CHAPITRE II

L'Univers d’Aristote

LE DEVENIR DU MONDE EST CIRCULAIRE ET N’A NI DÉBUT, NI FIN. — DANS L'UNIVERS EXISTENT DEUX TYPES DE MOUVEMENTS AUX- QUELS CORRESPONDENT DEUX SUBSTANCES DISTINCTES. — LE MONDE EST FINI ET UNIQUE. — LE PREMIER MOTEUR, PRINCIPE DU MOUVEMENT. — LE MONDE D'ARISTOTE EST UN MONDE HIÉ- RARCHIQUE, ENTIÈREMENT PERMÉABLE A LA RAISON.

On a souvent opposé Aristote, fils d’un médecin, à Platon, issu d’une famille aristocratique, élève des Pythagoriciens aux traditions ésotériques, et expliqué par la diversité d’origine de ces penseurs, le caractère si différent de leurs attitudes intellectuelles. Aristote, esprit réaliste, s'intéresse aux menus faits que révèle l'observation quotidienne. Il croit à la possibilité et à la valeur d’une science des phénomènes sensibles, d’une connaissance systématique des êtres soumis à la génération et à la corruption. Il se refuse à limiter aux Idées immobiles ou aux êtres abstraits de la mathématique l’activité de son esprit. Les mépris de ses prédécesseurs pour le monde sensible ne le touchent pas Aristote ne bornera pas son effort aux sciences véritables ou nobles. La physique aristotélicienne étudiera les êtres qui sont à la fois mobiles et inséparables de la matière, c’est-à-dire les êtres que la sensation commune fait connaître. Elle n’aura pas seulement pour

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ambition de donner du monde un tableau ample et systématique, mais aussi et surtout, de dégager les lois mécaniques qui régissent les corps concrets, du plus petit au plus grand.

Une difficulté préliminaire risque, il est vrai, d’arrèter le philosophe. Le mouvement existe-t-il ? Comment est-il possible ? Les sophistes antérieurs à Platon n’ont-ils pas nié obstinément la possibilité du devenir ? Parménide n’a-t-il pas dit que, hors de l’être, il n’y a que le non-être et qu’il est impossible de passer de l’un à l’autre? Aristote réplique que le mouvement a ses racines dans l’être lui-même. « Une théorie de l’être immobile est fausse puisque, sous toutes ses formes, l’être est constamment engagé dans le devenir. » (1). En chaque être, se trouve à la fois lexistence en acte et l’existence en puissance. Un corps peut être actuellement blanc ou susceptible de devenir blanc. Qu'il devienne blanc et le mouvement naît. Le mouvement est donc l’acte du possible. Le mouvement est quelque chose d’intermédiaire entre la puissance et l’acte ; il n’est ni « acte complet » ni « puissance pure » ;iltient de l’un et de l’autre ; c’est un « acte inachevé » (2), lorsque l'être sera entiérement en acte, le mouvement cessera.

Tournons-nous maintenant vers les corps concrets. Nous dirons qu’il y a en eux un élément permanent qui constitue le substratum continu des choses mobiles et périssables : la matière et un élément susceptible de modification observable, de changement et de mort : la forme. La matière est le support de toute existence, elle soutient la forme présente, ou forme en acte, et la forme possible, ou forme en puissance, de chaque être. « Je la nomme matière, dit Aristote, en tant qu'en acte elle n’est pas telle chose, mais qu’en

(1) RivauD. — Problème du devenir dans la philosophie grecque, Paris, 1906, p. 399.

(2) ARISTOTE. — Physique, II, 1 et 2 (201/b5"et 31).

puissance elle est cette chose. » (1). Soit un corps blanc susceptible de devenir noir, c'est-à-dire de revêtir la forme blanche ou la forme noire ; la matière est ce qui subsiste sous la forme blanche actualisée et qui est la forme noire en puissance. La matière est donc liée au mouvement et permet le mouvement, car, dans la matière, il y a toujours possibilité de passer de la puissance à l’acte, d’actualiser des formes différentes. Il résulte de ces considérations que l’on peut établir une hiérarchie des êires en plaçant tout en bas la matière première qui n’est ni chaude, ni froide, ni blanche, ni noire et est susceptible de revêtir toutes les formes possibles, puis la matière des différents corps qui possède une forme en acte et d’autres formes en puissance et, enfin, tout au-dessus, un être qui sera acte pur, forme pure, étranger à la matière, incapable par suite de tout mouvement, Dieu. Ainsi, du haut en bas de l’échelle, il y a aspiration de la matière vers la forme, de la puissance vers l’acte et c’est cet élan que manifeste le mouvement. La matière tend, en effet, toujours vers le changement. Elle désire la forme dont elle est privée, « comme l'épouse désire l’époux et comme ce qui est laid désire la beauté » (2). L’acquisition de la forme est toujours pour elle un progrès. L'acte vaut mieux que la puissance (3). Le mouvement «dans le monde ne peut exister que comme une aspiration vers le meilleur, comme un élan du moins vers le plus.

Nous en conclurons que tout mouvement, tout désir, toute volonté, sont chez un être, un aveu d’infériorité et de faiblesse. Plus un être est supérieur, plus 1l est actualisé, moins chez lui se trouvera le désir et le besoin. En Dieu qui est au sommet de l’échelle, il ne saurait y avoir ni désir, ni besoin. Le mouvement

(1) Métaphysique, VII, I, 6 (1042).

