LA CONSCIENCE DE DIEU DEPUIS LA RÉFORME

On peut établir cinq propositions sur lesquelles tous les réformateurs du seizième siècle se trouvent d'accord, et qui forment la base de toutes les communautés et de toutes les existences nationales dans le christianisme réformé , bien que ces sociétés ne soient arrivées que très-lentement à comprendre complètement l'essence et retendue de la liberté spirituelle de l'Évangile.

l*" La communauté dans son véritable sens, le peuple

fidèle et oon le clergé, constitue PÉglise ; donc ce qui ne concerne que le clergé n'appartient pas à la religion.

2<» La communauté est le représentant du sentiment de Dieu dans le culte ; donc le culte doit être intelligible et fondé sur la Bible, s*il ne veut être inutile et arbitraire.

3^ La communauté, en tant que nation, doit représenter un peuple de Dieu ; donc elle doit avoir une constitution ecclésiastique et politique, conforme au christianisme, c'est-à-dire morale.

4*^ Point de différence entre les œuvres pies et les bonnes actions ; donc mariage et discipline de famille indépendante, point de confession auriculaire ni de célibat ; donc poésie et art réputés sacrés, qu'ils soient ecclésiastiques ou séculiers.

5^ La foi personnelle est la condition de la paix intérieure en Dieu ; donc conviction libre, recherche et méditation libres, mais dominées parle sentiment de Dieu; donc liberté de conscience et liberté de penser.

La sphère de notre étude s'élargit donc soudainement comme si, en sortant d'un couvent, nous entrions dans le monde, mais dans un monde qui se sanctifie ; car la langue, Part, la science, la vie publique, l'Etat sont retrempés dans une vie nouvelle, par l'adoption universelle de TÉvangile. LMiistoire universelle ne connaît rien de semblable à cette révolution. Ce n'est que depuis la Réforme et par la Réforme qu'il y a des peuples qui portent leur conscience en eux-mêmes, et des États dont le droit a ses racines dans cette conscience.

Le retour vers la vraie communauté chrétienne commence avec Luther. Bien qu'il erre en faisant de la présence réelle du Christ, c'est-à-dire de Dieu, dans le sacrement, le point essentiel du christianisme, il prêche toutefois, dès l'origine, que, quel que soit le mystère de la transsubstantiation, la grâce qu*il contient dépend de laconmiunion

des Gdèles et ii'e$t point chose immanente aux éléments sacramentels.

L'humanité avait besoin de deux choses dans le culte : d'une traduction fidèle et populaire de ia Bible et d'une digne expression du sentiment religieux dans le chant, les prières et le sermon. La traduction de la Bible et le cantique ont été les premières créations de la Réforme; ils sont tous deux au même degré œuvres de foi et œuvres d'art. Les traductions de la Bible sanctifièrent la langue vulgaire, elles étendirent et élevèrent l'esprit des peuples aryens, en leur communiquant les idées et les expressions qui, depuis Abraham jusqu'aux Machabées, avaient ému ie cœur de la race sémitique. L'importance de ce fait est indicible: c'est le mariage définitif des deux grandes familles de peuples qui ont fait Thistoire de l'humanité.

Le second fait n'a pas moins de portée. Le cantique anglais et français, mais surtout le cantique allemand, est la forme achevée do l'esprit chrétien et a bien dépassé l'Église latine ; nous ne parlons pas de l'Église grecque, qni n'a pas même connu l'hvmne et le chœur ambrosiens. Rien ne se rapproche autant de l'Ecriture sainte et n'exprime aussi complètement son esprit, libre de dogmes et de formules, que cette création dédiants sacrés, à laquelle ont participé rois et artisans, hommes et femmes, prêtres et laïques. Les prières populaires et traditionnelles s'y rattachent dignement et forment avec ces chants un ensemble parfait, et l'on peut bien dire que, depuis que la Bible a été achevée pour toujours, Thumanité n'a rien' produit qui puisse être comparé, pour la vérité et la profondeur du sentiment religieux, au livre de chants de la communauté allemande et au Common jirayer book des Anglais. Tous deux sont VAmen joyeux que l'humanité prononça en réponse au message de la Bible.

