CHAPITRE IV

L'affirmation chrétienne de Dieu en face de l'Univers d’Aristote

COMMENT LA PENSÉE MÉDIÉVALE À MIS EN LUMIÈRE LES HARMONIES ET LES DÉSHARMONIES ENTRE LE DIEU D’'ARISTOTE ET LE DIEU CHRÉTIEN. —— 1. OPPOSITION DES CHOSES TERRESTRES ET DES CHOSES CÉLESTES. L’IDÉE ASTROLOGIQUE EY LA DOCTRINE DES INFLUENCES CÉLESTES CHEZ LES GRECS. LA PENSÉE CHRÉTIENNE NE CESSERA DE PROTESTER CONTRE LE DÉTERMINISME ASTRAL ET D'AFFIRMER LA CONTINGENCE DES DESTINÉES HUMAINES. POUR- TANT, AUSSI LONGTEMPS QUE LA PHYSIQUE D'ARISTOTE NE SERA PAS RUINÉE, L’IDÉE ASTROLOGIQUE CONSERVERA UN CRÉDIT PER- SISTANT DANS LE MONDE CHRÉTIEN. — 2, LA TRANSACTION DU NÉOPLATONISME. DEUX AMES HUMAINES CORRESPONDENT A DEUX MONDES ANTITHÉTIQUES. LE PRINCIPE D’INDIVIDUATION RÉSIDE-T-IL DANS LA MATIÈRE OU DANS LES ESPRITS ? LES AMES HUMAINES SONT-ELLES TEMPORAIREMENT OU ÉTERNELLE- MENT INDIVIDUELLES ? SUR LA QUESTION DE L'AME HUMAINE, PÉRIPATÉTISME ET CHRISTIANISME CONNAISSENT UN INSOLUBLE CONFLIT. — 3. LE DIEU D’ARISTOTE EST UNE LIMITE SPATIALE. LE MONDE EST A LA FOIS FINI DANS L'ESPACE ET INFINI DANS LE TEMPS. DIFFICULTÉS DE LA POSITION D’ARISTOTE. L?IDÉE D'UN MONDE FINI ET CELLE D'UN MONDE CRÉÉ SONT SOLIDAIRES. SUR LA QUESTION DE LA CRÉATION DU MONDE, PÉRIPATÉTISME ET CHRISTIANISME CONNAISSENT UN INSOLUBLE CONFLIT. — 4, LES OUVRAGES APOCRYPHES QUE LE MOYEN AGE ATTRIBUAIT A ARISTOTE METTENT EN DIEU L'AMOUR POUR LES INFÉRIEURS. MAIS LE PÉRIPATÉTISME ORTHODOXE REJETTE TOUTE PENSÉE DE CE GENRE COMME DÉGRADANTE POUR LE PREMIER MOTEUR. VANITÉ DES EFFORTS TENTÉS PAR LES GRANDS DOCTEURS POUR CHRISTIANISER LE PÉRIPATÉTISME. SUR LA QUESTION DE L'AMOUR DE DIEU, PÉRIPATÉTISME ET CHRISTIANISME SE HEURTENT EN UN INSOLUBLE CONFLIT. — CONCLUSION. — LA RUINE DE LA PHYSIQUE PÉRIPATÉTICIENNE VA FAIRE PLACE NETTE POUR UNE THÉOLOGIE NOUVELLE.

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Nous avons vu que l'Univers, selon Aristote, constitue non seulement un Tout, mais le Tout. Le monde est fini et explicable dans toutes ses parties. Dans l’œuvre de la nature, rien qui soit en vain, rien qui soit un épisode sans lien avec le reste (1). Le monde est un être dont toutes les parties collaborent ensemble pour un résultat harmonieux et unique. Il est sans mystère pour l'intelligence du sage.

Qui ne saisirait le réconfort que toute pensée monothéiste allait tirer de la contemplation de l'Univers expliqué par Aristote ? Qui s’étonnerait de voir le péripatétisme recruter pendant des siècles des disciples parmi les théologiens chrétiens, musulmans et juifs ? Si forte, si assurée que soit la conviction d’un croyant que son Dieu s’est révélé dans le passé et se manifestera encore dans l'avenir, ne lui est-il pas toujours infiniment précieux d’ajouter la vue à la foi, et de discerner le Maître des cieux et de la terre à travers l’unité du monde physique ? Dieu ne parle dans le temps qu’à des intervalles espacés et les âmes non-mystiques discernent toujours mal sa voix. Au contraire, un Dieu aperçu dans l’espace est perceptible à tous, en tout instant et de la même manière. Si la science d’Aristote permettait de superposer au Dieu de la foi le Dieu de la nature, d’encadrer les affirmations sur le Dieu éthique dans les réalités du Dieu physique, combien bénie serait cette science !

Il eût été cependant surprenant que les conceptions d’Aristote, nées sous un climat intellectuel différent, se trouvassent coïncider dans toutes leurs parties avec les exigences du monothéisme éthique d'Israël et particulièrement avec les exigences de la pensée chrétienne. A côté de points de contact, devaient nécessairement se manifester des oppositions et des conflits entre le Dieu d’Aristote et le Dieu chrétien. Noter les

(1) Physique, 11, 8 (198 b). Cf. De caelo, I, 4.

principales de ces harmonies et ces désharmonies est l’objet du présent chapitre.