(2) Physique, I, 9 (192 a).

{3) Métaphysique, VIII, 9, I (1051).

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du monde est à sens unique ; c’est un élan de la matière qui est toute en puissance vers Dieu qui est tout en acte. Ainsi, la physique d’Aristote nous met tout de suite en présence d’un enseignement dont les conséquences religieuses et éthiques seront immenses : tout acte de volonté sera considéré comme l’aveu d’un besoin, d’une infériorité. Dieu, étant acte pur, ne saurait connaître les êtres qui sont au-dessous de lui ni vouloir quoi que ce soit les concernant. Le mouvement est lié à la matière et disparaît là où disparaît la matière. L’impuilsion ne vient pas du haut vers le bas : elle vient du bas vers le haut et se ralentit à mesure qu’on approche du terme suprême qui est immobile.

Si nous avons maintenant une idée du mouvement général qui anime le monde, de sa direction et de sa nature, il reste à préciser les diverses sortes de mouvement que l’observation découvre. Tout changement comporte une corruption qui détruit la forme actuelle pour laisser la matière première privée de cette forme et une génération qui est le passage à une seconde forme restée jusque-là en puissance. Il y a plusieurs espèces de mouvement correspondant aux catégories. de la qualité (mouvement d’altération), de la quantité (mouvement de dilatation ou de contraction), du lieu (déplacement ou mouvement local). De ces divers mouvements, le mouvement local — c’est-à-dire le phénomène de changement de lieu auquel les usages modernes ont restreint l'emploi du mot mouvement — est le premier en dignité et la condition des deux autres (1).

D'abord, le mouvement local est le seul qui puisse être perpétuel et affecter des êtres éternels. Tout mouvement non local consiste dans la mise en acte de quelque forme, mais, dès que cette forme à acquis dans sa plénitude l'existence en acte, le mouvement prend

() Physique, VII, 7, I (260).

L'UNIVERS D’ARISTOTE Gi

fin. Pareil mouvement est donc toujours fini. Il en va de même de tous les mouvements locaux qui sont rectilignes. Si un corps va de a en b en suivant une ligne droite, puis de b en a, il s’arrêtera en b avant de revenir en «et la somme des mouvements sera toujours une somme de nombres finis. Le seul mouvement éternel qu’il soit possible de concevoir sera le mouvement local qui suivra une courbe fermée, circulaire, le mouvement de révolution. Ce mouvement-là sera donc le seul qui puisse affecter des êtres éternels, car il est le seul qui se continue indéfiniment et ne soit pas constitué par l'addition de mouvements finis (1).

Etant éternel, le mouvement circulaire local a précédé dans le temps tous les autres mouvements qui sont finis et il en est la condition et la cause. Toute corruption ou toute génération, en effet, a pour cause le rapprochement ou l'éloignement d’un corps étranger, c’est-à-dire un déplacement local. S'il n’y avait aucun déplacement local, les mouvements d’altération ou de dilatation cesseraient. Mais comme il existe un mouvement local éternel, les mouvements de génération et de corruption se produisent et se produiront sans arrêt.

Ainsi, tout le devenir est suspendu à ce mouvement circulaire éternel qui ne peut jamais parvenir à l’acte et ne connaît aucun arrêt possible. Par suite, toutes les transformations que subissent les choses terrestres sont sous la dépendance des mouvements locaux des être célestes, impérissables et immuables, se dépla- <ant circulairement. « Ce monde-ci, dit Aristote, est lié en quelque sorte et d'une manière nécessaire aux mouvements locaux du monde supérieur, en sorte que toute la puissance qui réside en notre monde est goudernée par ces mouvements. » (2). Aristote donnait

1) Physique, VII, 8 (262 à 265).

(2) Météores, I, II, 2 (339) (Ed. Didot, III, 552).

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ainsi une base solide au principe astrologique et à celui du Retour éternel. Les mouvements des corps célestes étant circulaires, en effet, les générations terrestres qu’ils régissent sont nécessairement, elles aussi, cycliques et périodiques. Lorsque tous les corps célestes auront repris, les uns par rapport aux autres. la même position respective, l’histoire terrestre recommencera et se répétera identiquement. A côté de l’année solaire de 365 jours 1/4, il y a une Grande Année comportant un Grand Hiver, un Grand Eté, et dont la durée est obtenue en additionnant les périodes des diverses révolutions célestes. Au cours de cette Grande Année reparaissent les mêmes alternances entre la mer et les continents, les mêmes opinions émises par les hommes. Aristote est tellement convaincu du caractère cyclique de la vie terrestre qu’il se demande si les notions d'avant et d’après gardent encore un sens. Si nous admettons que la Grande Année recommence chaque fois qu’apparaît le Grand Printemps, pourrons-nous dire, en effet, que les générations nées au Grand Printemps soient postérieures à celles nées au Grand Hiver précédent ? Ou bien faut-il rejeter entièrement ces notions d'avant et d’après ?

