CHAPITRE Il

Platon et Aristote

PLATON ET ARISTOTE SONT D’ACCORD SUR L’IDÉE DU RETOUR ÉTER- NEL DES ÉVÉNEMENTS TERRESTRES. — LE DEVENIR CIRCULAIRE DU MONDE TERRESTRE EST COMMANDÉ PAR LES MOUVEMENTS DES CORPS CÉLESTES. — ORIGINALITÉ DE PLATON. IL ENSEIGNE QUE LE MONDE À COMMENCÉ ET RETRACE DANS LE « TIMÉE » L'ACTIVITÉ DU DÉMIURGE. PLATON ET LA GENÈSE. — PLATON ENSEIGNE QUE LE DÉMIURGE A PRIS PLAISIR A SON ŒUVRE. L'ANTIQUITÉ GRECQUE EST-ELLE RESTÉE ÉTRANGÈRE A TOUTE THÉOLOGIE DE L'AMOUR ?

Si la pensée grecque, dans son ensemble, s’est accordée à voir dans le monde des choses visibles un Uni-vers, un Cosmos ordonné, elle a présenté de ce Cosmos un nombre élevé de descriptions et d’explications différentes. Les poèmes métaphysiques sur le principe de la nature, sur le secret du Système du monde, se sont succédés avec une abondance merveilleuse, pendant deux à trois siècles, de Thalès à Aristote. Cette riche littérature scientifique et philosophique a péri en grande partie. Seuls ont survéeu, parfois, les noms d'auteurs, les titres d'ouvrages auxquels des écrivains postérieurs ont fait allusion. Deux œuvres cependant, grâce à leur amplitude et à leur originalité géniales, ont traversé presque intactes les siècles, sans être jamais ni oubliées ni confondues, l'œuvre de Platon et l’œuvre d’Aristote. C’est par

PLATON ET ARISTOTE ou

elles, presque exclusivement, que le génie grec a agi sur la pensée chrétienne et c’est elles qui doivent nécessairement retenir notre attention, en tant qu'elles ont fourni un cadre solide et durable aux affirmations des croyants au sujet du Dieu unique.

Il ne saurait assurément être question d’entreprendre ici un exposé systématique de la pensée de Platon et de celle d’Aristote. Semblable effort excèderait infiniment le plan de la présente étude. Mais il est essentiel à notre propos de marquer, dès le début, les traits essentiels qui distinguent l’attitude de ces deux philosophes, en présence du problème du monde et de l’idée de Dieu.

Alors qu’Aristote, précurseur de l’attitude moderne, verra dans la Physique, c’est-à-dire äans l’observation des phénomènes sensibles et des êtres corruptibles, une science digne de tous les efforts du sage, Platon, fidèle aux traditions pythagoriciennes, n’accordera son estime qu'aux sciences qui mettent l’âme en contact avec l’être véritable des choses. Certes, Platon est un savant ; il est mathématicien et astronome ; il s’attache à étudier les mouvements des corps célestes, mais il a nettement marqué, à diverses reprises, que cette étude n'avait à ses yeux d’intérêt et de valeur que dans la mesure où elle amenait les esprits à connaitre les choses éternelles et invisibles. La science des phénomènes n’a pas sa fin en elle-même. La géométrie et l'astronomie sont toujours, pour Platon, les avenues de la connaissance des choses divines.

Dans la République, Socrate cause avec Glaucon ; ils s’entretiennent des diverses sciences et de leur importance relative au regard des progrès de la Cité. A Glaucon, soulignant le caractère utilitaire de certaines sciences, Socrate opposera inlassablement des

considérations plus hautes et plus philosophiques. — La géométrie, dit Glaucon, est utile à qui veut se mêler de Stratégie. Cet objet tout pratique ne sufhrait pas à justifier aux yeux du sage l'étude de la géométrie. « Il nous faut examiner, dit Socrate, si la plus grande partie de cette science, celle qui s’avance le plus loin, est propre à rendre plus aisée la contemplation de l’idée du Bien. Or, à notre avis, sont propres à cet objet toutes les études qui contraignent l’âme de se tourner vers le lieu où réside ce qu’en l'être, il y a de plus heureux, ce que, de toute manière, l’âme a besoin de connaître... Partant, il faut s’adonner à la géométrie en vue de connaître ce qui est éternel et non pas en vue de connaître ce qui est engendré aujourd’hui et périra demain. — Je l’accorde bien volontiers, dit Glaucon, car la géométrie est la connaissance de ce qui est éternel (1). >» Ensuite, Glaucon tente de faire valoir lutilité qu'a l'astronomie, la connaissance exacte des saisons, pour l’agriculture et la navigation. Socrate a vite fait de montrer la vanité d’une telle apologie ; il s'amuse de la naïveté de Glaucon, déclarant que l’astronomie a l’avantage de diriger les regards vers les choses d’en-haut. « Je ne puis admettre, dit Socrate, qu'une étude dirige l’âme en haut, à moins qu’elle n’ait pour objet ce qui est et ne peut pas être vu. Qu'un homme regarde en l'air avec les yeux grands ouverts ou qu'il regarde la terre les yeux baissés, si l’objet de son étude est quelque chose qui tombe sous les sens, je ne dirai pas qu’il apprend, car il n’y a pas de vraie science de ces choses-là et je ne dirai pas que son âme regarde en haut ; je penserai qu'elle regarde en bas, et cela, lors même que cet homme serait couché sur le dos par terre ou qu’il ferait la planche en pleine mer. » La véritable astronomie n'est donc pas l'astronomie d'observation, elle

