EST

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C’est dans le domaine des valeurs spirituelles, des vérités dont l’âme se nourrit, que le Dieu unique des prophètes affirme sa supériorité sur les autres :

Pourquoi pesez-vous de l’argent pour ce qui ne [nourrit pas ?

Pourquoi travaillez-vous pour ce qui ne rassasie

[pas ?

Prêtez l’oreille, et venez à moi, Ecoutez, et votre âme vivra !

(ESMie 552)"

Ainsi, le Dieu unique des prophètes est avant tout un Dieu qui se révèle, qui se donne, qui répond d’une manière concrète, vivifiante, aux aspirations de la conscience humaine universelle. Il n’existe, il ne se manifeste que dans la mesure où ses gestes ont un retentissement dans la destinée des hommes.

Comment, en effet, un Dieu aussi profondément éthique exprimerait-il sa personnalité par les phénomènes de la nature physique, étrangers à toute résonance humaine ?

Dans l'Univers entier, Dieu ne connaît que les êtres humains qui, seuls, reflètent son image. Dieu se met-il en peine des bœufs ? s’écriera saint Paul (I Corinth. 9 : 9), et il eût dit, avec plus de conviction encore : Dieu se soucie-t-il des étoiles et du soleil ? C’est sur l’homme que le Dieu d'Israël veut agir. Ce sont les acquiescements ou les refus de l'humanité à ses initiatives qui sont son souci essentiel et qui modifient ses desseins.

A qui raisonne de la sorte, le monde apparaîtra toujours sous l'aspect d’un conflit entre deux personnalités rivales, autrement dit, sous l’aspect d’une histoire et une histoire qui ne se répète jamais. Toute la Bible souligne l’hétérogénéité de hier et de demain. L'histoire d'hier explique et justifie les douleurs d'aujourd'hui, mais elle ne permet pas de tracer

d'avance la courbe de l'histoire de demain. Demain est toujours gros d’imprévisible, de catastrophes et de bénédictions non datables. Demain est le secret du Dieu Vivant, dont les réactions et les initiatives renouvelleront toutes choses. L'Univers matériel n’est donc qu’un décor provisoire et révocable du drame divino-humain. Il ne possède pas de valeur permanente. Demain les cieux seront roulés comme un livre et toute l’armée des cieux tombera,

Comme tombe la feuille de vigne, Comme tombe la feuille de figuier.

(Esaie 34 : 4).

La seule valeur éternelle, c’est la loi de Dieu et la volonté du Très-Haut. Lorsque l’humanité entière s'y sera rangée, cesseront les conflits de l’histoire, le déroulement douloureux et varié du temps. L’harmonie divino-humaine dominera aux siècles des siècles.

Chez les Grecs, le monothéisme universaliste a de tout autres racines. Ce sont des réflexions sur la nature physique, sur l’unité du Cosmos qui amenèrent des penseurs en petit nombre à postuler un Dieu unique. Les considérations cosmolcgiques n'étant accessibles qu’aux philosophes et aux savants, le monothéisme grec sera toujours une doctrine plus ou moins ésotérique. La piété populaire grecque restera polythéiste. Platon ne cherchera pas à retirer à la foule les dieux des poètes, il se contentera d’éliminer des traditions mythologiques les éléments les plus grossiers. Mais les sages de la Grèce qui étudieront l'harmonie mathématique de l'Univers s’attacheront à rattacher les mouvements des corps célestes à une Cause unique. Ce sont les physiciens ou les philosophes — car ces noms sont interchangeables à

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l’origine de la pensée grecque — qui seront dans l’'Hellade les champions de l’idée du Dieu unique. principe d’explication du monde matériel. Ce Dieu sera lointain et la question se posera sans cesse de savoir s’il s'occupe des humains.

En quoi consiste le « miracle grec », lapport original de la pensée grecque ? Assurément, la science hellène doit beaucoup aux civilisations qui l’ont précédée, celle de l'Egypte et celle de Babylone. Mais la science grecque se distingua de ses devancières par son effort pour substituer l'explication à la constatation pure et simple des faits contigus de la nature, pour découvrir les faits simples et peu nombreux qui engendrent le multiple et le complexe, pour énoncer des lois soustraites au flux du temps.

La science astronomique de la Chaldée, par exemple, avait accumulé des observations précises et noté avec une exactitude qui ne sera guère dépassée les positions relatives des astres. Elle semble être parvenue à établir empiriquement le cycle des éclipses lunaires, à discerner même un lien régulier entre l’apparition des éclipses de soleil et celle des éclipses de lune (1), mais c’est le génie grec qui établira Îa théorie des éclipses et permettra de leur appliquer un calcul mathématique anticipé. De même, la durée de l’année solaire avait été fixée à 365 jours 1/4 par l'observation avant les Grecs. Mais c’est Pythagore (2), qui semble avoir été le premier à établir la théorie du mouvement du soleil, et, débrouillant la spirale compliquée que décrit annuellement cet astre. Va décomposée en deux mouvements circulaires et uniformes, une rotation diurne dirigée d'Orient en Occident, une rotation annuelle d'Occident en Orient correspondant au grand cercle de l’écliptique.