« De quelle façon doit-on comprendre ces mots avant et après ? Faut-il les entendre de 1x façon suivante : Ceux qui ont vécu au temps de la guerre de Troie nous sont antérieurs ; à ceuxci sont antérieurs ceux qui ont vécu plus anciennement, et ainsi de suite à l'infini, les hommes qui se trouvent plus haut dans le passé étant toujours tenus pour antérieurs aux autres ? Ou bien, s’il est vrai que l'Univers ait un commencement, un milieu et une fin ; que ce qui, en vieillissant, et parvenu à sa fin, soit, par là-même, revenu de nouveau à son commencement ; s'il est vrai.

d’ailleurs, que les choses antérieures soient celles qui sont les plus proches du commencement ; qui empêche alors que nous ne soyons plus

voisins du commencement [que les contemporains de la guerre de Troie] ? S’il en était ainsi, nous leur serions antérieurs. Puisque, par son mouvement local, chaque ciel et chaque astre parcourt un cercle, pourquoi n’en serait-il pas de même de la génération et de la destruction de toute chose périssable, de telle sorte que cette même chose puisse, elle aussi, naître de nouveau ? Ainsi dit-on également que les choses humaines parcourent un cercle. Alcméon a dit que les hommes sont périssables parce qu’ils ne peuvent souder leur fin à leur commencement. Il a fort joliment dit, pourvu qu’on entende qu’il s’est exprimé d’une manière figurée et que l’on ne veuille pas prendre ce propos au pied de la lettre. Si la suite des événements est un cercle, comme le cercle n’a ni commencement ni fin, nous ne pouvons, par une plus grande proximité à l’égard du commencement, être antérieur à ces gens-là, et ils ne peuvent pas non plus nous être antérieurs (1). »

Ainsi, au cycle des corps éternels correspond le cycle des choses périssables. C’est la multiplicité des corps célestes et le caractère autonome des révolutions des astres errants qui engendrent la complexité du devenir terrestre, les alternances et les transformations physiques. Mais cette histoire a une durée finie et recommence, semblable à elle-même, chaque fois que les corps célestes, ayant terminé la totalité de leurs révolutions, reprennent la même position les uns par rapport aux autres. Le temps n’a pas de réa- Hté profonde et son déroulement ne laisse aucune trace.

Nous sommes arrivés à une conclusion qui mérite

d'être analysée : la distinction entre le mouvement local éternel qui est nécessairement circulaire et les

(1) ARISTOTE. — Problemata, XVII, 3 (Ed. Didot IV, 202). Due, I, 168.

divers mouvements finis, engendrés par le premier, et qui sont rectilignes. Un principe doit être dégagé, c'est celui-ci : à chaque corps simple correspond un mouvement naturel déterminé (1). A la distinction des deux mouvements, correspond une distinction de substances. Si le mouvement naturel des substances terrestres est le mouvement rectiligne et si le mouvement de rotation est le mouvement naturel des objets célestes, nous devons en conclure « qu’il existe une certaine essence corporelle, différente des substances qui sont autour de nous, supérieure à toutes ces substances et plus divines qu’elles. Ce corps supérieur qui n'est ni -Hterre, ni. le feu, ni l'air, ni-leaustes anciens l’ont nommé éther (x0%:) parce qu'il court sans cesse et pour l'éternité (fsiv de) » (2). Ainsi, aux quatre essences énumérées par Platon dans le Timée, qui constituent les corps terrestres, il faut ajouter une cinquième essence dont sont formés les corps du Monde supérieur. Aristote s'applique à déterminer les caractères de cette cinquième essence : elle est incapable de génération et de corruption, elle ne saurait tourner plus vite ni plus lentement, elle se meut d’un mouvement uniforme.

Cette distinction entre l’essence céleste et les essences terrestres possède une importance capitale dans la philosophie péripatéticienne. Elle établit, avec une rigueur infrangible, un dualisme au cœur de l’'Univers physique. Le monde des choses sublunaires est substantiellement différent du monde des choses supralunaires. L’orbe de la lune, qui est le moins élevé des orbes célestes, marque la frontière infranchissable qui sépare les deux mondes. Entre ces deux mondes, il y a corrélation de mouvements, nous l'avons vu, mais c'est toujours le mouvement circulaire qui possède la

(1) De caelo, I, II, 6 (268).

(2) De caelo, I, III, 6 (270).

suzeraineté sur le mouvement rectiligne et engendre le devenir terrestre. C’est le simple qui explique le compliqué, le géométrique du monde céleste qui explique l’irrationnel du monde sublunaire (1).