(4) République, livre VII, 526-527. Cf. Dune, OPiiCits el, 92

est celle qui discerne sous « les mouvements compliqués et variés qui se produisent dans le ciel », les « mouvements véritables », simples et peu nombreux que « le raisonnement et l'intelligence peuvent saisir, tandis que la vue ne le peut pas ».

M. Duhem, en rappelant ce passage de la République sur les « mouvements véritables » des astres, estime que Platon fait ici allusion à l’analyse si simple que Pythagore avait donnée du double mouvement, diurne et annuel, du Soleil. Seule, l’astronomie véritable aperçoit une combinaison de deux mouvements circulaires et uniformes, là où l'astronomie d'observation est déconcertée par une multitude de phénomènes incoordonnables. Le Timée nous montre, en effet, que Platon, à la suite des écoles pythagoriciennes, a vu dans l’inclinaison des deux grands cercles de l’équateur céleste et de l’écliptique, rappelant les deux branches de la lettre y, le trait fondamental de l’architecture du monde, la clé de l’Univers. Platon esquissera toute une mécanique céleste fondée sur Fanalvse des circulations commandées par ces deux grands cercles, car ce n’est pas seulement le mouvement du Soleil, mais aussi celui de la Lune et des planètes dont ïil tentera de rendre compte de cette manière (1). Mais cette clé de l'Univers ne possède pas seulement, aux yeux de Platon, une valeur géométrique, elle a une valeur ontologique, car de ces deux mouvements essentiels de l'Univers l’un (correspondant au mouvement diurne) est le mouvement de l'essence de l'identique (2), l’autre (correspondant au mouvement propre du Soleil et des planètes) est le mouvement de l'essence du différent. Le monde terrestre se trouve par suite soumis à une double influence, celle d’un principe de perpétuité et de régularité qui est

(1) Dans le Timée 40 et dans le mythe d’Er l’Arménien République, X, 616. Voir Due, op. cit. I, 60. (2) Timée, 35-36.

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le mouvement diurne de l'Univers et celle d’un principe de variété incarné dans le mouvement des astres errants, qui se rattache au grand cercle de l’écliptique. Ainsi l’antique idée astrologique, reliant les changements terrestres aux changements célestes, reçoit, aux veux de Platon, de l’astronomie véritable une évidence et une démonstration nouvelles. L'esprit familier avec architecture du ciel sait où réside le principe de l’ordre éternel et où réside le principe de limprévu dans le devenir.

Aristote reprendra sur ce point les idées de Platon et dira, avec plus de précision encore, que la génération et la corruption des choses terrestres dépendent exclusivement de la circulation des corps célestes qui se déplacent par rapport à un axe normal au plan de l’écliptique, c’est-à-dire de la circulation du Soleil et des planètes.

« S'il n’existait qu'un seul mouvement local [le mouvement diurne qui entraine toutes les sphères célestes], la génération et la corruption ne pourraient être toutes deux produites par ce mouvement ; Car, ce qui est toujours le même et se comporte toujours de la même manière doit naturellement produire toujours la même chose : il y aurait ou bien toujours génération ou toujours corruption. Il convient donc qu'il y ait un certain nombre de mouvements locaux [des choses incorruptibles] et que ces mouvements diffèrent les uns des autres par le sens ou par ia vitesse ; car, aux effets contraires il faut des. causes contraires. Ainsi la première circulation Icelle des étoiles fixes], ne sera-t-elle point Î& cause de la génération et de la corruption ; cette cause se trouvera dans le mouvement suivant lPécliptique.… Le mouvement diurne de l'Univers. sera donc la cause de continuité, tandis que l’obliquité de l’écliptique produira alternativement l’apparition et la disparition [du corps qui détermine la génération] ; par elle, en effet. il

arrivera que ce corps soit tantôt près, tantôt loin (1). »

Platon et Aristote sont donc d’accord pour voir dans le double mouvement des corps célestes l’origine et la cause suffisante de l’histoire du monde. Pour lun comme pour l’autre, cette histoire constitue un cycle fermé et se répète périodiquement, car les mouvements des corps errants régis par des cercles parfaits constituent une période définie et se répètent ensuite d’une manière identique. Pour l’un comme pour Fautre, le principe astrologique est donc lié à l’idée de la grande Année et du Retour éternel des êtres et des choses (2). |