L'une des affirmations essentielles d’Aristote est le dualisme des choses célestes et des choses terrestres. Ce dualisme pouvait être accepté volontiers par les esprits chrétiens, dressés à distinguer le plan des choses spirituelles et celui des choses matérielles, la destinée de l’âme de la destinée du corps. Chrétiens et péripatéticiens pouvaient facilement s’accorder pour «diviser le monde en deux moitiés de nature antithétique, d'autant plus que les uns et les autres étaient d'accord pour attribuer la primauté et la direction effective aux choses célestes. Ceux qui cherchent dans les livres bibliques la norme de leurs opinions ne pouvaient oublier que la Genèse enseigne que Dieu a créé les Cieux ef la Terre. La Bible ne fait-elle pas de cette distinction l’exorde majestueux de sa description de l'Univers ? Au xvi° siècle, lorsque les cosmologies antiques se trouveront menacées par les théories de Copernic, ne verrons-nous pas Tycho Brahé jeter aux Coperniciens le Creavit Deus cælum et terram comme une objection irréfutable (1), propre à contraindre les chrétiens d’écarter toute doctrine qui ferait de la Terre un satellite subordonné au Soleil et ruinerait l’opposition du Ciel et de la Terre ? Déjà, les Pères, grecs et latins, avaient, dans leurs commentaires sur la Genèse, beaucoup insisté sur l’antithèse biblique du Ciel et de la Terre. Les réflexions d’Augustin, en particulier, l’amenèrent à des formules qui, l’idée de création mise à part, n'étaient pas fort

{1) MExERSON. — Explication dans les sciences, II, 443. Je n’ai pas trouvé dans les œuvres de Tycho Brahé le texte précis auquel fait allusion Meyerson. Mais j’en cite plus loin quelquesuns, de signification analogue.

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éloignées de celles que la physique péripatéticienne ou néoplatonicienne proposait : « Tu étais, Ô Dieu, et il n’y avait, en dehors de toi, nulle autre chose dont tu eusses pu faire la dualité du Ciel et de la Terre, l’un qui approche de toi, l'autre qui approche du néant, l'un qui n’a que toi au-dessus de lui et l’autre qui n’a rien au-dessous QUE S

Mais il fallait déterminer les relations de ces deux moitiés d’'Univers et, ici, grecs et chrétiens allaient cesser d’être d’accord. Une fois de plus, la conception physique de Dieu et la conception éthique allaient se heurter.

Notons la séduction de la représentation du monde que l’hellénisme défendait. Le monde d’Aristote présentait un spectacle d’une unité et d’une simplicité grandioses. Il établissait une correspondance étroite entre les mouvements des corps célestes et la vie des choses terrestres. La nature ne fait rien en vain, disait le philosophe. Les mouvements célestes servent à quelque chose. La terre n’est pas seulement le centre géométrique du Cosmos, elle en est le centre sensible et vibrant. Les mouvements de la lointaine sphère des étoiles fixes ont leur répercussion immédiate sur la vie des hommes et des animaux terrestres. Le monde n’est pas seulement plein, sans vide, du point de vue de la mécanique ; il est également plein, sans vide. sans hors-d’œuvre stérile, du point de vue de la raison et des causes finales. S'il est vrai que toute interprétation religieuse du monde soit une interprétation finaliste, le système d’Aristote était intensément religieux, car il donnait, du point de vue terrestre et humain, un sens et une utilité à tous les phénomènes de l'Univers. Aristote reliait entre eux, grâce à des

(1) Confessions, XII, VII. Tu eras, et aliud nihil unde fecisti cœlum et terram, duo quædam ; unum prope te, alterum prope

nihil ; unum quo superior tu esses, alterum quo inferior nihil esset,

influences spirituelles et invisibles, la totalité des phénomènes visibles du monde céleste et du monde terrestre. Pareille réussite n'est-elle pas l’ambition suprême de toute pensée religieuse ?

Sans doute, nous ne l’oublions pas — le philosophe de Stagire était personnellement fort éloigné de penser que l’homme fût la cause finale et le but de l’Univers. Pour lui, l'élément intéressant du monde, c’est le meilleur, c’est l’acte pur en qui rien n’est en puissance. L'homme est au bas de l’échelle des êtres. Mais, qu'il le voulût ou non, le péripatétisme, en affirmant l’idée astrologique, mettait au premier plan la Terre et l’homme, nœud de convergence de toutes les influences célestes. Toute la mécanique et toute la métaphysique d’Aristote sont géocentriques. Du géocentrisme à l’anthropocentrisme, le passage pouvait paraitre aisé. L'interprétation éthique de l'Univers, chère au christianisme, ne semblait pas a priori exclue. La métaphysique chrétienne ne pourrait-elle pas s’abriter à l’intérieur de la physique d’Aristote aussi bien que la métaphysique péripatéticienne ? L'idée chrétienne et l’idée astrologique étaient-elles irréductiblement inconciliables ?