Le sermon, lui aussi, a ses sources vives dans ce grand

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mouvement religieui, et c'est du sermon qu'est sortie la noble prose moderne. Or, le sermon, comme tout renseignement, repose principalement sur Tintelligence de la Bible, par conséquent sur l'étude des langues primitives et de l'histoire des livres bibliques. Parla, fut sanctifiée la philologie elle-même, et cette science qui, avec la philosophie et l'histoire, est une des trois colonnes de la civilisation moderne, se trouva consacrée comme organe du principe divin, en même temps qu'elle s'élargissait jusqu'à devenir une science universelle. On s'aperçut bientôt que les mots et les idées hébraïques avaient souvent besoin d'être expliqués par des expressions et des pensées syriennes et arabes. Ainsi se forma la philologie sémitique, et il suffit d'une nouvelle impulsion pour faire surgir a côté d'elle la philologie aryenne asiatique et pour les mettre Tune avec Tautre dans les rapports les plus féconds. Gœthe, le premier, a fait observer comment tout cela est sorti de l'étude de la Bible.

La science, désormais, n'était plus en contradiction avec la religion comme aux premiers jours de la Renaissance ; elle en formait, au contraire, partie intégrante; ce n'est qua lorsque ce sentiment de son caractère sacré l'aura complètement pénétrée, qu'elle atteindra à son entier épanouissement. C'est chez les nations protestantes que la science (dans ces trois directions de la philologie, de la philosophie et de l'histoire) s'est le plus développée , et cet essor de la science a eu pour point de départ la renaissance du sentiment de la présence de Dieu dans la communauté chrétienne. Le culte ne consistait plus en rites symboliques , il était une introduction à la vie sainte. La piété n'était plus obligée à s'enfermer dans tel ou tel temple ; l'esprit de Dieu consacrait une maison, une cour, un champ ou un bois en lieux saints ; la prière n'était plus une œuvre, mais un épanchement de Vâmc. Jusqu'alors, le monde n'avait

rien vu de pareil que chez lesYaudoisetlesHussiies; luaÎB, désormais, ce sont des nations entières qui se fondent dans ce sentiment, des nations destinées à être vraiment libres et à dominer le monde.

D'après ce qu'on vient de dire des principes qui forment le fond du sentiment de Dieu dans la Réforme, la constitution de la communauté réformée dut avoir deux formes, la forme ecclésiastique et la forme politique ; en d'autres termes, il fallait donner une expression au peuple chrétien, en tant que totalité des fidèles, ^t en tant que communauté appliquant aux choses de ce monde son idée de justice divine.

La communauté de la chrétienté persécutée était entrée libre dans Tempire romain ; elle nous apparaît doublement asservie au sortir du moyen âge ; à mesure que Tère moderne avançait, les restes de constitution libre allaient visiblement dépérissant.

Si le christianisme est une vérité, etsi la Réformea voulu sincèrement rétablir cette vérité, il fallait qu'elle commençât par la communauté spirituelle pour aboutir à la réforme politique.Que serait en efTet un christianisme qui n'essayerait pas de réaliser dans le domaine du droit public la raison et la conscience qu'il a inscrites en tète de son système religieux? Que serait cette foi qui ne révélerait point la présence de Dieu dans les rapports entre l'autorité et le peuple?

La Réforme commença, en effet, comme le christianisme, par renouveler la base de la vie civile, par consacrer le mariage et la famille. Plus de célibat forcé, mais un mariage spirituel des époux, une action commune de rhomme et de la femme pour constituer la famille et la piété chrétiennes. Le mariage et la famille réclament non-seulement la liberté de conscience, mais la liberté politique. On ne saurait imaginer, de nos jours, Tune ouTautre de ces li-

bertés sans la liberté de la pensée et de la presse. Mais c'est en cherchant Dieu et non en cherchant la satisfaction égoïste de la personnalité humaine, qu on doit cherchera satisfaire ces besoins de liberté; ce n'est pas par la Révolution, c'est par la Réforme qu'on doit y arriver. C'est Tamour et non la haine qui est le point de départ de la Réforme ; elle demande le respect pour l'humanité, image de Dieu, tandis que la Révolution demande l'abolition de la contrainte imposée à l'individu. Le sacrifice, le dévouement, est le prin* cipe de l'État tel que le conçoit la Réforme ; -^ l'idée d'une société d'assurance est le principe que la Révolution cherche à réaliser dans l'État ^