De ce monde suprême, nous ne pouvons doné connaître que des mouvements et ces mouvements sont nécessairement des rotations uniformes. Reste à déterminer le nombre des corps célestes. Ce nombre est contingent. Seule, l’observation nous permettra de dénombrer les divers orbes célestes et d'établir des combinaisons de rotations uniformes propres à restituer, à « sauver » les mouvements apparents des étoiles et des planètes. Le philosophe établit les lois nécessaires de la mécanique céleste. Au mathématicien et à l’astronome d’établir ensuite comment ces lois s’appliquent au Cosmos réel où nous vivons. Or, avant Aristote, Eudoxe et Calippe, soucieux de rendre compte des divers mouvements apparents (marches directes et rétrogrades, stations) des astres errants avaient attribué à chaque planète quatre orbes distinets tournant avec des vitesses de révolutions différentes, et dont l’action composée engendrait le mouvement apparent de chacun de ces astres, tel qu’on l’aperçoit depuis la Terre (2). Le premier de ces orbes explique le mouvement diurne et les trois autres expliquent le mouvement propre à chaque planète. Aristote conserve les orbes d’Eudoxe et de Calippe. Mais, dans son désir de donner du monde céleste une vue plus mécanique encore, il insère, entre les quatre orbes de chaque planète et ceux de la planète suivante, trois sphères tournant en sens contraire ou sphères ramenantes, propres à annuler le mouvement particulier de chaque astre, de manière à ce que le seul mouvement diurne, commun à tous les corps

{) Cf. notre chapitre I.

(2) Sur les sphères d’Eudoxe et de Calippe, Voir DUHEM, op. cit., I, 122.

célestes, soit transmis d’un ciel planétaire au suivant.

Le monde céleste d’Aristote se compose donc d’orbes disposés autour de la Terre et se contenant les uns les autres (1). En s’élevant à partir de la Terre, on rencontrerait d’abord les orbes de la Lune, puis ceux du Soleil, puis ceux de Mercure, de Vénus, de Mars, de Jupiter, de Saturne et enfin, le ciel des étoiles fixes ou huitième sphère. En descendant, au contraire, on rencontrerait d’abord la sphère des étoiles fixes, soumise au seul mouvement diurne, ensuite l’orbe extérieur du ciel de Saturne soumis au mouvement diurne puis les trois orbes propres à expliquer le mouvement particulier de Saturne, enfin trois orbes compensateurs. annulant le mouvement particulier de Saturne, ensuite l’orbe extérieur du ciel de Jupiter soumis au mouvement diurne, les trois orbes propres à Jupiter, etc. En tout, Aristote compte 55 sphères homocentriques se mouvant avec des vitesses et des sens différents d’une manière uniforme. Le ciel est plein, sans aucun vide, et constitue une machine indéréglable où sont sauvegardés le principe du mouvement diurne s'étendant aux huit sphères et le principe du mouvement propre de chacun des astres errants. Cette explication purement géométrique des mouvements célestes, cette mécanique grandiose des sphères homocentriques exercera pendant des siècles une fascination absolue sur l'esprit des hommes et il faudra attendre jusqu'à Képler pour voir l’ellipse devenir la reine de la géométrie céleste et mettre fin à la longue et exclusive domination des révolutions célestes circulaires.

Deux points sont à souligner tout particulièrement dans la conception d’Aristote, du point de vue de l'interprétation religieuse du monde :

(1) Métaphysique, XI, 8 (1073).

A) Aristote nie la pluralité des mondes.

B) Aristote enseigne la nécessité d’un premier moteur.

Avant Aristote, des philosophes grecs avaient affirmé la pluralité des mondes.

« Héraclide du Pont, nous dit Stobée, et les Pythagoriciens prétendent que chacun des astres constitue un monde, qu'il contient une terre entourée d’air et que le tout est plongé dans l’éther illimité ; les mêmes doctrines sont exposées dans les hymnes orphiques, car ceux-ci font un monde de chacun des astres (1). »

Platon, dans le Timée (2), affirme que le monde est et restera unique, parce qu'il est un animal parfait et complet en lui-même. Mais cette argumentation d’ordre esthétique ne le persuade pas pleinement, car, un peu plus loin, il se demande s’il n’y aurait pas cinq mondes correspondant aux cinq polyèdres réguliers et il écarte mollement cette hypothèse (3). Aristote sera plus résolu que son maître et niera la pluralité des mondes pour des raisons tirées de ses principes métaphysiques et de ses principes physiques.

Sa métaphysique est hostile à l’idée d’infini. « Le corps de l'Univers n’est pas infini » (4), répète-t-il. Ni en acte, ni en puissance, il ne peut exister de grandeur infinie. Au delà du Ciel, il n’y a aucun corps, de quelque essence que ce soit, et il ne peut pas y en avoir. Au delà du Ciel, il n’y a même pas de vide, c’està-dire d’élément susceptible d’être occupé par une matière quelconque, car il n’y a pas de lieu. « L’Univers n’est point quelque part ni en quelque lieu que ce soit. Au delà de l’Univers et du Tout, il n’y a rien

(1) STOBÉE, Eclog. physic, XXAV, Ed. Meineke, I, 140. Cf. Due, I, 234.

(2) Timée, 31, A.

(3) Timée, 55, D. Voir sur la pluralité des mondes chez les Grecs. Th.-Henri MARTIN, op. cit., II, 248.

(4) De Caelo, I, 7, 20 (275). Cf. DuxEM, op. cit., I, p. 170, 177,202, 230.

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qui soit en dehors du Tout. Iagà à +2 Mäv xa “Ojov, oùdèv éoriv &%w Toù Ilavrés » (1).

Puisque le monde matériel est nécessairement fini, les dimensions du Monde constituent donc la grandeur qu'aucune grandeur concrète ne saurait surpasser. Il ne saurait exister rien de plus grand que le Ciel. Aucune ligne plus longue que le diamètre de la sphère céleste n’est concevable. Au dela du Cosmos, aucune essence matérielle, de nature terrestre ou de nature céleste, ne saurait exister.