L'idée astrologique ne se présentait pas devant le Christianisme naissant comme une hypothèse encore mal étudiée, mais bien comme la doctrine maîtresse de la philosophie païenne. Ses multiples conséquences ne pouvaient être ignorées. L'influence des astres sur les choses terrestres n’avait cessé d’être au premier plan de l’attention de tous les penseurs qui avaient suivi Aristote (1). Théophraste, disciple et successeur

(1) Nous renvoyons, pour l’étude de l’histoire de l’idée astro- Jogique chez les Grecs, au chapitre extrêmement bien informé de P. Dunem : La théorie des marées et l'astrologie, op. cit., I, 267 à 390. C’est dans ce chapitre que nous avons puisé l’essentiel de notre propre information. On trouvera de plus amples détails dans l’ouvrage de BoucHÉ-LECLERCQ : L’Astrologie grecque. Paris, 1899.

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d’Aristote, avait écrit un livre au sujet de l’astrologie intitulé : Sur les signes. Les Stoïciens, en particulier Chrysippe et Posidonius, avaient consacré des ouvrages à élucider l'influence souveraine des astres sur la destinée humaine. Saint Augustin formulera de la manière suivante la doctrine astrologique, telle qu’il l'avait trouvée chez les Stoïciens : « Pour tout acte à accomplir, il faut choisir le jour, parce que la position des astres, qui est différente aux divers moments de la durée, a domination sur tous les corps terrestres, qu’ils soient animés ou inanimés (1). » Les défenseurs de l'astrologie apportaient, à l'appui de leur thèse, des arguments fort bien étudiés, en particulier, le phénomène des marées océaniques.

L'influence des positions relatives de la Lune et du Soleil, par rapport à la terre, sur le flux et le reflux de l'Océan était prouvée par d'innombrables observations. Aristote, qui ne connaissait que la Méditerranée, a ignoré les marées, mais, dès 327 avant J.-C. les soldats d'Alexandre le Grand les observèrent dans l'Océan Indien. Si les mouvements de l'Océan étaient directement commandés par les circulations de la Lune et du Soleil, n’en était-il pas de même de tous les autres mouvements terrestres ? La théorie des influences célestes devint un principe d'explication fondamental, non seulement pour la physique grecque, mais aussi pour toutes les sciences, en particulier, pour la chimie et la médecine.

Dans tout phénomène terrestre, en effet, le philosophe devait savoir distinguer ce qui était dû à l'élément matériel sublunaire et ce qui était dû à l’influx céleste. Alexandre d’Aphrodisias et Plotin ont voué à cette analyse des efforts persévérants (2). Toute substance ter-

(1) AUGUSTIN. — De civitate Dei, V. 7. Terrenis corporibus omnibus.. siderum positio dominatur.

(2) Dune. — Op. citat., II, 345, sq, donne sur ce point les

textes essentiels,

restre était un mélange de qualités corporelles et de qualités incorporelles, d'éléments terrestres et d’influx célestes. Transporter d’une substance à une autre, l’élément incorporel, l’influx céleste, devint l’ambition et le rêve d’une science spéciale, l’alchimie. La qualité or étant indépendante de la substance métallique qui en est le support, devait pouvoir se transporter d’un corps à l’autre, si les conjonctions célestes qui engendrent cette qualité or le permettaient. Les alchimistes chrétiens, pour exprimer cette idée, emprunteront le langage même du Nouveau Testament et diront que tout métal possède, comme l’homme, un corps et une âme et que cette âme survit à la destruction du corps, qui constitue sa libération. Etienne d’Alexandrie, alchimiste chrétien du septième siècle de notre ère (1), écrira : « Le cuivre possède, comme l’homme, un esprit rveèua et un élément animal 4 et il en est de même des corps fusibles et des corps métalliques; aussi, après que le feu les a réduits en cendres, les voit-on se spiritualiser ryevuaroüvras de nouveau, parce que le feu leur fait don de l’esprit.. » (2). L'objet des opérations alchimistes est de fuer le corps de cuivre afin d’en libérer l’âme et de la rendre transportable sur une autre substance. Ecoutons les élévations philosophiques d’Etienne d’Alexandrie et nous comprendrons le caractère de recherche religieuse et mystique que revêétaient à ses yeux les opérations alchimistes :

« O Natures célestes qui êtes les artisans des natures !..….

« Si tu ne dépouilles pas la matière ; si des

(1) Stephani ALEXANDRI, De magna et sacra arte, apud Physici et medici græci minores, Berolini, 1642. On trouvera les passages cités dans DuxEm : Op. cilat., II, 351, et dans BERTHE- LOT : Les origines de l’alchimie, Paris, 1885, p. 276.

(2) Cette distinction du rvedux et de la Juyt que le cuivre possède, comme l’homme, n’est-elle pas une allusion au célèbre passage de Paul, I Cor. XV : 44. Exetcetat cüpua duytxdy, éyetpstat cüpa nveuparixdv ?

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corps tu ne fais pas des choses incorporelles..., tu ne feras pas sortir ce qui se cache en eux, le principe animé qu’ils renferment.