CRE — La science orientale avant les Grecs, Paris, 1930. p. 169.

(2) DUHEM, — Le système du monde, Paris 1913, I, D'n0:

Que l’on mesure le pas ainsi fait. Après Pythagore, le soleil cessait d’être un dieu autonome dont Fadoration et l’observation humaines ne pouvaient retracer la route qu'après coup. Les astronomes de la Chaldée, s’appuyant sur des coïncidences observées dans le passé, s'étaient déjà hasardés à prédire certains phénomènes célestes comme les éclipses de lune et de soleil, mais ils notaient docilement après l’événement : l’éclipse a eu lieu ou l’éclipse n’a pas eu lieu (1). Is étaient les historiographes, non les législateurs du ciel. Au contraire, si Pythagore avait raison dans son explication géométrique du mouvement du Soleil, il devenait possible désormais de substituer à l'observation du Soleil réel l’analyse d’une courbe géométrique très simple, — la circonférence, — et de calculer les mouvements passés, présents et futurs de cet astre dans l'infini des temps. A l’âge des observateurs allait succéder l’âge des mathématiciens qui, sur une feuille de papier, fixeraient le destin éternel des astres, sans même lever les yeux vers la voûte céleste.

Sans doute, le génie grec ne vit pas tout de suite ces conséquences dans leur plénitude. Mais, le premier, il a su discerner, sous les apparences compliquées des phénomènes observés, des causes simples et permanentes qui suffisaient à rendre compte d’une nature complexe et permettaient d'établir une science indépendante du déroulement du temps. Le monde est apparu aux Grecs plus intelligible, plus simple en ses profondeurs que les apparences premières ne l’indiquaient. La pensée grecque n’a cessé de s’émerveiller devant le Cosmos, devant l’ordre et la raison de l’Univers. Non seulement il y a de la régularité dans le monde, — cela, les Chaldéens et les Egyptiens l'avaient déjà constaté — mais le principe de sim-

(1) Rey, op. cilat., p. 169.

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plicité, d'économie dans l'effort, se vérifie sans cesse dans les profondeurs des choses. L’explication la plus simple est toujours la plus vraie. Enlevez du réel les apparences chatoyantes et multiples de la qualité, réduisez-le à l’abstraction, à la quantité, au nombre pur, et vous atteindrez le fond même de l'être. La découverte de la rationalité sous-jacente des choses s’est exprimée, dès le vi‘ siècle, dans la théorie pythagoricienne, qui voit dans les nombres les éléments primitifs et indépassables de tout ce qui existe. Qu'y a-t-il de plus sage ? — Le Nombre. Qu'y a-t-il de plus beau ? — L’Harmonie (1). Ces deux articles du catéchisme des pythagoriciens dominent toute la pensée grecque et vont l’amener à postuler, comme support de la nature harmonieuse et simple, un Dieupensée, un Dieu-géomètre ou mécanicien. Non seulement, en effet, le monde se réduit à des nombres et à des lignes géométriques, mais ces nombres sont toujours les plus simples possible et ces lignes sont toujours les plus belles qui existent. Si le mouvement circulaire domine dans la nature, c’est qu’il est le plus simple et le plus beau de tous les mouvements possibles.

Le mathématicien Cournot a mis en lumière le principe de simplicité qui s'affirme comme un postulat devant celui qui croit à un Cosmos explicable par la raison humaine, principe auquel la pensée grecque s’est tout particulièrement attachée.

« Imaginons, dit Cournot, que l’on observe simultanément le mouvement d’un corps opaque qui décrit uniformément un cercle parfait et le mouvement de l’ombre qu'il projette sur un corps voisin à surface irrégulière : aurait-on besoin de palper le corps et l'ombre pour s'assurer que c’est bien le mouvement du corps qui entraine celui de l'ombre et non le mou-

(1) Léon RoBinx. — La pensée grecque, Paris, 1928, p. 68.

vement de l’ombre qui entraîne celui du corps ? Ne suflirait-il pas, au contraire, de considérer combien la loi du premier mouvement paraît simple, combien l’autre mouvement est compliqué (eu égard à la forme de la courbe et à la vitesse variable avec laquelle les différentes portions de cette courbe sont décrites), et de songer combien il est peu naturel de chercher dans un phénomène si compliqué la raison d’une loi que signale une simplicité si grande ? C’est, en effet, un principe de la raison humaine sans lequel aucune critique et, par suite, presque aucune science ne serait possible, que de chercher dans le simple l’explication ou la raison du compliqué (1). »

