité, instituée par Dieu, defaireh vérité. J. de Maistre expose longuement qu'en toute société, il est besoin d'une autorité absolue; que là est la raison de Tinraillibilité papale, et que c^est un point de foi d'y adhérer. Il le faut, parce que, autrement, quiconque interrogerait la conscience et la raison, la Bible et l'histoire, n*y trouverait que con* tradictions I

L'esprit plus profond du prêtre éminent qui, dans les vingt dernières années de sa vie, s'est séparé de son Église, lîe pouyailse contenter d'une telle vulgarité.Lamennais appela donc la raison à son secours et arriva à la thèse que toute vérité, même la vérité mathématique, ne repose, en fin de compte, que sur l'autorité, autorité de la raison dans le domaine qui lui reste réservé, autorité de VÉglise dans toutes les choses de la foi. Au fond, c'est là du pur scepticisme et une vraie philosophie du désespoir. C'est la dernière et tragique tentative d'un puissant esprit, pour démontrer Dieu dans l'histoire, en Pccartanlde la conscience et de la raison, et pour raffermir la foi ébranlée, en mettant le pape à la place de Dieu et de ses plus grands prophètes. La science naturelle peut se mouvoir librement dans certaines limites, Tesprit humain qui cherche la vérité intérieure et spirituelle n'en a point le droit. Qu'est-ce que la vérité? voilà le dernier mot de cette philosophie religieuse de Lamennais.

Un seul prêtre catholique a su aifranchir des entraves la foi intérieure. Ignace de Wessemberg a légué au monde, en 1857, un testament religieux qui fait de lui un véritable prophète du sentiment de Dieu. « Dieu et h

monde^ <m le lien de toutes choses entre elles et avec Dieuy » tel est le titre de ce livre qui place si haut ce vénérable vieillard dont toute la vie a été consacrée à la conciliation et à la charité. Chrétien et philosophe, il a essayé de montrer la main de Dieu partout visible dans le cœur de T homme et dans l'histoire universelle^ et il n'a revendiqué d'autre base pour rÉglise que « la pureté et Pintégrité de la foi religieuse, et la preuve de cette foi par un amour actif et une vie vertueuse. » Les dernières paroles de son œuvre la résument dignement : Quel est le moyen infaillible contre la misère et toute souffrance sur cette terre? — Soyons ou devenons tous chrétiens, dans le vrai sens du mot et de toutes nos forces. En renonçant à tout ce qui est apparence, appliquons-nous à faire que la fraternité et la charité deviennent la base et i'àme de la société humaine. Par là seulement, la société se délivrera de ses misères, autant quePimperfeclion de notre nature le permet, et Tâge d'or de Thumanité ne sera plus un rêve. »