« O Natures célestes ! Admirons la nature des choses célestes, parce qu’elles sont incorporelles. Il faut donc dépouiller la matière, afin d’en faire sortir ce qui est subtil et animé, avec ce résidu qu’on en a tiré, rendre incorporels, soutenir et former les corps. Il faut donc dépouiller la matière, afin de parvenir au principe animé qu’on aura de la sorte, amené à maturité. Dissoudre le corps et séparer l’âme d’avec le corps, voilà le terme de la Philosophie (1). »

Pour réussir une telle œuvre qui a donc le sens d’une libération spirituelle, il faut maintenir son esprit en contact étroit avec les choses célestes. L’alchimiste doit être un orant :

« Voici donc, écrit Etienne, ce qui doit être réalisé, ce qu’il faut s’appliquer à faire si l’on veut que l’œuvre s’accomplisse d’une manière complète : Passe des choses sensibles à la contemplation des choses intelligibles ; porte tes regards vers la grande et immatérielle beauté des êtres célestes. Toi qui, ayant élevé ton esprit vers ces êtres, en as contemplé la noble apparence, qui as admiré la puissance et l’éclat de la gioire et du bonheur dont jouissent les anges intelligibles, tu ne dévieras plus, maintenant, lorsque tu voudras produire l'information matérielle des substances d’ici-bas, lorsque tu voudras accomplir l’œuvre qui nous occupe, la formation philosophique de l’or, enfin dévoilée. Dirige donc toute ton intelligence vers les choses d'En-Haut ! (2). »

Ainsi, le principe astrologique et alchimique poussait les esprits à rechercher dans toute la nature, les âmes, les influences célestes et invisibles. La physique d’Aristote se trouva ainsi unir inséparablement

(1) Stephani ALEXANDRI, Op. citat., lib. VI (édit. cit. 215). (2) Stephani ALEXANDRI, lib. VIII (éd. cit. 241).

les recherches scientifiques avec une certaine forme de piété mystique (1).

Mais ce n’est pas seulement dans le domaine des substances minérales que s’exerçaient les influx célestes, c’est aussi dans le monde des corps vivants. Les astres ont une action sur la santé et la maladie des animaux et des hommes. Galien, au second siècle de notre ère, dans son traité sur les Jours critiques, oppose l’ordre dû à l'influence des choses d’en-haut et le désordre dû aux essences terrestres. Le médecin doit savoir que toute maladie suit une marche régulière, avec des possibilités d’écart limitées, et il cherchera à déterminer le jour critique qui fait prévoir tout le cycle ultérieur d'évolution de la maladie. Si Galien ne mettait pas expressément le cours mathématiquement régulier des maladies dans la dépendance des circulations toujours identiques des astres, les médecins astrologues, qui adoptèrent la théorie des jours critiques, furent moins réservés et ils attribuèrent aux phases de la lune, en particulier, une action décisive sur le développement physiologique des êtres vivants, sur les maladies et les guérisons.

Lors donc que, vers le 1v° siècle, la pensée chrétienne chercha à se formuler d’une matière systématique, les Pères de l’Eglise trouvèrent devant eux une physique qui, depuis des siècles, était étroitement associée avec une interprétation religieuse du monde, avec une théologie. Leur jugement sur cette physique allait dépendre de leur propre théologie bien plus que de l’observation de la nature. Mais il leur était impossible d'éviter le combat, car on ne pouvait réfuter la théologie paienne, sans en réfuter également la physique. La lutte dura plus de mille ans et correspond à la période de l’histoire connue sous le nom de Moyen

(1) Sur la réapparition de cette doctrine chez le philosophe musulman Al Gazâli (1058-1111). Voir DUHEM, Op. citat, 4, 491.

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Age. Elle devait finir, on le sait, par la ruine de l& cosmologie et de la physique grecque. De cette ruine. la théologie chrétienne fut un des ouvriers les plus actifs. Tel est le fait que l'historien des idées doit signaler d’abord, pour en chercher l'explication ensuite.

« Toutes les Cosmologies helléniques, a écrit P. Duhem, sont, en dernière analyse, des Théologies ; au cœur de chacune d’elles nous trouvons des dogmes religieux... Ces dogmes, d’ailleurs, pris en ce qu’ils ont d’essentiel, ils sont les mêmes dans toutes les philosophies grecques ; ils sont ceux qu’enseignaient les écoles pythagoriciennes de la Grande Grèce : Les corps célestes sont divins, ce sont les dieux véritables ; éternels et incorruptibles, ils ne connaissent d’autre changement que le mouvement parfait, le mouvement circulaire et uniforme ; par ce mouvement, ils règlent, suivant le plus rigoureux déterminisme, la marche de tous les changements dont le monde sublunaire est le théâtre.

« Or, la Science moderne naïtra, peut-on dire, le jour où l’on osera proclamer cette vérité : La même Mécanique, les mêmes lois, régissent les mouvements célestes et les mouvements sublupaires, la circulation du Soleil, le flux et le reflux de la mer, la chute des graves. Pour qu’il fat possible de concevoir une telle pensée, il fallait que les astres fussent déchus du rang divin où l’Antiquité les avait placés, il fallait qu’une révolution théologique se fût produite.