Comment établir clairement et solidement ce principe de simplicité, ce primat en faveur de l’intelligibilité des choses ? La plus sûre méthode ne consistaitelle pas à l’incarner dans une Raison suprême, analogue à la raison humaine, dans un Dieu unique, garant de la possibilité d’une explication simple du réel ? C’est, en effet, dans cette voie que s’engagea la pensée grecque avec Pythagore, Platon et Aristote. S'il y a de la géométrie dans le monde, disent-ils, c’est que Dieu, l’éternel géomètre, l’y a mise. Le Dieu des philosophes grecs est né désormais. Il différera singulièrement du Dieu des prophètes hébreux, car il répond à un principe d’explication, à une nécessité de l’ordre physique et métaphysique, nullement à une exigence de l’ordre moral.

Je LE

Notons ici quelques-unes des oppositions auxquelles le; développements de notre étude apporteront des illustrations concrètes. Pour les croyants d'Israël, un monde de volontés harmonieuses, soustrait aux aven-

(1) CournoT. — Idées fondamentales, I, 90.

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tures de la durée, viendra un jour, à l’heure fixée par Dieu, remplacer le monde imparfait et discordant que nous connaissons. Pour les penseurs grecs, le Cosmos harmonieux a été et sera toujours identique à lui-même ; il n’y a ni première ni dernière heure. Pour les premiers, le monde à venir se distinguera par sa nature physique du monde présent. Pour les seconds, il n’y a qu’un monde, et tous les mondes possibles se réduisent au système matériel que nous connaissons. Pour les premiers, le monde présent constitue une histoire imprévisible, un conflit continu de personnalités libres. Pour les seconds, le monde présent ressemble à une machine cyclique, répétant indéfiniment les mêmes mouvements. Pour les premiers, Dieu poursuit un but éthique et même ethnique, perceptible à travers les péripéties d’une tentative séculaire de sauvetage de l'humanité. Pour les seconds, Dieu est inattentif aux gestes de la race des hommes et c’est dans la nature tout entière qu'il faut chercher les traces de son activité impartiale. Pour les premiers, Dieu agit toujours en vertu de volontés particulières et révocables. Pour les seconds, Dieu n’est discernable que par les manifestations d’une Raison éternellement fidèle à elle-même et le Destin sera désigné par eux comme l’image parfaite des choses inébranlables.

Pour les Grecs, le problème de l’univers l’'emportera toujours en importance sur le problème de Dieu. Dieu n’est jamais qu’une inférence tardive et secondaire, une hypothèse qu'impose l'examen des faits de la nature. Le Cosmos se suffit à lui-même. Il est éternel, parfait, harmonieux. Le but de l'univers est tout à fait étranger au destin des hommes. L'école pythagoricienne a enseigné aux Grecs à considérer le monde comme un instrument de musique, générateur d’harmonies célestes. La tradition attribue, en effet, à Pythagore la découverte des bases mathématiques de

l'harmonie musicale. En entendant chanter sur Fenclume des marteaux de poids différents (1), Pythagore comprit que les notes de la gamme, qui transforment des poids et des longueurs définies en harmonies perceptibles à l’esprit, offraient un merveilleux passage de la quantité à la qualité. Par une de ses extrémités, la musique est liée à la matière, à la mesure, au chiffre, à la mathématique, à des calculs d'intervalles ; par l’autre, elle plonge dans le monde de la qualité, de l’impalpable et du spirituel. Rien n’est plus techniquement grossier, en un sens, que le travail d’un constructeur de lyre qui mesure et tend les cordes de son instrument. Ce travail préliminaire est cependant la condition indispensable de l’action de l'artiste, sous les doigts duquel s’envole le rêve de la mélodie qui ravit l’âme et la transporte dans un monde tout spirituel. N’était-il donc pas merveilleusement suggestif de dire que le Cosmos visible est un instrument de musique et que les mouvements de la matière ont pour fin unique d’engendrer des accords musicaux ? C’est ce que les Grecs voulaient dire quand ils parlaient de l’harmonie des sphères. A l'univers physique, ils ne voulaient pas d’autre cause finale que la production d’une céleste musique. Ainsi, la matière se muait en esprit. Parler d’une Ame du monde, perceptible aux sages, semblait un langage d’autant plus légitime que, depuis longtemps, on entendait les musiciens parler de l’âme de leurs instruments et affirmer que l'artiste est seul en mesure d'en extérioriser l’existence. Le Cosmos des philosophes grecs est un instrument de musique qui possède une valeur terminale aux yeux de la raison. Les mêmes harmonies parfaites, marquées par la cadence du jour, de l’année solaire et de la grande Année cosmi-

(4) Voir Th.-Henri MARTIN : Etudes sur le Timée, I, 390 et E. MizHauD : Origines de la science grecque, Paris, 1893, p. 199.