Les principes de la physique nous aideront à mieux comprendre les motifs de cette impossibilité. Celle-ci est, en effet, une conséquence directe de la théorie du lieu naturel (2).

Chaque corps simple possède un lieu naturel vers lequel il se porte et où il connait le repos. Parmi les corps terrestres, les corps graves se portent vers le bas, comme vers leur lieu naturel, les corps légers se portent vers le haut, comme vers leur lieu naturel. Chaque fois qu’un mobile ne se porte pas vers son lieu naturel, il est soumis à l’action d’un mouvement violent, c’est-à-dire d’un mouvement qui fait violence à sa nature. Que la violence cesse et le corps se portera vers son lieu naturel. Tant qu’il n’est pas en son lieu naturel, le corps est en puissance de quelque chose, à savoir d’occuper le lieu naturel dont il est privé. Le lieu naturel des corps graves est le centre du monde. Le lieu naturel des corps légers, dont le feu est le type parfait, est la région qui confine à l’orbe de la lune, car le mouvement vertical des corps légers terrestres s’arrête nécessairement à la frontière de l'essence céleste de l’éther. Sous l’orbe lunaire inférieur, existe, en effet, un orbe de feu. En fait, les corps ne sont pas tous entièrement graves ou entièrement légers. Ils sont

(1) Physique, livre IV, 5, 2 (212 B).

(2) Voir le livre IV de la Physique.

souvent mixtes et il y a lieu d'examiner si les corps sont relativement plus graves ou plus légers que ceux avec lesquels ils sont en contact. Une goutte d’eau tombe au sein de l’air ; une bulle d’air monte lorsqu'elle a de l’eau au-dessus d’elle. S'il n’y avait aucun mélange d’essences, la terre occuperait la région centrale du Monde, l’eau entourerait la terre, l'air entourerait l’eau, et le feu entourerait l’air. Mais les quatre essences simples sont mélangées en des proportions diverses.

Cette théorie du lieu naturel nous permet d’écarter absolument l’idée de la pluralité des mondes. En effet, supposons qu'il existe un second monde à côté du nôtre. Ou bien ce monde sera formé d'éléments (terre, eau, air, feu) spécifiquement identiques à ceux de notre monde, ou bien ses éléments constitutifs seront différents, et alors, nous n’en pourrons rien dire du tout, ce ne sera pas un second monde (1). Si les éléments du second monde ont même nature que ceux du nôtre, ils auront le même lieu naturel et ses graves tendront nécessairement au centre de notre monde — s’éloignant par là du centre du second monde qui devrait être aussi leur lieu naturel, ce qui implique contradiction. En vain, alléguera-t-on que peut-être l’attraction vers le lieu naturel diminue avec la distance et qu’un équilibre entre deux forces antagonistes se peut toujours concevoir. Il ne s’agit pas ici de forces diminuant ou augmentant en raison de la distance. La théorie péripatéticienne du lieu naturel n’a rien de commun avec l’attraction newtonienne. Un corps grave pour Aristote est toujours en puissance du centre du monde, quelles que soient sa position et sa distance par rapport à ce centre (2). Le Monde que nous connaissons comprend donc néces-

GheDencaelo est 8, 6 (276).

(2) De caelo, I,

70 LE CADRE ARISTOTÉLICIEN

sairement toute la matière actuellement existante et comme la matière est éternelle, le monde que nous connaissons est unique, dans le temps aussi bien que dans l’espace. Notre Ciel est unique, permanent et parfait. Ah els %xal mpbvos xal TéÂeroç oùros OÙpavos ëcriv (1).

Cette doctrine d’Aristote affirmant, pour des raisons tirées de la physique, que le monde actuel est nécessairement fini et unique, qu’en dehors de lui il ne peut exister aucune matière connaissable, devait tout naturellement attirer l’attention et retenir la sympathie de la pensée chrétienne. Elle permettait de rapprocher l’unicité du monde de l’unicité de Dieu. Certes ! Aristote n’a jamais considéré le monde comme l’œuvre d’un ouvrier céleste ; il a écarté avec vigueur toute idée de création. Mais voici que sa doctrine, issue de considérations toutes mécaniques, se trouvait, par un retour étrange, corroborer une des thèses chères aux fidèles d’un Dieu organisateur du monde : le Cosmos est unique, et, en dehors de lui, il n’y a ni autres mondes organisés, ni chaos inorganisé, ni même vide inoccupé. Le monde actuel épuise tout le réel et, quand on l’a expliqué, il ne reste rien à expliquer. Le péripatétisme se trouve ici en complet accord avec le théisme le plus exigeant.

Nous avons vu que le mouvement est toujours aspiration vers le meilleur, développement, actualisation d’une forme en puissance. Mais si nous avons ainsi compris la nature du mouvement, il reste à en déterminer la cause efficiente. Cette cause n’est pas immanente à la matière, elle lui est externe. L'Univers d’Aristote est un Univers hiérarchique et le philosophe n’admet pas que la matière puisse se donner elle-

(1) De caelo, I, 9, 8 (279).