« Cette révolution sera l’œuvre de la Théologie chrétienne. La science moderne a été allumée par une étincelle jaillie du choc entre la Théologie du Paganisme hellénique et la Théologie du Chris-

tianisme (1). »

Pourquoi la théologie chrétienne dut-elle se montrer irréductiblement hostile à l’idée astrologique, suscep-

() P. Due». — Op. citat., II, 453. Voir dans le même sens : Ibid., II, 390, et surtout IV, 315-317.

üble pourtant, nous venons de le voir, de donner naissance à une véritable mystique de l'Univers ? Ce n’est certes pas par souci d’exactitude scientifique et s’il est vrai, comme l’affirme Duhem, que la Théologie chrétienne, conjuguant ses critiques avec celles que Astronomie d'observation dirigera contre la cosmologie du péripatétisme, ait ainsi fait place nette pour lavènement de la Science moderne, ce résultat n’a pas été cherché délibérément. Le monde de Copernic et de Newton ne devait pas fournir un cadre plus favorable à l’idée religieuse que le monde d’Aristote. Mais une interprétation éthique de l'Univers ne pouvait s’accommoder de la subordination déterministe des choses terrestres aux mouvements des corps célestes, de la fatalité astrologique. Il fallait, tant dans le ciel que sur la terre, affirmer un minimum de contingence et de liberté. Sur cette question de la liberté humaine, le christianisme et l’astrologie ne pouvaient pas ne pas se heurter en un conflit que la mise hors de combat de l’un des adversaires pourra seul terminer.

Jetons un dernier coup d’œil sur le système d’Aristote. Il possédait, en ce qui concerne l’idée de Dieu, un sérieux avantage de simplicité sur le système chrétien. En affirmant l’éternité du monde, en rejetant l'idée de création, Aristote faisait l’économie des redoutables antinomies de la théodicée. Il s’épargnait la nécessité de résoudre le problème du mal. Le Dieu d’Aristote, n'étant pas l’auteur du monde, ne pouvait être rendu responsable du bien et du mal qui s’y trouvent. Il n’avait pas à écouter les plaintes des êtres inférieurs à lui, car il ne les connaît pas et ne peut les connaître sans déchoir. Le monde d’Aristote présente un idéal de perfection esthétique, satisfaisant pour la raison pure, mais il reste étranger à cet idéal de perfection éthique dont Platon et toutes les âmes à tendance religieuse n’ont jamais pu se détacher, malgré les lourdes difficultés intellectuelles dont ils sur-

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chargent ainsi nécessairement leur effort d'explication.

Les avantages de l’idée astrologique qui fait du mouvement descendant dans le monde, des influx célestes, quelque chose d’inconscient et de fatal auquel le Dieu suprême reste étranger ne pouvaient échapper à Augustin. Cet ancien manichéen possédait un esprit vaste et inquiet, et commença par interroger les diverses écoles de l’antiquité pour leur demander une représentation satisfaisante de Dieu et du monde. Mais lorsqu'Augustin fut devenu chrétien et se fut persuadé que Dieu n’est Dieu que s’il est constamment présent et agissant dans toutes les parties du monde créé, il aura des paroles irritées contre les théories des astrologues et les accusera de tarir les responsabilités de Dieu et de l’homme, de retirer toute signification éthique à l'Univers. Ecoutons ce qu'il raconte dans les Confessions, au sujet de ses erreurs passées :

« Quant à ces imposteurs que l’on nomme astrologues, je ne cessais de les consulter, voyant qu'ils ne faisaient aucun sacrifice et n'adressaient de prières à aucun esprit pour découvrir l'avenir. Et cependant, la vraie piété chrétienne les repousse et les condamne avec raison. Car il est bon de se confesser à vous, Seigneur, et de dire : « Seigneur, prenez soin de mon âme, parce que j'ai péché », et de ne point abuser de votre indulgence pour pécher de nouveau, mais en se souvenant toujours de cette parole du Seigneur : « Te voilà guéri, ne péche plus, de peur qu’il ne t’arrive quelque chose de pire. » Mais ces imposteurs s'efforcent de détruire une doctrine si salutaire, lorsqu'ils disent: C’est du Ciel que nous vient la cause inévitable du péché. C’est Saturne, c’est Mars, qui sont les auteurs de nos actions. Ainsi l’homme est innocent, lui qui n’est que chair, sang, orgueilleuse pourriture : la faute retombe sur celui qui a créé et ordonné le ciel et les astres (1). »

(1) Confessions, IV, III, trad. Janet.

Augustin a consacré de nombreuses pages à la réfutation de l’astrologie et, en particulier, à démontrer la vanité des horoscopes tirés à la minute de la naissance d’un enfant pour annoncer son sort futur. À des positions sidérales identiques, répète Augustin, correspondent communément des destinées terrestres profondément divergentes. Dans les Confessions, 3ïl raconte (1) l’histoire d’un de ses riches amis, Firmin, né à la même minute qu’un petit esclave, et dont la destinée différa entièrement de celle de son compagnon d’horoscope. Dans la Cité de Dieu (2), Augustin s'étend longuement sur le cas des enfants jumeaux, conçus le même jour et nés le même jour, des grains de blé semés le même jour, etc., et dont le sort se manifeste singulièrement différent.