Il semble bien cependant que la manière dont ces deux philosophes présentent ces thèses chères à la pensée grecque trahisse des préoccupations différentes. Platon voit dans cet arrangement la preuve de l’action prévoyante d’un démiurge. C’est Dieu qui a mêlé les deux essences de l'identique et du différent sur deux plans distincts de manière à former l’âme du Monde et le génie de Pythagore a retrouvé le plan même de la création en déterminant les deux grands cercles qui régissent les circulations célestes. Aristote, au contraire, reste étranger à toute émotion métaphysique ou religieuse dans sa description des mouvements de l'Univers. Il enseigne que les phénomène vitaux exigent une grande variété de conditions physiques ; il suggère que cette variété est due aux distances inégales qui séparent la terre des astres errants aux divers moments de la durée. Bref, Aristote semble avoir eu un pressentiment obscur de la cause mécanique réelle de la diversité des saisons et avoir compris son importance capitale pour les phé-

(1) De generalione et corruptione, II, 10. Cf. Métaphysique, XI, 6. Voir DUHEM, op. cit., I, 163.

(2) Sur la Grande Année platonicienne, voir DUHEM, op. cit., PA0DEA185.

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nomènes de la vie. Tandis que Platon, en proclamant la loi cosmique fondamentale qui émerveilla son époque, éprouve une émotion religieuse analogue à celle que les contemporains de Newton éprouveront devant la loi de la gravitation universelle, Aristote se préoccupe surtout de grouper le nombre maximum de phénomènes concrets autour de la théorie de Pythagore et de traduire en termes aussi mécaniques que possible cette première et grandiose tentative de Système du Monde.

Qu'est-ce à dire, sinon que Platon a toujours parlé et pensé comme une âme religieuse, anxieuse de retrouver dans l'Univers la trace d’un Dieu éthique, préoccupé des hommes et de leur destin. Platon a été l’un des premiers à comprendre l'intérêt très vif que pouvait présenter un cadre cosmologique simple et harmonieux pour stabiliser les affirmations des croyants au sujet du Dieu unique. Aussi ne faut-il pas s'étonner que la pensée chrétienne se soit réclamée de Platon à tant de reprises et à tant d’époques différentes. Platon voit dans le Cosmos non seulement une intelligence, mais une volonté qui s'exprime, une personnalité qui cherche à atteindre un but. L'auteur du Timée est moins préoccupé de mettre en valeur l’ordre qui existe dans l'Univers que de découvrir l’origine et le motif rationnel de cet ordre. « Celui qui aime vraiment l'intelligence et la science, dit-il, doit rechercher avant tout les causes intelligentes tas Ts EÉppovoc QUGÉWS aitiac riwta et n’accorder que le second rang à celles qui sont mues par d’autres et qui en meuvent d’autres à leur tour, en vertu de la nécessité (1). » Le philosophe platonicien est préoccupé du pourquoi non du comment. Il cherche

(1) Timée, 46, E.

à donner de l'Univers une explication finaliste et non une explication déterministe. Aussi Platon a-t-il émis «deux affirmations qu’Aristote rejettera l’une et l’autre et que nous devons examiner maintenant : a) le monde a commencé ; b) le démiurge a pris plaisir à son œuvre.

Le monde a commencé. Le Timée n’enseigne pas cependant une création ex nihilo. Dieu n’a pas créé la matière première des corps ; celle-ci est coéternelle à lui. Le monde est comme un enfant dont Dieu serait le père. La matière est la mère, principe à jamais stérile, si l’action de Dieu ne vient le féconder (1). Platon indique très nettement que son Dieu est un «démiurge qui a séparé, mis en ordre, les quatre espèces de corps (feu, eau, terre, air) qui existaient déjà, mais étaient mélangés en combinaisons instables et incohérentes, sans raison et sans mesure. « Dieu ordonna d’une manière aussi excellente et aussi parfaite que possible ces corps qui étaient dans un état bien différent (2). >» Platon admet donc un chaos primitif, soumis aux forces aveugles de la nécessité auquel la volonté claire du démiurge a fait succéder le Cosmos. Cette volonté groupe en masses homogènes Jes quatre éléments du monde.

Ce qui est très caractéristique de la méthode platonicienne — ou pythagoricienne, car le Timée est le plus pythagoricien des dialogues de Platon — c’est que le philosophe se montre moins préoccupé de «déterminer par l’observation les propriétés des quatre éléments du monde que de nous démontrer par un raisonnement mathématique a priori pourquoi ils clevaient nécessairement être quatre et non trois ou

(1) Timée, 50, D.

1) IMeerD3, AMC ES UE

cinq (1). II nous apporte ensuite une analogie géométrique permettant de comprendre la nature intime des quatre éléments fondamentaux. Chacun d’eux correspond à l’un des quatre polyèdres réguliers. Les. corpuscules du feu correspondent au tétraèdre régulier ou pyramide ; les corpuscules de l'air à l’octaèdre régulier ou double pyramide ; les corpuscules de l’eau à l’icosaèdre régulier ; ceux de la terre au cube. Il reste, il est vrai, un dernier polyèdre régulier inemployé ; c’est le dodécaèdre à face pentagonale. D’après le Timée, il a été utilisé par le Dieu ordonnateur pour tracer le plan de l'Univers qui comprend douze régions (2).