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que, se reproduisent à intervalles égaux et scandent l'infini des temps.

Combien différente était la conception d'Israël. Pour les prophètes, le triomphe du Dieu éthique se manifestera par la mise en réforme du ciel et de la terre actuels. Dieu est plus important que l’univers. En lui seul, il n’y a ni variation, ni ombre de changement. Ce qu’attendent les voyants d'Israël, c’est la destruction du monde actuel qu’ils jugent imparfait du point de vue éthique et son remplacement par un monde où le destin religieux et moral de l’homme trouverx enfin son accomplissement définitif :

Je mets mes paroles dans ta bouche, Je te couvre de l’ombre de mes mains, [terre. Pour étendre de nouveaux cieux et une nouvelle

(Esaie 51 : 16).

ou encore :

Je vais créer de nouveaux cieux

Et une nouvelle terre ; On ne se rappellera plus les choses passées, Elles ne reviendront plus à l'esprit.

(Esaïe 65 : 11).

Du Dieu des prophètes, on attend toujours des manifestations successives et temporelles, et le problème essentiel est de savoir « les temps et les moments » qu'il a fixés. L'univers physique est conçu comme une école provisoire où s’éduquent les âmes, un vêtement précaire et grossier qui, demain, sera mis au rebut :

Les cieux s’évanouiront comme une fumée,

La terre tombera en lambeaux comme un vête- [ment.

Et ses habitants périront comme des mouches ;

Mais mon salut durera éternellement,

Et ma justice n’aura point de fin.

(Esaie 51 : 6).

Aussi, tandis que l'attention d'Israël sera toujours tendue vers les révélations et les jugements des derniers jours, la pensée grecque trouvera sa joie dans les perspectives sereines de la Grande Année et du Retour éternel des mêmes hommes et des mêmes événements. Dans la conception biblique, l'humanité monte en spirale et le temps est l’élément essentiel de son destin. Dans la conception grecque, le monde et l’humanité suivent une circonférence fermée et chacun des instants de la durée a la même valeur ou la même nonvaleur. Ici, Dieu est visible dans le temps. Là, Dieu est visible dans l’espace. Entre ces deux perspectives, entre ces deux chemins d'accès, la race humaine hésitera toujours.

Mais si le Dieu unique des prophètes hébreux et le Dieu unique des philosophes grecs sont issus de préoccupations distinctes, ils ne peuvent cependant rester étrangers l’un à l’autre. N’incarnent-ils pas tous deux l’idée de Loi universelle, loi morale ici, loi physique là, mais, ici comme là, principe d'ordre et de simplicité ? Comment le théologien moraliste qui annonce la venue future d’un Cosmos moral, régi par un Dieu accepté de tous, ne serait-il pas amené à chercher, dans la nature physique, la trace et la démonstration de la souveraineté actuelle de ce même Dieu ? Comment Dieu pourrait-il être demain « le juge des nations », l’arbitre de tous les peuples, s’il n’est pas déjà, aujourd’hui, le juge et le maître de toutes les énergies physiques, l'arbitre du soleil et des étoiles ? Comment Dieu pourrait-il être envisagé comme le sûr garant des valeurs morales, s’il était privé d’action sur la matière physique ? Le Dieu éthique universel doit nécessairement être, dès aujourd’hui, le maitre des cieux et de la terre. Il ne s’agit plus ici d’une démonstration mathématique issue de l’observation

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du Cosmos, mais d’un corollaire inévitable de la position assumée par les défenseurs d’un Dieu législateur moral universel.

L’affirmation religieuse et morale de Dieu n’a donc jamais pu subsister qu’à l’intérieur d’un cadre cosmologique manifestant la suprématie présente de Dieu. Le Dieu qui se manifeste dans l’espace, le Dieu du Cosmos se suffit à lui-même. Mais le Dieu qui se manifeste dans le temps, le Dieu des prophètes messianistes, ne peut provoquer le respect et la confiance que dans la mesure où il se manifeste, dès aujourd’hui, dans l’espace physique. Le savant et le philosophe peuvent ignorer le Dieu du théologien, mais le théologien ne peut, sans grand péril, ignorer le Dieu des savants et des philosophes.