L'histoire nous montre que la liberté politique, dans les pays -évangéliques, est sortie de la liberté spirituelle de la communauté religieuse, et que, fille de TÉvangile, elle en est devenue plus tard le boulevard. Dans les pays de l'Église romaine, les peuples les plus nofbles ont perdu leur liberté dans le combat engagé entre Tautorité et la liberté de l'esprit. Le progrès libéral, chez les protestants, a été ininterrompu. Ce n'est pas cependant la terre natale de la Réforme qui a vu s'accomplir ce progrès. Non-seulement la résistance de la puissante dynastie catholique des Habsbourg et du clergé romain, mais Tégoïsme et les prétentions despotiques de la plupart des princes protestants et des corporations qni dominaient les villes libres, empêchèrent qu'une constitution synodale vraiment libre pût s'établir en Allemagne. Aussi TAilemagne descendit-elle de son rang en Europe, tandis que s'élevaient les peuples chez lesquels le principe de la présence de Dieu fut apphqué à la liberté politique comme à la liberté religieuse. La liberté évaugé-

* L'auteur méconnaît ici l'idéal de la RéTolution, qui est, non pas Tassociatioo des intérêts, nuis la réalisation de la justice. La Révolution est partie du principe de la justice, longtemps obscurci, pour la Réforme t par le dogme de It prédestination. (H. H.)

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liquc sortit triomphante des luttes religieuses de la Suisse. Le combat héroïque des Provinces^Unies des Pays-Bas contre la tyrannie espagnole la fit resplendir avec plus d*éclat encore. Un nouveau peuple et une terre nouvelle sont nés, pour ainsi dire, des vagues de VOcéan et ont été le boulevard de la liberté religieuse, longtemps avant que TAngleterre la connût. Lorsque celle-ci, enfin, réussit à s'assurer solidement une constitution libre, puis arriva à reconnaître sincèrement le principe de la liberté religieuse à regard des dissidents, TËtat libre avait atteint son complet dévdoppement dans la monarchie constitutionnelle, fruit du renouveilemeniévangélique de la communauté. Or, le sentiment évangélique est devenu là de plus en plus puissaut, à mesure que le principe de la liberté évangélique s'est développé avec une plus rigoureuse logique.

La monarchie constitutionnelle est une forme accomplie de rÊtat, puisqu'elle combine lieureusement les trois principes monarchique, aristocratique et démocratique. Celte conciliation est un triomphe du diristianisme : rantiquitc y tendait sans pouvoir la réaliser, car cette conciliation exige une confiance qui ait sa source non-seulement dans la famille, vraie base de TÉtat, mais dans une force supérieure que la foi personnelle à la présence du Tout-Puissant peut ^cule donner. Cependant on peut concevoir une conciliation plus complète encore des éléments essentiels : c'est Tassociation de plusieurs États libres, et distincts les uns des autres. Jusqu'ici, la liberté s'est montrée incompatible avec la réunion des peuples dans de grands empires, tels que l'empire romain ou l'empire russe. Comme cependant il s'est formé $ur les confins de l'Europe et de l'Asie un de ces empires, et que deux autres États militaires occupent avec lui la plus grande partie de FEuropc, il est absolument nécessaire que le christianisme réa-

lise, par contre-poids, cette dernière forme d'association que nous venons de dire.

La tentative a été faite, il y a quatre-vingts ans, dans les cobnies britanniques, et les États-Unis en sont sortis. C'est la première fois que l'histoire a enregistré la création d'une république fédérative forte et organique, reposant sur des principes si simples, que cette forme semble parfaitement susceptible de s'appliquer également à des États monarchiques S Mais cette œuvre de transformation devra, elle aussi, procéder du sentiment religieux, comme il est arrivé aux États-Unis, dont les premiers fondateurs se sont proposé, ainsi qu'ils le disent dans un document à jamais mémorable, d'étendre et d'avancer le royaume de Dieu dans des terres nouvelles. Un second État fédératif se préparc de nos jours à côté des États-Unis ; c'est le gouvernement anglais lui-même qui propose cette forme pour les possessions britanniques dans l'Amérique du Nord. En Australie, le même esprit s'agite.