Cette œuvre d’organisation, conforme à un plan mathématique, s’est effectuée sans violence. « Dieu, par des moyens auxquels la nécessité cédait, en vertu d’une sorte de persuasion et d’obéissance volontaire. acheva complètement d'établir les quatre espèces de corps avec une exactitude parfaite et de les unir en harmonie (3). >» Une organisation intelligente et finaliste succéda ainsi à l’agitation incohérente engendrée par la nécessité primitive. Le monde naquit comme un animal parfait.

L'œuvre ordonnatrice du Démiurge s’est étendue à la sphère tout entière de l'Univers. Platon ne voit pas de différence physique irréductible entre les choses célestes et les choses terrestres, comme Aristote, qui attribuera aux choses célestes une cinquième essence

(1) Timée, 32, B. Voir DuHEM, Système du monde, I, 29, où le raisonnement de Platon est traduit en termes mathématiques modernes.

(2) Timée, 55, C. Voir sur les douze parties de l'univers platonicien : Th.-Henri MarTIN, Etudes sur le Timée, II, 139. Dans l’Epinomide, rédigé par un disciple de Platon, Philippe d’Oponte, il y a cinq essences fondamentales et l’éfher correspond au dodécaèdre. Cf. DuHEM, op. cit. I, 47. II y a donc eu deux interprétations philosophiques différentes du dodécaèdre (plan du monde d’après le Timée, éther d’après l’Epinomide).

(Sd) limée, 006, GUUT- 18, AS

ou quinte essence, et réservera aux choses terrestres les quatre éléments de Platon. Pour Platon, le ciel et le monde sont une seule et même chose (1). La race céleste des corps astronomiques est composée « prin- <ipalement de feu », mais il semble bien que les autres éléments s’y rencontrent également en plus où moins grande quantité (2). Le ciel a été produit ; il est visible, tangible, corporel ; or, tout ce que nous saisissons par les sens est sujet à la naissance et à la génération. L'opposition pour Platon n’est pas entre les choses célestes et les choses terrestres, mais bien entre les choses rationnelles, invisibles, qui existent toujours et n’ont pas commencé et les choses tangibles, sensibles qui ont commencé (3), en un mot, entre les Itees'et/le réclconcret:

L'œuvre du démiurge de Platon consiste à construire le monde d’après un modèle éternel, perceptibie à la seule raison et à la seule intelligence. Son action se rattache donc à une inspiration rationnelle. Dieu était bon et il a voulu que l'Univers, autant que possible fût un produit semblable à lui-même (4). Etant exempt d'envie, Dieu a fait le meilleur des mondes possibles, bien que la copie demeure, de par la nature des choses, inférieure à son modèle intelligible (5). La race des hommes mortels, en particulier, a été faite aussi parfaite que possible (6). Le Dieu éternel a estimé préférable, äwsiwvov, de faire succéder l’ordre à la confusion, de mettre l'intelligence dans l’âme, Fâme dans le corps et de faire du monde un animal «doué d’une âme intelligente. Platon voit donc essentiellement dans l'apparition du monde un acte de

(1) Timée, 28, B.

(2) Ibid., 40, A. Cf. 1Th.«Henri MARTIN, op. cit. II, 143. (3) Timée, 27, D.

(1) Timée, 29, A. et 29, E.

H)alrmcee 81: D;

Oeimeée, 1150):

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volonté divine, une décision personnelle et personnalisante, inspirée par l’idée du mieux.

« Tels sont donc les sages desseins d’après lesquels le Dieu éternel ayant réfléchi sur le dieu futur [le monde], lui donna un corps poli, uniforme, ayant partout la même profondeur jusqu’au centre, entier, complet, composé de corps. complets eux-mêmes. Il mit au milieu du monde une âme qu’il étendit dans toutes les parties de: ce nouveau dieu, et dans laquelle il enveloppa même extérieurement ce grand corps, et il établit ainsi ce ciel rond, se mouvant en rond, seul. solitaire, mais pouvant, par sa vertu, être uni luimême avec lui-même, n’ayant besoin d’aucune chose étrangère, se connaissant et s’aimant luimême d’une manière suffisante. C’est en le formant ainsi qu'il a produit un dieu parfaitement heureux (1). »

Aristote s’étonnera de l'effort fourni par Platon pour donner une histoire des origines, de la genèse du monde, délaissant ainsi la tradition philosophique grecque, unanime à définir le monde comme un être périodique, sans commencement ni fin. Attribuer au monde un commencement, dira Aristote, c’est le rendre périssable (2). S'il y a eu une genèse, il y aura aussi un cataclysme final, un jugement dernier. Platon, nous l’avons assez dit, est profondément attaché à l’idée de la vie périodique de l'Univers et de 1x Grande Année. Mais le mécanisme cyclique de l’Univers ne lui paraît pas exclure la notion d’un mécanicien qui aurait organisé la machine et qui la maintiendrait indéfiniment en action par un acte de volonté. Car s’il est vrai que le monde a commencé, il ne finira pas. Le Cosmos durera autant que Dieu le voudra et il n’y a pas de raison pour que ce dernier modifie jamais sa volonté : « Lors donc que tous les

(1) Timée, 34, B.