Affirmer la contingence des destinées humaines équivalait à une révolution philosophique. En effet, la pensée chrétienne, en répudiant les horoscopes astrologiques, frappait au cœur la physique péripatéticienne et ruinait la notion grecque de l’Ordre et du Retour éternel des mêmes hommes et des mêmes événements. Elle affirmait que le monde est une histoire et une histoire qui ne se répète jamais, car Dieu et l’homme en sont les vivants acteurs. Elle se trouvait ainsi entraînée à opposer le plan des réalités spirituelles et des fins éthiques au plan des réalités matérielles et à préparer ce conflit de la science et de la religion, du déterminisme et de la liberté dont l’âge moderne n’a pu encore donner la solution. Mais l'abandon du point de vue aristotélicien se fit avec une lenteur significative. La conception du monde proposée par Aristote était tellement satisfaisante sur bien des points pour les esprits religieux que, depuis 430 — date de la mort d’Augustin — douze ou treize siè-

(1) Confessions, VII, VI.

(2) Cité de Dieu, V, 4 à 7.

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cles purent s’écouler sans que l'idée astrologique cessât de trouver créance et accueil parmi les chréüUens.

Pourrions-nous oublier, en effet, que, malgré les condamnations explicites portées par Augustin, par Thomas d'Aquin et divers papes, contre l’idée astrologique, la science des pronostications, des horoscopes. conserva, au sein de la chrétienté, le rang d’une institution d’état jusque vers le milieu du xvu° siècle ? Papes, cardinaux, rois, empereurs du xv° et du xvr siècles s’enquéraient des pronostics astrologiques avant de prendre une décision importante ; ils appointaient des astrologues officiels (1). Parmi les Réformateurs. Mélanchthon et Th. de Bèze semblent, en diverses occasions, acepter comme fondées les prétentions de l’astrologie. En 1557, Mélanchthon, ayant eu l’occasion de voir l’horoscope de Bèze, écrivit à ce dernier des vers. où il affirmait l'influence des astres, tout en exprimant le vœu que la main puissante du Christ parvint à dominer l’action des astres dans la destinée de son ami (2). En 1564, l’astrologue Cyprianus Leovitius rédigea pour l’empereur Maximilien II et, semblet-il, sur la demande expresse du souverain, une très. curieuse étude astrologico-historique où l'avenir inébranlable du luthéranisme était pronostiqué d’après l’aspect des conjonctions astrales qui avaient présidé à sa naissance, tandis que d’autres conjonctions prédisaient le caractère éphémère des mouvements se rattachant aux noms de Huss, de Zwingle et de Calvin. L’historien Friedrich affirme que l'ouvrage de Léovitius. a exercé une influence profonde sur les décisions de

(1) Voir les exemples et les textes nombreux rassemblés par: Johan Friepricx : Astrologie und Reformation, München, 1864. p. 18 et suivantes.

(2) Gette poésie est citée par BauM : Theodor Beza, Leipzig, 1843, II, p. 307, d’après la collection des manuscrits Tronchin. Elle ne figure pas dans les œuvres poétiques de Mélanchthon. que donne le vol, X du Corpus Reformatorum.

Maximilien II en matière de politique religieuse (1).

Sans doute, l’astrologie chrétienne du xv° et du Xvr° siècles ne croyait plus au fatalisme déterministe, à la subordination totale du monde sublunaire aux mouvements du monde céleste. Elle affirmait l'efficience «es causes terrestres et, en particulier, l'autonomie des àmes. Elle s’efforçait de garder une place pour la liberté de l’homme et pour les initiatives de Dieu. C’est ainsi que Képler, qui unit toute sa vie à une foi chrétienne, ardente et sincère, les pratiques de l’astrotogie, consacre un long et curieux chapitre de ses Harmonies du Monde (1619) à discuter les limites de l'influence des astres sur l’Ame de la Terre et sur l'Ame humaine. Cette influence a pour lui un sens physique, elle se manifeste par un rayonnement lumineux, efficace dans certaines circonstances, inefficace «ans d’autres, exactement comme une note musicale juste devient fausse lorsque son expression mathématique change d’une légère fraction (2). Nous sommes loin du péripatétisme et du Retour éternel des mêmes hommes, ramenés par les mêmes mouvements célestes. Képler, comparant son propre horoscope avec les faits de sa vie, déclare que la connaissance qu’il a eue de l’œuvre de Copernic et de Tycho Brahé ou la bienveillance que lui ont montré les empereurs Rodolphe et Mathias ont eu plus d'influence sur son destin que les conjonctions astrales de l'instant de sa naïssance (3). Mais Képler n’en affirme pas moins que les rayonnements planétaires, se combinant sous un certain angle (les aspects des planètes) (4) ont une action

(1) J. FRIEDRICH. — Op. citat., p. 176.

(2) Harmonice mundi lib. IV, cap. VII. De Natura sublunari, p. 160 de l’édition de 1619.

(3) Ibid., p. 170.

(4) Sur les aspects des planètes, voir Boucné-LECLERCQ : Astrologie grecque, p. 165-179. Cet auteur nous apprend que CIRUELO, dans son Asfrologia christiania (1521), avait déjà émis l’idée de Képler, que l'influence des astres se réduisait aux propriétés actives de la lumière, p. 572, note 3. Sur l’ouvrage de CIRUELO, voir ibid. p. XVIII.