Le progrès de la vraie liberté est donc le progrès du sentiment de Dieu, et le progrès de ce sentiment est celui du royaume divin sur terre. Sous son influence, le mariage a d'abord été sanctifié comme étant non-seulement compatible avec la vie spirituelle, mais efficace pour l'accroître. Puis le servage a été aboli, et la traite des noirs, cette dernière malédiction que l'Espagne a léguée à l'Amérique, a été détruite; ce qui subsiste d'esclavage tend à disparaître. Enfin ia liberté de la pensée et de la conscience se sont développées magnifiquement, depuis qu'on y reconnaît les organes du royaume divin.

Cette transformation du culte et de ia constitution a éveillé des prophètes nouveaux, organes personnels de

^ On peal douter de la possibitilé de la réussite d'une fédération de princes. (H. M.)

Tesprit et de la force créatrice de rhumanité. C'est par l'art, par la poésie, par Thistoire, par la pensée, que se sont exprimé ces prophètes ; c'est dans ces diverses bran- <;hes de Tactivité intellectuelle que nous allons les suivre*

A partir de ce point, nous nous contenterons de résumer brièvement le reste du chapitre. Nous ne nous arrêterons pas sur ce que M. de Bunsen dit de l'architecture ; la Réforme n'a pas créé de véritable architecture religieuse, et le vide laissé par l'architecture ogivale n'a été rempli par personne. L'art nouveau n'est pas né. Quant à la musique, l'auteur avait une plus riche et plus ample matière : il montre la forme sémitique de l'hymne cédant la place à la forme aryenne, hpsalmodie disparaissant devant l' hymnodie, par la création du chant ambrosien à Milan, en 589; puis l'hymnodie vivante s'efTaçant, lorsque le chant sacré cesse d'être intelligible à la communauté, qui n'entend plus la langue de son culte, et ne reparaissant qu'avec la réforme, il montre la grande musique moderne sortant du choral protestant; Palestrina, élève du protestant français Goudinel, Hœndel et Sébastien Bach se formant en accompagnant ce choral sur l'orgue, et créant VoratoriOy qui n'est autre chose qu'un drame sacré; puis il passe à la poésie.

te sentiment de Dieu dans l'art, dit-il, a un double principe, dans l'essence divine et créatrice de l'art , et dans l'objetdel'art.Mais la façon dont l'artiste comprend son objet importe plus que l'objet même. On peut bâtir des cathédrales sans y mettre aucun sentiment religieux, et de simples habitations privées avec ce sentiment. De même aussi le chant populaire peut révéler le sentiment de Dieu en saisissant ce qu'il y a d'original dans la vie populaire, tandis que l'hymne religieux et la musitjue d'église peuvent prendre un caractère tout à fait profane.

Il représente les chants d'église de la Réforme comme

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formant, par leur réunion, la plus belle des épopées, dont le sujet est l'histoire de Dieu même. Il signale, dans le monde protestant, une seconde épopée mondaine et dramatique : les histoires de Shakespeare, qui embrassent les destinées des rois anglais, depuis celui qui soumet son pays à la suzeraineté du pape jusqu'à celui qui brise les chaînes de Rome. Comme drame, chacune des parties de rœuirre est incomplète et sans conclusion : comme chants d^m poëme épique, toutes ces parties font un ensemble irréprochable. Pas plus qu*Homère, Shakespeare n est philosophe dans le sens scientifique du mot ; mais son œuvre renferme, comme celle d'Homère, la plus haute philosophie, puisqu'il allie à la plus merveilleuse connaissance du cœur humain la pleine conscience des lois étemelles de l'ordre moral.

Depuis Shakespeare, le monde protestant a vu deux autres épopées, non plus mondaines , mais religieuses, le Paradis perdu de Milton et la Messiade de KIopstock, créations vraiment poétiques et pleines d'une foi fervente en la présence de Dieu dans l'homme ; toutes deux, cependant, laissent voir que le temps du poème épique est passé, et que l'épopée de l'histoire, telle que la déroule la Bible, est bien au-dessus de toute poésie humaine, si élevée qu'elle soit.