CMDeNcuelo TENTE

dieux, ceux qui exécutent à nos yeux leurs révolutions [les astres], comme ceux qui ne se manifestent que quand il leur plaît [les dieux de la mythologie populaire] eurent reçu la naissance, lisons-nous dans le Timée, celui qui a produit tout cet Univers leur parla en ces mots : « Dieux, fils de dieux, œuvres dont je suis l’auteur et le père, produits par moi, vous êtes indestructibles, parce que je le veux. En effet, tout ce qui est composé peut être dissous ; mais pour vouloir détruire ce qui est parfaitement ordonné et ce qui est bien, il faut être méchant. Ainsi, puisque vous êtes nés, vous n'êtes point immortels ni indissolubles absolument, et pourtant vous ne serez jamais dissous, et vous ne subirez point la mort, parce que ma volonté est pour vous un lien plus puissant et plus fort que ceux qui, à l'instant de votre formation ont uni vos parlies ensemble... ris ëuis fBouisews metlovos ét! decuod xa xuotwtecou (1). »

Celui qui a lu dans le Timée le récit de l’œuvre du Dieu éternel « auteur, père et architecte du monde », de ce Dieu qui organise le corps de l’Univers sans violence et affirme que sa volonté sera à jamais une source d'ordre, lien indissoluble entre des parties auparavant rebelles et confuses ; celui qui lit ensuite dans le Politique que la force instinctive inhérente à la matière corporelle se révolterait et ramènerait le chaos primitif, si Dieu cessait de veiller au maintien de l’ordre (2), ne peut s'empêcher d’être frappé par les ressemblances qui unissent les théories platoniciennes au récit biblique de la création dans la

(4) Timée, 41. Trad. Th.-H: Martin.

(2) Politique, 273, D. Platon admet l’idée d’une restauration périodique, d’une rédemplion périodique du monde par Dieu, Lois, 713, Philèbe, 16, C, idée qui cadre mal avec celle de la Grande Année, dont le cycle est déterminé uniquement par le mouvement des astres. M. ScHuHL (Sur le mythe du Politique, Revue de métaphysique, janvier 1932), a proposé une curieuse explication de ce texte du Politique.

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Genèse et de se demander si Platon doit bien au seul Anaxagore et aux seuls Pythagoriciens ses inspirations cosmogoniques. Il est incontestable que la pensée grecque était tellement habituée à considérer les mouvements du Cosmos comme éternels et périodiques qu’elle s’est toujours trouvée mal à l'aise devant le Dieu du Timée qui a une histoire, qui a ordonné le monde dans un passé déterminé et qui doit maintenir ce même monde dans le présent et l'avenir par un fiat volontaire.

Aristote attaquera avec mépris les affirmations de Platon au sujet d’un commencement du monde. Pour le Dieu d’Aristote, ce serait une déchéance irrémédiable que de voir autre chose que lui-même, füt-ce le meilleur des mondes possibles. Il y a des choses qu’il vaut mieux ne pas voir. Kai yap un Ooäv Eva xocirrov ÿ opäv (1).

Aristote n’est pas le seul des disciples de Platon qui se soit montré scandalisé par l’enseignement de son maître sur ce point. Th. Henri Martin, dans ses Etudes sur le Timée, relève les efforts ingénieux de divers continuateurs de Platon (Kénocrate, Crantor, etc.) pour établir qu’en dépit des apparences, le fondateur de l’Académie avait bien cru à l’existence éternelle du Cosmos et que les récits du Timée n’ont qu’une valeur pédagogique, propre à faciliter l'exposition et l’enseignement, non une valeur philosophique (2). Plutarque, dans son traité de la Naissance de l’âme (c. 4), affirme que la plupart de ceux qui étudient Platon font des efforts désespérés pour cacher et dissimuler comme une chose qu'on ne peut avouer &s tt deivov xa aoontoy la doctrine de Platon d’après laquelle l’organisation du monde ne serait pas éter-

(1) Métaphysique, XI (XII b), 9 (1074 b).

(2) Th.-Henri MARTIN, Etudes sur le Timée, II, 196. Voir sur le même point : J. Simon, Etudes sur la théodicée de Platon et d'Aristole, Paris, 1840, p. 61, 77, ete.

nelle dans le passé. En présence de cette rébellion quasi-générale de la pensée grecque devant l’idée d’un commencement de l'Univers, devant la notion de Création, celle-ci fût-elle même réduite à la notion d’un démiurge organisant une matière première, éternelle comme lui, comment s'étonner que les penseurs chrétiens des premiers siècles aient eu l’idée que Platon, le Moïse attique (1), était redevable de ses doctrines à une connaissance directe du récit hébraïque de la Genèse ? Saint Augustin, après avoir souligné, dans la Cité de Dieu, les ressemblances entre le Timée et la Genèése s’est demandé si Platon, lors de son voyage en Egypte, n’aurait pas eu connaissance des traditions hébraïques :