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stimulante où déprimante sur la vie des hommes. Seule, la ruine définitive de la Physique d’Aristote affranchira les esprits de tout déterminisme astral, en les amenant à penser que les mouvements célestes n’ont ni signification ni utilité perceptibles pour les habitants de la Terre.

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Etait-il impossible de découvrir et de suivre une voie moyenne entre le péripatétisme orthodoxe, lié au fatalisme astrologique et les affirmations chrétiennes, liées à la liberté et à la responsabilité des hommes ? Le Néoplatonisme le crut et nous ne pouvons négliger sa tentative qui eut, sur la pensée médiévale, une si constante influence et retarda pendant de longs siècles l’issue du combat entre le Dieu de la philosophie grecque et le Dieu des chrétiens. La philosophie de Plotin, héritière de celle de Platon, chercha à faire place aux réclamations de l’âme religieuse, aux exigences éthiques de tous ceux qui veulent voir dans l'Univers autre chose qu’un parfait mécanisme dont les parties inférieures reflètent implacablement les déplacements dans l’espace des parties supérieures. Plotin proposa de concilier la liberté et la dignité humaines avec le déterminisme astrologique en attribuant à l’homme deux âmes, une âme terrestre dont l'union avec la matière constitue le corps animé et qui est rigoureusement soumise aux circulations célestes et une « âme pure, divine », fragment temporairement détaché de l’Ame du Monde, qui, elle, peut échapper au monde sublunaire du destin et connaitre la liberté. Le corps animé qui est en nous « vit dans le Destin. Non seulement, ici-bas, son sort lui est signifié par les astres, mais encore il est comme une partie de l'Univers et il est lié à ce Tout dont il est une partie... L'autre âme, au contraire, celle qui nous est advenue du dehors [de Dieu] a le pouvoir de s’éle-

ver, de monter vers le beau et vers le divin, c’est-à-dire vers les choses sur lesquelles personne n’exerce d’empire afin de devenir cette Beauté et cette Divinité, afin de vivre séparée [du corps animé], la vie de la Beauté et de la Divinité. » (1). L'âme divine peut, par lextase ou la mort, se détacher du corps animé soumis au destin et monter au delà de l’orbite de la lune, vers les régions célestes où ne s'exerce plus la contrainte que les planètes et l’orbe des étoiles fixes imposent aux éléments terrestres.

Etudiant les cultes cosmiques de la fin du paganisme, M. Bréhier a marqué qu'ils prétendaient apporter à l’homme la libération des puissances astrales.

« D'une façon générale, l’image la plus simple de la libération de l’âme était celle d’une montée de l'âme jusqu’à la limite ou au-dessus de la sphère sublunaire, dans la région sacrée d’où émane la destinée et qui n’y est pas elle-même soumise. C’est ainsi que les « cultes cosmiques » pouvaient se donner et se sont même donnés comme des religions de salut (2). »

Le passage suivant de Jamblique nous permettra de comprendre pleinement la pensée de Plotin et de son école :

« L'homme a deux âmes, comme nous l’enseignent les écrits hermétiques. L’une émane du premier Intelligible ; elle participe de la puissance même du Créateur. L’autre nous a été communiquée par la circulation des corps célestes ; en celle-ci, d’ailleurs, s’insinue la première âme, celle qui est apte à spéculer des choses divines.

« L'âme, donc, qui, en nous, est descendue des mondes jcélestesi, suit les circulations de ces

(1) Ennéades, II, 3, 9. Edition Bréhier, Paris, 1924, II, 35.

(2) E. BRÉHIER. La cosmologie stoïcienne à la fin du Paganisme. Revue d'histoire des religions, 1911, p. 6. Cité par DuHEM: Op. citat., 2, 343.

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mondes ; mais celle qui vient du Monde intelligible et qui nous est présente d’une manière intelligible, est supérieure à la circulation productrice de la génération ; par elle, nous sommes délivrés du Destin ; par elle, nous montons vers les dieux intelligibles ; par elle, nous possédons une religion qui tend aux choses éternelles.

« Il ne faut donc pas croire, ce dont vous doutiez, que tout soit enchaîné par les liens indissolubles de cette nécessité qu’on nomme le Destin ; l’âme, en- effet, possède, en elle, un principe propre par lequel elle peut se porter à l’intelligible, par lequel elle peut s’éloigner des choses soumises à la génération pour s'approcher de l'être véritable et divin. Or, n’allons pas maintenant, appliquer le Destin aux dieux, car les dieux délient la chaîne du Destin. Dans la nature, donc, tout n’est pas enchaîné par le Destin ; mais il existe un autre principe de l’âme, supérieur à la Nature et au Monde de la génération, par lequel nous pouvons nous unir aux dieux, surpasser l’ordre de ce monde, participer à la vie éternelle et à l’action des dieux supracélestes ; dès lors, par ce principe, nous pouvons, nous-mêmes, nous arracher au Destin (1). »