En fait, les prophètes d'Israël ont célébré et adoré la souveraineté inconditionnelle du Dieu de la nature. Amos proclame que le Dieu d'Israël a formé les montagnes et créé le vent, que le Dieu de la justice a créé les Pléiades, Orion et a répandu les eaux de la mer à la surface de la terre (Amos 4 : 13 ; 5 :8). Le second Esaïe nous donne une représentation concrète de la suprématie présente de son Dieu lorsqu'il nous le fait voir « assis au-dessus du cercle de la terre et ceux qui l’habitent sont comme des sauterelles » (Esaïe 40 : 22). Jahveh a déployé les cieux et étendu la terre (Esaïe 44 : 24). Il a formé la lumière et créé les ténèbres (Es. 45 : 7). Il appelle les étoiles par leur nom (Es. 40 : 26). Les cieux racontent la gloire de Dieu et l'étendue manifeste l’œuvre de ses mains, au témoignage du Psalmiste (Ps. 19 : 2).

Mais les Hébreux éprouvent le plus souvent un sentiment de terreur devant la puissance du Dieu de la nature bien plutôt qu'un sentiment d’admiration

levant sa sagesse ordonnatrice. La curiosité pour les mouvements des corps célestes, par exemple, n’a jamais revêtu, chez Israël, la forme mathématique qu’elle a connue chez les Grecs. Les écrivains de l’Ancien Testament n’ont jamais vu dans la nature un Cosmos paisible, reflétant la Raison divine, et se sont montrés tout particulièrement hostiles à l’étude approfondie du mouvement des astres. Les Juifs ont toujours dénoncé dans le soleil, la lune et les étoiles, les objets d’un culte idolâtre. L'étude des astres ramènerait Israël à la multiplicité divine. La Bible, même dans ses parties les plus récentes, évite toujours de donner aux jours de la semaine des noms empruntés aux astres et les désigne uniquement d’après leur rang ordinal. Le Deutéronome met ses lecteurs en garde contre les cultes solaires (Deut. 4 : 19) et les astrologues (18 : 10). La réforme de Josias, inspirée par le Deutéronome, s’est attaquée tout spécialement à l’adoration rendue aux corps célestes (IT Rois 23 : 5). Dans I Hénoch 8 : 3, ce sont les anges déchus qui, entre autres maléfices, enseignent aux hommes à connaître les constellations et les phases de la lune. Toute étude trop poussée des mouvements des corps célestes apparait donc comme impie et grosse de périls pour l’âme. Elle aboutirait à la fragmentation de l’idée religieuse, non à la proclamation de l’unité de son objet.

Le jour vint cependant où cette attitude purement négative vis-à-vis de la science des astres devint intenable et où la pensée religieuse d'Israël ne put plus ignorer les efforts que l'Egypte, la Chaldée et la Grèce avaient faits pour établir la régularité des mouvements des corps célestes et discerner une Raison divine sous leurs lois parfaites. Le Dieu d'Abraham, d’Isaac et de Jacob ne pouvait rester indéfiniment étranger au Dieu des philosophes et des savants. En particulier, la conception des régions célestes connues par la foi, du ciel invisible où Dieu habite; ne pouvait pas ne pas

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être modifiée par une connaissance toujours plus exacte du ciel visible où Dieu règle le cours des astres.

De cette inévitable rencontre entre deux courants de pensée distincts, la littérature hénochique nous apporte un premier et instructif écho. Car, si Israël a rédigé tardivement son traité d'astronomie et de physique, il ne s’est pas soustrait à cette tâche nécessaire. J'entends désigner ainsi le Livre des Luminaires célestes qui constitue les chapitres LXXII à LXXXII de l'écrit pseudépigraphique connu sous le nom de 1 Hénoch ou Hénockh éthiopien. À ce document, il faut ajouter le livre dit 2 Hénoch ou Hénoch slave qui contient une description détaillée des sept cieux et nous renseigne sur la conception que ce second auteur avait du monde céleste. La critique contemporaine attribue au Livre des Luminaires célestes comme date probable de composition le second siècle avant Jésus- Christ (1) et à 2 Hénoch, les années 1 à 50 de notre ère (2). Il s’agit donc d’œuvres très tardives par rapport à la science grecque. Mais la littérature hénochique atteste que la race d'Israël, mère du monothéisme éthique, n’a pu rester toujours étrangère au souci de comprendre l'ordonnance des mouvements des corps célestes et leurs relations avec le Dieu unique. Elle souligne également les difficultés éprouvées par le peuple juif à s’assimiler vraiment les découvertes des mathématiciens et des observateurs de la nature. Dans les deux livres d’'Hénoch, nous nous sentons en présence d’une science d'emprunt — la science babylonienne, selon toute apparence — que les auteurs essaient maladroïitement de souder aux traditions religieuses d'Israël. En particulier, la représentation

(1) CHaRLes. — The Book of Enoch, 2 édit. Oxford, 1912, p. 53. Il existe une traduction française de I Hénoch ; F. MARTIN, Le Livre d'Hénoch, traduit sur le texte Paris, 1906.