«< Parmi ceux qui sont nos compagnons dans la grâce de Jésus-Christ, il en est qui s’étonnent lorsqu'ils lisent ou entendent dire que Platon a conçu, au sujet de Dieu, des sentiments dont ils reconnaissent la conformité avec les vérités de notre religion. Aussi quelques-uns d’entre eux ontils pensé que Platon, au cours de scs voyages en Egypte, avait entendu le prophète Jérémie, ou bien, qu’en cette même pérégrination, il avait lu les Ecritures prophétiques. Moi-même, dans certains de mes ouvrages, j’ai admis leur opinion. Mais une évaluation exacte des temps, tirée de la chronologie historique, nous indique que Platon naquit cent ans environ après l’époque où Jérémie prophétisa ; sa vie a duré 81 ans ; puis il s’est écoulé à peu près soixante ans entre l’année de sa mort et celle où Ptolémée, roi d'Egypte, demanda qu’on lui envoyât de Judée les Ecritures prophétiques des Hébreux et les fit traduire par septante Juifs versés en langue grecque. Dans son voyage en Egypte, donc, Platon ne put voir le

(1) L'expression est de Numénius ap. Eusèbe, Préparat. Evangélique, IX, 6 (Migne, P. G., 21, 693). JusriN MARTYR, Apolog., I, 20 (Migne, 20, 357). Ibid., I, 59 (Migne, 20, 415). CLÉMENT D’ALEXANDRIE, Stromates, V, 14 (Migne, 9, 132) et d’autres Pères grecs ont rapproché Platon de Moïse. Voir DE Faye: L’influence du Timée de Platon sur la théologie de Justin Martyr. Bibliothèque des Hautes Etudes, 2° série, tome 7. Paris, 1896.

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prophète Jérémie, qui était déjà mort, ni lire les Ecritures, puisqu'elles n’avaient pas encore été traduites dans la langue grecque dont il faisait usage. Peut-être, cependant, son très vif amour de l’étude le poussa-t-il à s’instruire des Saintes Ecritures des Juifs, par l’intermédiaire d’un interprète, comme il fit pour les écrits des Egyptiens (1). »

Si les arguments de critique externe paraissent donc à Augustin rendre douteux un contact direct entre Platon et la Genèse, la critique interne des idées exprimées par l’un et par l’autre l’inclinerait malgré tout à affirmer la réalité de cette rencontre, bien qu’il ne conclue pas d’une manière catégorique. D’autres seront moins réservés et Jean Philopon, célèbre commentateur d’Aristote, dans son traité sur la Création du Monde (546 ap. J.-C.) dira que Platon a maintes fois imité Moïse (2). A coup sûr, l'opinion de Numénius, d’Augustin, de Philopon et de nombreux Pères grecs n’a que peu ou point de valeur pour trancher Ia question historique d’un contact entre Platon et les traditions religieuses juives, mais en revanche, ces textes mettent en évidence les affinités que le Dieu de Platon, architecte et organisateur du monde, possédait avec le Dieu éthique d'Israël, au jugement des chrétiens des premiers siècles.

Si Platon s’est séparé de la tradition philosophique grecque en enseignant que le monde a commencé, n’a-t-l pas heurté plus violemment encore l'opinion commune, lorsqu'il a affirmé que l'organisateur du Cosmos a pris plaisir à son œuvre et a considéré avec

() De civitate Dei, VIL, XI,

(2) Voir Dune, op. cit., II, 416 et 495. Chalcidius, dans som commentaire du Timée, note aussi des concordances entre Platon et la pensée hébraïque. Jbid., II, 418.

satisfaction le devenir du monde au-dessous de lui ? Le Dieu du Timée ne possède pas seulement, en effet, une volonté, il possède une sensibilité que le spectacle du monde exalte :

« Le monde mobile et vivant était formé à l’image des dieux éternels. Le Père qui l'avait engendré, en ayant pris connaissance, fut charmé de son œuvre et, dans sa joie, il conçut le dessein de le rendre encore plus semblable à son modèle (1). »

Quel lecteur ne se rappelerait ici l'expression de la Genèse (1 : 31). « Dieu vit tout ce qu'il avait fait et voici cela était très bon. >» Quel lecteur surtout n’observerait que Platon quitte ici le sol des raisonnements rationnels pour entrer dans le domaine du mythe et des affirmations religieuses au sujet d’un Dieu éthique qui tourne sa face vers les mortels et prend plaisir à son œuvre? Sans doute, Jules Simon emploiet-il une formule excessive et toute chrétienne lorsqu'il semble attribuer au Dieu de Platon « le bonheur de faire des heureux » (2). Le Dieu du Timée ne se préoccupe pas spécialement de la race des hommes. C’est du monde dans son ensemble que Platon dit qu’il a été produit par le Démiurge comme « un dieu parfaitement heureux »... « n’ayant besoin d’aucune chose étrangère, se connaissant et s’aimant lui-même d’une manière suflisante » (3). C’est du monde dans son ensemble et non de chaque individu que le Dieu de Platon est soucieux d’assurer la vie harmonieuse (4).