La palme du lyrisme, dit-il, revient aussi incontestablement aux Allemands, que celle du drame à Shakespeare. C'est surtout chez Gœthe que s'exprime le plus complètement et le plus profondément la conscience de la présence de Dieu dans les choses humaines.

Dans la tragédie aussi, suivant lui, l'Allemagne, par le Faust de Gœlhe, dépasse toutes les autres nations depuis Shakespeare, et il met le Faust au niveau du Prométhée d'Eschyle. Il associe Schiller à Gœthe quant au progrès général de l'idée divine dans le drame, mais en reportant à

Shakespeare la gloire d'avoir le premier montré la personnalité réelle dans le drame, et d'avoir réalisé, dans des conditions saines et pures, ce qu'Euripide avait faussé et manqué. La sphère du sentiment de Dieu, dit-il, s'est élargie de toutes parts, et l'intérêt tragique en est devenu plus profond. C'est dans le cœur, dans l'âme de Tâme , que descend la muse tragique moderne, et l'amour devient le centre de l'art dramatique.

L'Église hiérarchique, suivant lui, ne peut opposer à toutes ces gloires du protestantisme que Calderon, grand génie poétique, mais tout extérieur et dépourvu de tout sentiment intime et naturel de Dieu.

Quant à la tragédie française, il lui reconnaît le grand art de l'ordonnance, l'éloquence la plus accomplie et le plus noble caractère; mais, à Texception àeV admirable AthaliCy èette école, dit-il, ne fournit rien à un tableau delà révélation historique de l'idée divine. Il est très-singulier qu'il passe ainsi à côté de Corneille et de la tragédie chrétienne par excellence, Polyeucte.

Il place, dans l'art religieux, les opéras héroïques de Gluck à côté de VAlhalie de Racine.

Il attribue le progrès du sentiment de Dieu dans i'histoire, chez les modernes, à la Réforme, ou du moins à l'impulsion que le mouvement de la Réforme a donnée à l'esprit européen. Les grands historiens italiens, Machiavel, Guiccardini, Nardi, Sarpi, ne peuvent être revendiqués par l'Église hiérarchique.

Il cite, chez les protestants, Peter de Hooil, l'historien de la guerre de l'indépendance hollandaise; la grande col" lection des centuriateurs de Magdebourg, et le vaste ouvrage de Basnage, puis Néander.

fi La philosophie de l'histoire, c'est-à-dire la contempla* tion des destinées humaines et de Tordre moral qui s'y révèle, a commencé en même temps que la Réforme, qui

était elle-même un puissant mouvement du sentiment do Dieu dans Thumanité. La présence de Dieu fut désormais placée, non plus dans des prodiges extérieurs , mais dans le cœur de Thomme, dans sa conscience , aussi bien que dans la foi personnelle à la justice divine.

c( Les traditions couTentionnelles qui avaient réduit l'histoire de Dieu dans Thumanité à une simple légende, furent écartées. La Bible fut rendue au peuple pour le guider dans la connaissance de l'ordre moral dans le monde, et, par là, tomba la séparation qu'on essayait d'établir entre l'histoire sacrée et la profane.

« Toutefois, on pouvait considérer et Ton considéra de deux manières différentes l'idée divine de l'histoire, selon qu'on se plaçait au point de vue de la foi ou au point de vue de la pensée abstraite ; il y a par conséquent des prophètes théologiens et des prophètes philosophes. »

Passant aux théologiens , M. de Bunsen montre Luther pénétré d'une foi intime en la présence de Dieu dans le cœur de Thomme^ et dans la conduite des destinées humaines.

Mais le sentiment vigoureux de la réalité qui l'anime Is préserve de se perdre, comme Tauler,dans la contemplation mystique, et de s'enfoncer dans les abîmes de la prédestination et de la damnation. Sa nature saine et naïve Tempèche de suivre Calvin jusqu'à ces conséquences extrêmes de Taugustinianisme, qui jettent l'àme ou dans un désespoir mortel, ou dans une trompeuse sécurité.