(2) Morrizz et CHARLES. — The Book of the Enoch, Oxford, 1896, p. 26.

éthiopien,

secrets of

dramatique du monde reparaît sans cesse. Des personnalités antagonistes se heurtent jusque dans ces régions célestes où les Grecs croyaient discerner le chant harmonieux des sphères.

Bien qu'Hénoch le patriarche soit censé recevoir de Dieu lui-même lexplication des mouvements célestes, dans 1 Hénoch, il n’en donne qu’un compte rendu fort peu satisfaisant pour un esprit soucieux d’exactitude mathématique. Par exemple, quand il s’agit de la mesure du temps, du calendrier, l’auteur des Luminaires célestes hésite sans cesse entre l’année lunaire de 394 jours (12 lunaisons) et l’année solaire à laquelle il attribue 364 jours (1). Il s’efforce de concilier le calendrier lunaire et le calendrier solaire par l’addition de jours intercalaires. Il semble même connaître le cycle grec de huit ans qui rétablissait l'harmonie entre les deux calendriers par l’addition opportune de trois mois intercalaires. Mais son exposé final nous apporte si peu une solution du problème abordé qu’on peut se demander s’il a vraiment compris les divers systèmes proposés avant lui pour assurer une mesure mathématiquement parfaite du cours du temps. Il connaît les signes du zodiaque, mais il évite de les nommer et parle des portes du Soleil, six à l’est et six à l’ouest. Il semble surtout préoccupé de connaître et d'enseigner les noms particuliers des anges qui président aux saisons et de déterminer le rôle d’Uriel, le chef des étoiles (82 : 7). L'unité abstraite du Cosmos lui échappe abso- Jument et la régularité parfaite des mouvements célestes ne semble pas l’avoir frappé. De toute évidence, il ne s'intéresse pas au témoignage que l’œuvre harmonieuse de la nature pourrait rendre à l’activité d’un Dieu unique.

- Quant à la description des sept cieux que nous

(1) L’année lunaire était utilisée à Babylone ; l’année solaire en Egypte. -

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donne 2 Hénoch, elle présente un mélange très significatif des corps astronomiques réels que révèle l’observation et des personnages ou des séjours variés que postule la foi de l’auteur. Dans le premier ciel, nous trouvons les étoiles et les 200 anges qui les régissent: dans le second ciel, la troupe des anges déchus ; dans le troisième ciel, le paradis et l’hadès qui recueillent les hommes après leur mort ; dans le quatrième ciel. le soleil et la lune, etc. D’innombrables anges et des créatures animales extraordinaires — comme les phénix et les chalkidri accompagnent le char du soleil. Bien que l’auteur ne soit pas étranger aux problèmes posés par la mesure du temps et les mouvements des corps célestes, bien qu'il donne même, à cet égard, des précisions numériques nombreuses (inutilisables dans l’état actuel d’un texte corrommpu), le livre de 2 Hénoch nous transporte avant tout dans un domaine où l’imagerie religieuse et l’angélologie l’emportent sur l’observation attentive des phénomènes célestes. Les sept cieux superposés ne nous offrent pas l’image d’un Cosmos incorruptible et harmonieux reflétant la sagesse d’un démiurge. Ils ne nous présentent même pas l’image d’un séjour moralement homogène puisqu'ils contiennent à la fois le paradis et l’hadès, les anges fidèles et les anges déchus. L’autorité du Dieu suprême est mise en échec dans diverses parties des sept cieux. Le monde céleste d'Hénoch laisse ainsi entrevoir la nécessité de nouvelles interventions divines. L'Univers a une histoire et cette histoire n’est pas achevée.

Quand Hénoch se trouve enfin en présence du Seigneur Dieu, dans le 7° ciel, Dieu charge spécialement larchange Vrétil de l’instruire au moyen de livres célestes tout parfumés de myrrhe. L’archange « me raconta toutes les œuvres des cieux, de la terre et de la mer, leurs allées et venues, le bruit du tonnerre, le soleil, la lune et le mouvement des étoiles, leurs chan-