(1) Timée, 37, CG. ‘O yevvicac ratio nyA60N Te xai euppavbels.

(2) J. Simon, Etudes sur la théodicée de Platon et d’Aristote, Paris, 1840, p. 56.

(3) Timée, 34, B.

(4) Dans les Lois, X, 899, D et 904, C, Platon nie la providence particulière et affirme la providence générale : « Toimême, chétif mortel, si petit que tu sois, tu entres pour quejlque chose dans l’ordre général et tu t’y rapportes sans relâche. Mais tu ne vois pas que toute génération se fait en vue du

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C’est la vue du Cosmos parfait et heureux qui réjouit l’Ouvrier suprême et non la vue de tel individu ou de telle race privilégiée. Mais il n’en demeure pas moins que le Dieu de Platon ne reste pas impassible et immobile au-dessus de l'Univers. Il regarde vers le monde et ce spectacle l’'émeut joyeusement. A joutons que Platon n’a pas vu seulement dans l'Univers un courant d'émotion descendant du Dieu éternel vers son œuvre. Il a parlé, en termes non moins anthropomorphiques, du courant d’amour ascendant qui va de l'humanité à Dieu. Dans le Banquet, Platon nous présente la divinité comme la beauté absolue et veut que nous soyons épris d'amour pour cette beauté supréme (1). Augustin dira de Platon : « Il déclare que Dieu est le vrai et le souverain Bien et il veut que le philosophe soit amoureux de Dieu, vult esse philosophum amatorem Dei. » (2).

Mais il faut reconnaître que, à cette « théologie de l'amour » de Platon, on chercherait en vain des textes parallèles dans la philosophie antique. Elle forme, en particulier, un contraste absolu avec les conceptions d’Aristote. Le Dieu d’Aristote ne connaît que luimême, ne veut que lui-même, n'aime que lui-même. Il serait même plus exact de dire que, pensée de la pensée, il est nécessairement étranger à toute volonté et à toute action. Etant acte pur, plénitude réalisée, il n’a besoin de rien et, en particulier, ne saurait aimer quoi que ce soit en dehors de lui car l'amour, aspirant à une satisfaction non encore obtenue, est toujours l'aveu d’une imperfection.

Trait caractéristique, si la pensée d’Aristote s’oppose

tout, afin qu’il vive d’une vie heureuse ; que l’univers n'existe pas pour toi, mais que tu existes toi-même pour l’univers…. Et si tu murmures, c’est faute de savoir comment ton bien propre se rapporte à toi-même et au tout, suivant les lois du devenir universel. »

(1) Banquet, c. 29.

(2) AuGusTix, de Civitate Dei, VIII, 8.

à ce que l’amour descende jamais du supérieur vers l’inférieur, le philosophe ne sera pas moins catégorique dans son refus d’utiliser le mot d'amour ou d’amitié (gx) pour désigner l’élan qui monte des hommes vers Dieu, car la distance est trop grande. Dans l'Ethique à Nicomaque, Aristote écrira, en effet :

« Quand ïil y a entre les personnes de trop grandes différences pour la vertu, le vice, la richesse, ou toute autre chose, l’amitié disparait; on n’y prétend même pas. Et c’est ce qui se voit très clairement à l'égard des dieux, lesquels l’emportent beaucoup sur nous pour toutes sortes de biens. Cela se voit aussi à l’égard des rois. Ceux qui sont au bas de l'échelle ne prétendent pas être leurs amis ; les gens de rien ne briguent pas l’amitié des hommes très puissants ou très :sages, Il n’est pas facile de déterminer à quel degré précis d’éloignement l’amitié cesse. On peut supprimer un grand nombre de qualités communes et elle subsistera, mais, si la distance est trop grande, comme de l’homme à Dieu, l'affection n’est plus possible (1). »

Ainsi Aristote, fidèle à l’idée d’une hiérarchie purement rationnelle des êtres, ne veut rien emprunter au vocabulaire trouble des passions humaines, cher aux àmes religieuses, pour son explication du monde. Il ne voit dans l’univers, ni amour descendant de Dieu vers le monde de la matière, ni amour ascendant des hommes vers Dieu. Félix Ravaisson dans son Essai sur la métaphysique d’Aristote a insisté sur le fait que le vrai Dieu de la philosophie grecque ne donne jamais rien de lui-même au monde, car ce qui est supérieur ne saurait se dégrader soi-même en se mêlant à ce qui est inférieur. C’est ainsi que, dans la philosophie de Plotin, une procession, une descente divine fera naître de l’Un l’Intelligence, de l’Intelligence l’Ame, de l’Ame

(1) Ethique à Nicomaque, VIII, 7 (Ed. Didot, II, 96, 1. 41).

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l'Univers. Cependant cette procession divine ne correspond pas à un affaiblissement ou à un amoindrissement de l’Un suprême au profit d’êtres subordonnés. Plotin insiste sur le fait que cette procession constitue une pulsation strictement interne et que toute expansion est suivie d’un retour vers l’Un. Ainsi, le néo-platonisme lui-même est resté fidèle au point de vue d’Aristote qui interdit à son Dieu tout regard vers un autre que lui-même.