La pensée de Calvin peut cependant se résumer en ceci : a Ln création est la gloriBcation de Dieu, et le rachat des hommes du péché est son éternel dessein. » Calvin exprime l'idée du royaume divin sur terre d'une façon non équivoque dans le III* livre de son Institution (xx, § 42), comme une réalité que le zèle et la piété du peuple fidèle dévdopperont de plus en plus.

Si Calvin semble admettre, dans sa doctrine de la grâce, que la damnation de certains est arrêtée dans le dessein éternel de Dieu, il est par là infidèle à ses plus bautes inspirations. Au fond, la Réforme allemande et la française sont d'accord.

Après Cahin et Luther, les scolastiques du dogmatisme s'emparent du monde protestant, et ne s'aperçoivent pas que le luthéranisme deyient entre leurs mains une masse inerte. Au mitieu de cette triste époque, parait, comme une protestation contre le faux protestantisme, le grand mystique Jacob Bœhme (1575-1624).

Parmi cette décadence religieuse et les horreurs de la guerre de Trente ans, Bœhme garde la foi au royaume divin sur terre, à son progrès constant et à son triomphe définitif sur Satan, qui est à ses yeux Tégoisme ambitieux qui voudrait se faire le maître du monde, et dont les organes soiit toutes ces puissances qui se mettent au-dessus du bien pour opprimer la liberté de l'esprit. Il rejette la doctrine de la damnation prédestinée, et croit au salut des païens vertueux.

Dans l'ordre de la foi et de la théologie, lauteur ne voit plus, chez les protestants, de grande figure qui Tarrète, depuis Jacob Bœhme jusqu'à Schleiermacher.

Schieiermacher , dont le principal ouvrage parut en 1822, essayant de concilier la philosophie et la philologie, non par la philosophie de Thistoire, mais par la conscience individuelle, entreprit une exégèse nouvelle de l'Évangile, à Taide de la méthode dialectique. Suivant M. de Bunsen, il sépara trop le Christ et l'Évangile des précédents historiques; mais, par son profond examen de Tidée de la Rédemption, il arriva à ces deux grandes thèses : la sagesse divine est le principe qui ordonne le monde et le destine à la communication divine qui se manifeste dans la rédemption ; et la sagesse divine est la cause en vertu de laquelle

le monde, comme théâtre de la rédemption, est aussi en lui-même révélation de l'Être suprême, et, par conséquent, est bon. La rédemption est la pensée fondamentale de Tordre moral, et, en Christ, le Rédempteur a paru et a apporté la conciliation à Thomme.

Channing (1780>1842) est le prophète des États-Unis pour le sentiment de Dieu dans Thumanité. Pour lui, le dogme n'est qu'une expression fort incomplète des vérités bibliques et de la révélation ; pour lui, le christianisme n'est que la vie divine dans la communauté humaine, et repose sur la foi active et dévouée qui est la base de la fraternité. n ne faut chercher chez Channing ni une haute métaphysique, ni une critique approfondie des livres bibliques. Un bon sens presque infaillible, guidé par la conviction morale la plus pure, enivré d'un amour enthousiaste de l'humanité et de la patrie, s'unit chez lui à une foi historique réfléchie en la Bible. Sa grande importance, pour l'interprétation de la Bible, est en ces deus points : Que, tout en maintenant le principe de l'interprétation rationnelle, il trouve dans rÊcriture sainte Tessence religieuse, qui ne peut être comprise que par le sentiment religieux ; qu'il considère l'humanité, avec sa conscience et sa raison, comme le complément de la Bible, de même que le juge est le complément du code.

Comme Channing défendit infatigablement ces principes par sa parole et par sa plume, si justement populaire, l'importance de sa personnalité pour les chrétiens de langue anglaise ne saurait être estimée trop haut.

Combattu, de sou vivant, par bien des adversaires, il est devenu, peu d'années après sa mort, l'objet d'une vénération absolue dans toutes les parties de sa vaste patrie, et il exercera, sans aucun doute, une influence incalculable sur le caractère que prendra le christianisme aux États-Unis. Channing est un ancien avec un cœur chrétien ; homme

comme un Grec, citoyen comme un Romain, chrétien comme un apôtre. Il ne faut point attendre de lui une solution philosophique du problème de la présence de Dieu ; mais le sentiment de cette présence rayonne en lui dès qu*il toucbe à la réalité ; il manifeste son génie propre non-seulement par son ardent amour de la vérité et son courage moral, mais encore par sa façon saisissante de traiter la religion comme une affaire personnelle, de même qu'il fonde toute éducation sur la conscience et la responsabilité morade personnelle. Pour Channing, le christianisme ne consiste point dans le développement de quelques idées métaphysiques ; il doit sanctifier toute la vie réelle et devenir le but de toutes les associations intellectuelles et politiques, en tenant compte de l'individu aussi bien que de la communauté.