L'UNIVERS D’ARISTOTE al

même la forme désirée. Rien ne s’élève par soi-même de la puissance à l'acte, car rien ne peut être à la fois puissance et acte au même instant et sous le même rapport (1). Nous dirons done qu’à tout mobile il faut un moteur. Ce moteur devra être supérieur au mobile, c’est-à-dire posséder en acte la forme que le mobile possédait seulement en puissance. Aristote promulgue cet axiome : « Tout ce qui est en mouvement est nécessairement müû par quelque chose. Si donc, il n’a pas en lui-même le principe de son mouvement, il est évidemment mû par un autre (2). » Les êtres qui ont en eux le principe de leurs mouvements sont les êtres animés, mais il y a lieu d’observer que les êtres animés eux-mêmes réagissent, sans cesse, à l’influence de causes extérieures et sont mûs par elles.

Demandons-nous maintenant quelle est la cause du mouvement des orbes célestes. On pourrait les considérer comme des êtres animés, mais Aristote rejette cette interprétation : ils sont mûs par des moteurs externes. Que seront ces moteurs ? Le mouvement des sphères célestes étant éternel, requiert un moteur éternel, partant une substance qui, éternellement et toujours de la même manière, soit en acte, pour pouvoir être supérieure à la cinquième essence des corps célestes. Une pareille substance ne pourra avoir rien de commun avec la matière, elle sera acte pur et complètement immatérielle. Le ciel suprême, celui des étoiles fixes, aura donc un moteur immatériel et immobile, étranger à l’espace comme au temps. Ce sera le premier moteur.

Comment le premier moteur immobile déterminet-il le mouvement du ciel suprême ? C’est par une détermination psychologique et non par un contact

(1) Métaphysique, XI (XII), 6, 6 (1071 B) et III, 3, 8 (1005 B), voir DUHEM, op. cit., I, 174.

(2) Physique, VII, I (241).

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mécanique ; car nous ne saurions oublier que tout acte de volonté implique un changement et constitue un mouvement. Le premier moteur est un être intelligible et désirable ; il est digne d’être aimé et provoque l’amour (1). La substance simple, immatérielle et immobile, qu'est le Dieu suprême détermine dans la matière de l’orbe suprême l’admiration et le désir, d’où résulte pour cet orbe une rotation uniforme et éternelle (2). Mais si le mouvement diurne est ainsi déterminé par le premier moteur, ne serait-il pas nécessaire d’admettre, pour expliquer les mouvements particuliers des astres errants, d’autres moteurs, d'autres substances éternelles et immobiles ? Aristote l'accorde. Il admet, en effet, la nécessité d’intelligences divines dont l'astronomie d’observation, celle d'Eudoxe et de Calippe, déterminera le nombre.

Précisons en quel sens Dieu est le principe du mouvement. Aristote enseigne que le mouvement est éternel dans le temps, que le monde n’a jamais commencé, que le mouvement circulaire des sphères célestes exclut l’idée d’un commencement. Ce n’est donc pas pour rendre compte de l’origine historique du mouvement qu’Aristote a besoin d’un premier moteur. C’est pour soutenir son affirmation que le mouvement n’est pas infini dans l’espace. Le monde, nous l’avons dit, est limité et unique. Ce monde limité requiert une cause de son mouvement. Supposons que cette cause soit elle-même un mobile qui se contente de transmettre un mouvement qu'il a reçu lui-même. Alors il faudra remonter encore de moteur en moteur. Mais il faut nécessairement s'arrêter quelque part. La cause terminale du mouvement sera de toute nécessité un moteur immobile (3). Le Dieu d’Aristote est donc un

(A) Kiveï GÈ Ge épomevov. Métaphysique, XI (IL), 7, 4 (1072).

(2) Voir ce que dit A1 Gazali sur ce point, p. 112 du présent ouvrage.

(G)-Physique, VIIL ‘5, 6/et 7 (570A),

limite spatiale et non une limite temporelle. Il exprime cette idée que l'Univers est fini dans l’espace et non cette idée que l'Univers a une origine historique. Le Dieu d’Aristote est aussi loin que possible du Dieu de la Genèse.

Rappelons ce qu’Aristote dit de ce premier moteur dans les quatre derniers chapitres du XI: livre de sa Métaphysique. Dieu, le premier moteur, est une substance éternelle, éternellement en acte, simple, incorporelle, à laquelle aspire sans cesse tout acte et tout mouvement. Il est le premier des intelligibles. Est-il aussi une intelligence ? Oui, car il vaut mieux connaitre que ne pas connaître et, par conséquent, Dieu connait parfaitement. Or, « la pensée la plus parfaite est celle qui comprend le plus parfaitement l’objet le plus parfait de la pensée : c’est la pensée äe Dieu appliqué à Dieu lui-même » (1). Dieu se pense luimême, se connait lui-même, mais il ne peut penser et connaître rien d’autre. Supposons qu’il veuille connaitre le monde. Sa pensée comme la nôtre, s’arrêterait sur des objets divers et tomberait dans le mouvement. Ce serait pour lui une déchéance. Le monde a une histoire. Dieu n’en a pas.