« Comment, dit M. Ravaisson, le premier principe se détermine-t-il à procéder dans des natures inférieures ? (1). Ce qui est bon, dit Platon, ne saurait être envieux. Il ne refuse donc pas de se communiquer ; sans changer, il donne l'être en pur don. C’est une loi universelle que tout être, arrivé à son point de perfection, engendre un autre être semblable à lui, quoique moindre que lui (2).

« Mais que la génération des choses résulte de la bonté du principe, ce n’est pas à dire qu’elle soit l’effet d’une volonté bienfaisante. Les mots de bon et de bonté ne signifient ici, comme presque parfout dans l’antiquité paienne, que la perfection intrinsèque, dans laquelle consiste le bien, et non le désir ou la volonté chez un être de la perfection ou du bien d’un autre être. À la vérité, tout ce qui existe tendant, par sa nature même, à être tout ce qu’il peut être, cette pensée ne pouvait manquer de se produire, qu’aussitôt qu’un être n’est plus empêché par rien l'étranger, aussitôt que, parvenu à sa perfection 2t affranchi du besoin, sa nature se développe librement, il se répand et se communique de tout son pouvoir. Tel est le sens de la maxime de Platon, tel est celui de la preuve que Plotin en

(4) M. Ravaisson renvoie ici au passage du Timée, 29, E : « Dieu était bon et aucune jalousie à l’égard de ce qui est bon ne s’est jamais rencontrée en lui » et à la déclaration d’Anis- TOTE, Métaphysique, 1, 2 (982) : « La divinité n’est aucunement sujette à l’envie. »

(2) Ce sont là les termes mêmes employés par PLOTIN, Ennéades, V, I, 6 et 7.

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donne, et qui est la loi universelle de la reproduction. De cette idée à cette autre que la bonté d’un être consiste précisément à vouloir le bien de tous les êtres, que la bonté véritable et la bienveillance ne font qu’un, en d’autres termes, que la perfection et l’amour sont une seule et même chose, il n’y avait qu’un pas: mais ce pas, il n’était pourtant pas donné de le faire, ni à la

philosophie platonique, ni à aucune autre de l’antiquité païenne (1). »

Si donc l’on peut apporter quelques rares textes de Platon — nous avons essayé de les grouper — où émerge l’idée d’un Dieu éthique, épris du monde inférieur, il faut accorder à M. Ravaisson que la pensée grecque, dans son ensemble, est restée profondément étrangère à l’idée si familière aux prophètes d'Israël, d’une initiative bienveillante de Dieu en faveur des hommes, d’une agression salvatrice du Créateur envers ses créatures, bref, étrangère à toute théologie de l'amour.

Le motif en est facile à saisir. La philosophie grecque cherche les manifestations de l'intelligence de Dieu et non celles de sa volonté. Ce n’est pas dans le cœur des hommes, contraints, par une impulsion irrésistible, de céder à la vision céleste, qu’elle discerne la présence immédiate de Dieu. C’est dans le Monde physique qu’elle relève patiemment les traces laissées par la Raison suprême. Or, cette Raison n’est pas seule à l’œuvre. L’Intelligible doit compter avec les résistances des puissances de désordre, l'Esprit avec la résistance de la matière. Au fond des choses se retrouve toujours, pour la pensée grecque, un irréductible dualisme, une nécessaire hiérarchie entre la raison, l’ordre, et tout ce qui les contredit et les ralentit. Que le Dieu des philosophes grecs soit, comme le Dieu de Platon, l'ingénieux metteur en œuvre d’une matière primitive,

(1) RavaissoN, Essai sur la métaphysique d'Aristote, IL 432.

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ou, comme le Dieu d’Aristote, l’irrésistible et immobile moteur d’un monde qu’il ignore, ou, comme le Dieu de Plotin, le siège d’un mouvement interne d’expansion et de concentration, toujours et partout, à côté de lPélement divin subsiste un élément adverse, irréductible à la pensée, principe mystérieux de toute imperfection. Alors que les livres sacrés d'Israël, persuadés que la volonté de Dieu est la racine de tout, jettent. dès la première ligne, cette affirmation massive : Ar commencement, Dieu, la pensée grecque conclut. après un long examen du rationnel et de l’irrationnel dans l’univers : Au sommet des choses, Dieu, le supreme géomètre. Le Dieu des philosophes grecs ne prétend pas rendre raison de l’origine de l'Univers, mais seulement de l’ordre et de la hiérarchie qui s’y découvrent, au-dessus des choses soumises à la génération et à la corruption. Dieu est dans le monde l’élément parfait et il ne peut garder sa perfection qu’en restant distant et isolé de tout ce qui n’est pas lui. Une analyse rapide des conceptions d’Aristote va nous aider à mettre en pleine lumière le sens des considérations précédentes. Aussi est-ce à l’examen de la cosmologie du philosophe de Stagire que je consacrerai l'intégralité du chapitre suivant.