C'est dans la philosophie de l'histoire proprement dite que s'est produit Tessor le plus élevé des Aryas chrétiens ; les Grecs eux-mêmes, les maitres de la philosophie, n'y avaient point atteint. Ce développement ne commence guère qu'avec le dix-huitième siècle ; car Bacon n'avait fait que pressentir la méthode de cette philosophie nouvelle. Leibnitz peut en être considéré comme le fondateur. A partir de ce maître, deux routes divergent. D'abord, les réalistes. Vico, malgré bien des fantaisies et bien des lacunes, découvre le lien intime de l'histoire universelle. Montesquieu exprime les mêmes idées, sans connaître Vico. Le maître de la prose française, Tingcnieux moraliste, le spirituel critique des mœurs de son temps, riniroitable analomiste de l'histoire intime d'Athènes et de Rome, étabht des thèses qui montrent avec quelle exactitude il avait saisi les lois de l'histoire universelle.

M. de Bunsen cite ici le fameux passage de rEsprit des lois : (( Les lois sont les rapports nécessaires qui dérivent de la nature des choses, » etc.

CHEZ LES ÂRYAS qURETIENS. M)3

Sans doute, ajoute-t-il, il y a des réserves à faire avec Montesquieu : on ne saurait approuver la façon dont il écarte le principe moral de TËtat et ne représente la liberté que comme le résultat de l'équilibre des trois pouvoirs, au lieu de les voir dans le self govemment ; cependant, le sentiment de Dieu ne fait défaut chez lui nulle part, et ce ne fut pas sa faute si, en 1789, on appuya trop exclusivement sur les droits^ sans tenir assez de compte des de* voirs, et si, en 1814, on voulut fonder une monarchie constitutionnelle sans une administration libre. Si les ro« mantiques allemands* font si peu de cas de lui, c'est qu'ila ne le connaissent point, ou qu'ils sont emportés par leur haine contre la liberté politique et religieuse.

c( Ce qui importe ici, c'est que les deuic prophètes néolatins et non protestants (Yico et Montesquieu), tout en reconnaissant la divinité et le christianisme, partent du droit et non de la foi. Us se défendent contre les prétentions de leur Église et de leur théologie. C'est le point de vue forcé des philosophes néo-latins vis-à-tis de la religion populaire. Quant à Lamennais, il semble s'être rallié finalement à l'idée « d'une humanité toujours en progrès, d'un Dieu qui se révèle sans cesse et que les hommes doivent révéler, de la présence de l'histoire de Dieu dans l'histoire de r humanité, i» s'il faut en croire un passage admirable de George Sand.

« Les principaux représentants de l'école réalisie en Allemagne sont Herder et Lcssing, Winckelmann et Guillaume de Humboldt, mais surtout Alexandre de Humboldt. Tous, ils sont d'accord dans la foi en un ordre rationnel et providentiel dans l'histoire universelle.

a L'école idéaliste, de son côté, avait déjà commencé, avec Kant, à chercher l'esprit divin dans la réalité. Fichte^

< L'école catholique allemande. (H. M.)

Schelling, Hegel ^, Tont suivi .dans cette voie, et s'ik ne sont pas encore armés à jeter un pont entre l'idée et l'histoire, au moins ont-ils sincèrement e^ayé de le faire et ont-ils avancé Vœuvre réservée à l'avenir. &

* X. de Bunsen semble n'avoir jamais voulu 8*a vouer la eonclnikm négative de Hegel, où la réalité de Dieu et la réalité de l'homme disparaissent à la fois. U^el a ban-é et non ouvert l'avenir. (H. H.)

LHRE SIXIÈME

LBS RÉSULTATS BT LES CONSÉQUENCES