« À mesure qu’elle s’écarte des objets indignes et qu’elle remonte l’échelle des intelligibles, la pensée humaine s’ennoblit. Pour Dieu, sortir de lui-même, descendre d’un seul degré, c’est déchoir. Si la suprême intelligence peut descendre et remonter, elle n’est donc pas cette perfection fixe et immuable de Dieu ; elle n’est pas l’idéal de la perfection ; nous concevons par la pensée un être plus parfait que l’être le plus parfait qui existe Dieu ne connaît donc que lui-même, parce qu’il ne peut changer et parce qu’il ne peut déchoir. Dieu est un acte pur, sans matière ; là où il n’y a pas de matière, il ne peut y avoir ni imperfection ni mouvement (2). »

(1) J. Simox. — Théodicée de Platon et d’Aristote, p. 19. Métaphysique, XI (XII), 7, 6 (1072).

(2) J. Simon, ibid., p. 53.

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Arrêtons ici notre exposé de la pensée d’Aristote sur Dieu et le monde pour essayer de démêler les raisons de son influence persistante et continue depuis deux millénaires sur la réflexion religieuse et philosophique. Affirmons d’abord que celui qui ne s’émerveillerait pas devant la robuste construction aristotélicienne serait bien étranger aux labeurs et aux émois de la pensée. Le philosophe de Stagire est un logicien dont le génie dialectique n’a été dépassé par personne. Jamais, cependant, il ne perd de vue les faits concrets et positifs fournis par l’observation. « L’humanité n’a jamais vu, écrit P. Duhem, aucune synthèse dont l’ensemble ait autant d'unité, dont les diverses parties soient aussi intimement reliées les unes aux autres. La partie logique de l’œuvre d’Aristote étudie, avec une puissance de pénétration et une délicatesse d'analyse que l’on n’a pas dépassées, les règles selon lesquelles la Science doit être construite ; puis, selon ces règles, le reste de l'œuvre du Stagirite bâtit le prodigieux édifice où trouvent place les doctrines spéculatives, Mathématique, Physique et Métaphysique, et les doctrines pratiques, Ethique, Economique et Politique. Le monument a l’inébranlable solidité d’un bloc et la pureté de lignes de la plus belle œuvre d’art (1). » Aristote, en particulier, a fourni à la pensée religieuse monothéiste un cadre singulièrement cohérent et résistant dont les chrétiens, les juifs et les mahométans utiliseront pendant des siècles l’inébranlable charpente.

Un savant contemporain, A.-N. Whitehead, a porté le jugement suivant sur la partie de l’œuvre d’Aris-

(1) Due, op. cit. 1, 240. Voir dans le même ouvrage IV, 310, les louanges qu’Averroès adresse à l’œuvre d’Aristote à laquelle « pendant quinze cents ans, personne n’a jamais rien pu ajouter », affirme le Commentateur de Cordoue,

tote qui nous intéresse particulièrement, la doctrine de Dieu défini comme le Premier Moteur :

&« Dans son étude de cette question métaphysique, Aristote s’est montré entièrement sans passion et il a été le dernier des métaphysiciens européens de première grandeur qui puisse revendiquer cette qualité. Après lui, les intérêts éthiques et religieux commencèrent à influencer les conclusions métaphysiques. Les Juifs se dispersèrent, d’abord volontairement, ensuite sous contrainte, et l’école judaïque d'Alexandrie naquit. Ensuite le christianisme, suivi de près par l’islamisme, intervint. Les dieux grecs qui entouraient Aristote étaient des entités métaphysiques subordonnées, comprises dans la nature. Par conséquent, en ce qui concerne le sujet du Premier Moteur, il n’avait qu’à suivre le fil de ses idées métaphysiques, dans quelque direction qu’elles pussent le conduire. Cela ne l’entraîna pas bien loin dans le chemin de la conception d’une divinité utilisable pour des fins religieuses. On peut douter que toute autre métaphysique générale puisse jamais, sans introduction illicite de considérations étrangères, aller bien plus loin qu'Aris- TOTeRUDTE)

Cet hommage rendu à la valeur rationnelle permanente de la métaphysique d’Aristote par un des premiers savants de notre temps mérite d’être recueilli et médité. Il peut aider à comprendre pourquoi les matériaux du péripatétisme seront utilisés par la philosophie et la théologie pendant une si longue période de l’histoire.

Ce qui domine dans le monde d’Aristote, c’est l’idée d'ordre et de hiérarchie. L’acte est au-dessus de la puissance, la forme au-dessus de la matière, le monde céleste au-dessus du monde terrestre, le premier moteur au-dessus du monde céleste. Entre les diffé-

(1) A. N. WHiTEHEAD. — La Science et le Monde moderne. Trad. française d’Ivéry et Hollard. Paris, 1930, p. 225.