gements, les saisons et les années, les jours et les heures, les voyages des vents, le nombre des anges, les chants des armées célestes » (23 : 1). L'auteur de l’'Hénockh slave est donc parvenu à l’idée de lois de la nature abstraites et numériques dont le Dieu suprême a la garde. Il nous donne un récit nouveau et original de la création en six jours. Il n’est pas indifférent au Dieu principe d’explication de la nature. Il enseigne que Dieu a créé « les choses qui existent des choses non-existantes, et les choses visibles des choses invisibles » (24 :2). S'il n’arrive pas à formuler les lois physiques de l’univers, du moins conçoit-il qu’elles existent et que Dieu les a inscrites dans ses livres éternels. Mais il ne dégage jamais le principe d'unité et de stricte économie que des esprits de tradition grecque apercevront dans l'univers. Sa représentation du monde reste touffue et incohérente. Ses sept cieux se superposent sans ordre et sans lien; ils ne correspondent pas aux orbes des divers corps célestes que dénombre l’observation. Ils pourraient être six ou huit sans que la logique y trouvât à redire. Le nombre sept apparaît comme arbitraire et imposé du dehors par des considérations étrangères au contenu nécessaire des régions célestes.

Une réflexion plus attentive affranchira nécessairement la pensée religieuse — juive et chrétienne — de cette incohérente multiplicité des cieux. La littérature hénochique nous est un témoignage significatif de l’époque où surgit l’inévitable conflit entre la conception sémitique, purement imaginative, des régions et des corps célestes et les enseignements de la science babylonienne et grecque au sujet d’un Cosmos harmonieux qui révèle l’unité du Dieu suprême. Les hommes pieux d'Israël, champions du Dieu unique, durent délaisser peu à peu les cieux multiples de l’ima-

32 LE CADRE ARISTOTÉLICIEN gerie apocalyptique en faveur du ciel unique dont l'astronomie grecque avait démontré le parfait mécanisme, Le salut du Dieu éthique était à ce prix.

De ce travail de pensée, les écrits du Nouveau Testament, en particulier, nous apportent un écho frappant. L'expression cieux (au pluriel) se rencontre presque toujours dans les écrits où dominent l'influence et la langue hébraïque et le mot ciel (au singulier) dans ceux où domine l'influence grecque. Voici la statistique dressée par un critique contemporain (1) sur ce point précis :

Mat. Marc Luc Jean Actes Paul Hébreux Jacques Pierre Apoc.

Odoavos : 27 12 31 18 24 Il 3 2 1 51 Ovpavot : 555 mA ND" 210 7 0 5 1

Comment ne pas signaler que Paul qui croyait, semble-t-il, à la pluralité des cieux superposés et à la présence des esprits méchants dans les lieux célestes (Eph. 6:12) à la manière de. 2 Héroch, -utihse cependant à diverses reprises, Oùoavx au singulier, même quand il s’agit de désigner le siège de la puissance de Dieu ? (Rom. 1 : 18). Comment ne pas noter également le chapitre 12 de l’Apocalypse qui nous raconte une « guerre dans le ciel » (Apoc. 12 : 7) singulièrement instructive ? Michel et ses anges expulsent définitivement des demeures célestes le dragon et ses anges et ceux-ci sont précipités sur la terre. Ce récit ne marque-t-il pas la fin de la conception sémitique des cieux superposés — dont la littérature pseudépigraphique est toute pénétrée — où Dieu et Satan, le paradis et l'enfer coexistaient sur des plans différents ? L'auteur de l’Apocalypse salue comme une victoire

(1) Tableau dressé par Hawkins, reproduit par Charles (ntroduction, p. 42, du Book of the secrets of Enoch). En éliminant de la statistique Apocal. 12 : 12, qui est une citation de PA. T., la proportion apparaît plus significative encore. Les écrits johanniques sont entièrement purgés de la notion de la pluralité des cieux. :

nécessaire l’avènement d’un seul Ciel qu’un seul Dieu suffira à remplir. « Et j’entendis dans le ciel une voix forte qui disait : maintenant, le salut est arrivé et la puissance et le règne de notre Dieu et l'autorité de son Christ. Car il a été précipité l’accusateur de nos frères, celui qui les accusait devant notre Dieu, jour et nuit. > (Apoc. 12 : 10). Ce Ciel où un seul Dieu commande désormais, ce Cosmos moral n’était-il pas impérieusement requis par les esprits familiarisés avec le cosmos physique des Grecs où un Dieu Raison règle souverainement la nature ? Comment le Dieu des croyants aurait-il moins d'unité et de cohésion que le Dieu qui se manifeste dans le ciel visible ? Ne saisissons-nous pas ici la nécessité où se trouve toujours l’idée religieuse de ne pas entrer en conflit avec le cadre physique accepté par l'élite intellectuelle de son époque ? Pour reprendre l’antithèse célèbre de Pascal, ne constatons-nous pas que le Dieu des savants et des philosophes a aidé le Dieu d'Abraham, d'Isaac et de Jacob à établir un ordre et une discipline plus stricts dans le domaine céleste ?

Sans doute, l’affirmation des sept cieux superposés ne disparaitra pas immédiatement de la tradition religieuse juive et chrétienne. Elle se retrouve encore chez Clément d'Alexandrie et chez Origène (1). Mais, déjà, il ne s’agit plus de ces demeures hétérogènes peuplées à la fois d’anges coupables et d’astres réels que décrivait l’auteur de 2 Hénoch. Origène essayera d'identifier les sept cieux avec les orbes des planètes de l'astronomie grecque. Chrysostome écartera purement et simplement la tradition des cieux multiples comme contraire à l’Ecriture. Cette attitude négative

(1) Voir les textes des Pères sur ce sujet dans l’introduction “déjà citée de l’édition de 1 Hénockh, par CHARLES. Voir aussi <e que dit DuxHEM sur la Cosmologie des Pères de l'Eglise, dans son Système du monde, II, 393. Sur les déclarations de Chrysostome, voir In Genesim homilia IV, Mic, Patrologie grecque, LIV, 42,

34 LE CADRE ARISTOTÉLICIEN

ne s’explique-t-elle pas par le fait qu'à l’époque de Chrysostome, l'univers d’Aristote et de Ptolémée était parvenu au rang de ces vérités qui s'imposent à tous, si bien que l’imagerie de 2 Hénoch était de nature à discréditer la foi chrétienne aux yeux des gens instruits ? Il fallait désormais distinguer le Ciel invisible de la foi du ciel visible des astres. C’est ce qu’Augustin, en particulier, fera avec une précision parfaite.

Augustin s’est, en effet, beaucoup occupé des problèmes que pose au savant l’univers physique. Avant sa conversion, il a beaucoup étudié l’astrologie et même, semble-t-il, la géométrie céleste (1). I1 rend pleine justice aux résultats obtenus par la science grecque et, en particulier, à sa connaissance parfaite des éclipses.

[Les philosophes], dit Augustin, « ont trouvé et laissé des règles que l’on applique toujours et d’après. lesquelles on peut prédire en quelle année, quel mois, quel jour, quelle heure et, enfin, dans quelle partie de leur lumière le soleil et la lune devront s’éclipser et tout se passera comme ils l’annoncent » (2). Il nous raconte, dans les Confessions, que sa confiance et son estime pour l’enseignement des Manichéens ont été gravement ébranlés, le jour où il a constaté l’incapacité lamentable d’un célèbre docteur de la secte, Faustus, à résoudre mieux que ses devanciers [les géomètres grecs, selon toute apparence] les problémes posés par les mouvements des corps célestes (3). À diverses reprises, Augustin a eu des paroles sévères pour les chrétiens présomptueux qui discourent sur les choses de la terre et du ciel sans connaître les résultats acquis par la science profane, et qui « se trompent, comme on dit, toto cœlo, de sorte que l’in-

(1) Confessions, IV, 3.

(2) Confessions, V, 3.

CODMLDITSANV ENT:

fidèle à peine à se retenir de rire » (1). Personnellement, Augustin a longuement commenté, à diverses reprises, la phrase de la Genèse sur la création du ciel et de la terre. Sa conclusion est que l’expression biblique : Le ciel et la terre, désigne la totalité du monde visible, les corps terrestres et les corps célestes que les sens nous font connaître. Il distingue très nettement le ciel des corps astronomiques dont les mathématiciens ont déterminé les lois avec une exactitude qu’il admire d’avec le Ciel du ciel qui « demeure au-dessus du mouvement et de la vicissitude des temps » (2) et où Dieu réside.

Ainsi une distinction absolue est faite entre le monde des choses visibles et celui des choses invisibles, entre les cieux de l’astronomie et les cieux de la foi. Augustin ne confond pas le domaine où se manifeste le Dieu des mathématiciens et des savants avec le domaine où parle et agit le Dieu des croyants. Mais si le Dieu qui se manifeste en ces deux domaines est numériquement le même, s’il n’y a qu’un Dieu unique, le chrétien ne pourra jamais se dispenser d'établir — Augustin l’a bien vu — que les affirmations de la science des âmes ne contredisent pas grossièrement celles de la science des corps. II faut au Dieu de la foi un cadre physique où ïil puisse subsister, une atmosphère matérielle où il puisse respirer. Sans ce cadre approprié, sans cette atmosphère favorable, le Dieu des chrétiens ne pourra que traîner une vie défaillante et misérable. C’est ce que l’histoire de l’idée chrétienne de Dieu, d’Augustin à nos jours, montre abondamment.

(1) De Genesi ad litteram, lib. I, chap. XIX, 39. Voir aussi Conf. V, 5.

(2) Confessions, XII, 9.