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rentes manifestations de l'être, les frontières sont absolues, tranchées. Le monde de la nature est une machine parfaite où l’ensemble comme les parties s’apercoivent et se comprennent d’un coup d'œil. Tout est limité, terminé, achevé. Il n’y a rien dans le monde d’inexplicable, rien qui échappe à létreinte victorieuse de la dialectique. Au premier moteur lui-même sont prescrites les limites infrangibles hors desquelles sa pensée ne saurait se hasarder. Aristote est, en philosophie comme en histoire naturelle, le roi des classificateurs. Nul n’a su, comme lui, attribuer à chaque objet de la nature sa place et son rang. Qui ne voit le renfort incomparable que recevra d’une telle philosophie de la nature la solution théiste ? Ne cherche-t-elle pas, de son côté, à établir dans le monde des valeurs humaines, une hiérarchie définitive, um échelonnement des distances et des intérêts ? Le monde d’Aristote apparaitra toujours comme un modèle à imiter. Réaliser, dans le domaine des choses religieuses et morales, l’obéissance et l’ordre parfaits que Dieu a obtenus dans le monde de la nature : tel sera le rêve de la théologie chrétienne pendant de longs siècles.

Des diverses oppositions indiquées par Aristote dans la nature, il en est une qui aura une particulière importance aux yeux des croyants : c’est l’opposition entre les matières terrestres et la matière céleste. Comment ce dualisme de la matière visible ne serait-il pas retenu comme une image et une garantie du dualisme invisible, chair et esprit qui est à la base de toute pensée chrétienne ? Comment l’immutabilité des corps célestes ne donnerait-elle pas un sens concret et solide à l’idée de l’immutabilité de l’âme ? Il existe deux mondes : le monde du devenir terrestre et le monde des réalités célestes immuables qui sont sans cesse, l’un et l’autre, sous nos yeux. Le changement qui suit la mort sera simplement le passage

L'UNIVERS D’ARISTOTE Fur]

d’un lieu visible à un autre lieu visible, d’une substance à une autre substance. N'est-ce pas l’écho de l’enseignement d’Aristote, bien plutôt que l’écho de la tradition d'Israël, que nous trouvons dans le célèbre chapitre de saint Paul sur la résurrection :

« II y a des corps célestes et des corps terrestres ; mais, autre est l’éclat des corps célestes, autre celui des corps terrestres. Ainsi en est-il de la résurrection des morts... Le premier homme, tiré de la terre, est terrestre ; le second homme est du ciel. Tel est le terrestre, tels seront aussi les terrestres ; et, tel est le céleste, tels seront aussi les célestes. De même que nous avons porté l’image du terrestre, nous porterons aussi l’image du céleste. » (I Cor. XV, 40, 47 à 49).

L'opposition qui domine toute la physique péripatéticienne entre le monde de la génération et de la COrrUptIiON yevésews xai oûoo%ç et la matière des corps célestes exempte de toute altération et de tout changement, dyévirov xai ä%wbaprov (1), ne la retrouvons-nous dans l’antithèse de Paul :

« Il faut que ce corps corruptible revête l’incorruptibilité et que ce corps mortel revête l’immortalité. » (I Corinth. XV : 53). Aeï yap To o0aprbv toùro Evioacôat apôaxoctav ?

Ajoutons que la Physique d’Aristote allait encore, sur un dernier point, fournir un cadre de référence précieux à l'interprétation religieuse du monde. Je veux parler de la correspondance étroite que cette physique établit entre le devenir terrestre et les mouvements des corps célestes. Le monde d’Aristote n’est pas véritablement à sens unique. A côté du mouvement ascendant de la matière vers la forme, de la puissance vers l’acte, il y a un mouvement descendant, celui qui subordonne la génération et la corrup-

(4) De caelo, I, III, 4 (270).

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tion des êtres terrestres au mouvement des corps incorruptibles. La physique d’Aristote met au nombre des vérités incontestables l’idée astrologique, l’'influence des astres sur les choses terrestres. Sans doute, seul, le mouvement ascendant a un sens éthique et est lié à l’idée du meilleur. Seul, le mouvement ascendant nous montre des volontés conscientes aspirant vers le mieux. Le mouvement descendant est mécanique et inconscient. Dieu, le premier moteur, ignore les sphères célestes qu’il fait mouvoir. Les sphères célestes ignorent le monde terrestre qu’elles agitent par leur multiples révolutions. Mais le mouvement descendant n’en existe pas moins et il donne une référence physique à l'interprétation religieuse du monde. La nature ne fait rien en vain, répète Aristote (1). Ce n’est pas en vain que le premier ciel se meut éternellement d’une rotation uniforme et les divers astres errants de rotations diverses qui n’ont pas de commune mesure entre elles. S'il demeure vrai qu’il est des choses qu’il vaut mieux ne pas voir (2) et que le Dieu d’Aristote, pensée de sa pensée, ne voit rien au-dessous de lui — il n’en est pas moins constant que d’en haut descendent des impulsions obscures qui régissent tout le monde mobile d’en bas. « L'homme est parent des astres et notre âme est une partie du Ciel », dira Pline l’Ancien (3). Cette formule, inspirée à Pline par son admiration pour Hipparque, n’a-t-elle pas comme une résonance chrétienne et ne montre-t-elle pas comment l’idée astrologique a pu inspirer des considérations sur la parenté qui unit l'intelligence humaine à l'intelligence divine ?

(1) ‘O Gedc xai h pÜote oùdèv BWATHV TOOÙotY. De caelo, LAS

(2) Métaphysique, XI (KID), 9, 3 (1074).

(3) C. Prinir SECUNDI Historia Naturalis, II, $ 95, Hipparchus, quo nemo magis adprobaverit cognationem cum homine siderum animasque nostras esse partem caeli,