Plotin et les néoplatoniciens se séparent donc sur deux points de la conception chrétienne. Ils soumettent au déterminisme astrologique toute la partie inférieure de l'être humain. Ils enseignent que la partie supérieure de la personnalité humaine constitue une âme commune à tous les hommes, un éternel réservoir dans l’unité duquel se résolvent les âmes multiples. Plotin consacre le chapitre 9 de la IV° Ennéade à expliquer comment l’Ame suprême se donne à tous, tout en conservant son unité: « Cette Ame est donc unique, mais les âmes multiples se résolvent en son unité ; elle se répand en multitudes et, en même temps, ne se répand pas. » (2). Cette doctrine de

(1) JAMBLIQUE — De mysteriis, XL. Cf. Dune, 4, 382. (2) PLOTIN. — Ennéades, IV, 9, 5. Ed. Bréhier, IV, 235.

l'Unité de l’Ame humaine, entrainant la négation de l’immortalité individuelle, sera la grande hérésie que la pensée chrétienne médiévale retrouvera toujours devant elle et qu’elle combattra tout particulièrement sous le nom d’hérésie averroïste. Mais, si le philosophe musulman Averroès a présenté, avec une netteté toute particulière, la théorie de l’unité substantielle des âmes humaines, cette idée lui est bien antérieure et on peut en suivre la trace à travers Platon, Aristote, Plotin, Alexandre d’Aphrodisias, Jamblique, Thémistius, etc. (1). Sans cesse, les docteurs du Moyen Age discuteront sur la nature du principe d’individuation: le principe d’individuation réside-t-il dans la matière et périt-il avec elle ou les âmes humaines sont-elles numériquement et substantiellement distinctes ?

Ce qui nous intéresse tout particulièrement dans ce problème, c’est qu’il est né d’un effort pour affranchir les hommes de la fatalité astrologique, pour affirmer qu’il y avait dans le monde sublunaire d’Aristote un élément libre et divin et pour définir cet élément. La conception d’Aristote de la dualité de nature entre le monde terrestre et le monde céleste tombait nécessairement en morceaux, si l’on admettait, avec les chrétiens, que chaque être humain possède ici-bas, de par l'existence de son âme, un élément céleste, incorruptible et indestructible. Ce mélange en l’homme de deux mondes antithétiques était inadmissible, surtout s’il était permanent. Mais il parut à certains esprits, anxieux d'attribuer à l’homme une place et une nature uniques dans l’Univers, tels que Plotin et, plus tard, le musulman Averroès, qu’il était possible de conserver le cadre physique général du péripatétisme, tout en enseignant que les âmes humaines particulières étaient des fragments temporairement détachés de l’Ame du

(4) Les textes principaux ont été rassemblés par Duke : Op. citat., 4, 376 à 401. On trouvera les déclarations d’Averroès à la page 521 du même volume.

monde, des exilés à temps qui remontaient, à la mort du corps, vers l’Ame commune de l'Univers. Déjà. pendant la vie terrestre, l’extase permettait aïces blocs erratiques individuels de substance divine de se fondre dans l’unité primitive et de se soustraire à la servitude, propre à la matière, de la division et du nombre. Mais ces moments révélateurs de l’extase sont suivis d’un pénible réveil où le sujet perçoit, une fois de plus, le caractère inconciliable des deux mondes. dont Aristote a si bien marqué la distinction. Un philosophe musulman, Aboubacer, a trouvé une formule plaisante, mais assez conforme à l'esprit du péripatétisme, pour exprimer cette expérience. Lorsque, dit Aboubacer, l’extatique revient à lui, « il se retrouve dans le Monde sensible et perd de vue le Monde divin ; car ce bas-Monde et le Monde supérieur sont comme deux épouses d’un même mari : celui-ci ne peut plaire à l’une sans irriter l’autre. » (1).

Si ingénieux que soient les efforts du Néoplatonisme ou de l’Averroïsme pour unir les affirmations éthiques. sur la valeur unique de l’homme dans l'Univers et sur l’immortalité de l’âme avec les enseignements de la physique d’Aristote, ils ne réussissent, en dernière analyse, qu’à mettre mieux en saillie l’incompatibilité de toute religion véritable avec la physique d’Aristote. Le philosophe arabe Al-Gazàli, après une conversion religieuse qui n’est pas sans analogie avec celle de Pascal, reniera Aristote et déclarera que le péripatétisme est inconciliable avec la foi musulmane. L’opposition rigide des choses célestes et des choses terrestres est inconciliable avec les exigences de la vie religieuse. Chrétiens, juifs et musulmans s'accordent, en effet, pour voir dans l'Univers un double mouvement d'amour, un échange aisé et continu de pensées.

(1) S. Muxx. — Mélanges de philosophie juive et arabe Paris, 1859, p.416, cité par Duuem 4 552 0. :

et de volontés entre Dieu et l'humanité. Il nous reste à préciser comment, à propos de l’idée de création et à propos de l’idée de l'Amour de Dieu, le péripatétisme se montra également rebelle aux plus ingénieux efforts tentés pour le christianiser ou le judaiser.

Aristote, nous l’avons vu, a rejeté l’idée, que Platon avait admise dans le Timée, d’un commencement du monde. Cette opinion n’est pas un élément sans lien avec le reste du système du Stagirite, un hors-d’œuvre facile à détacher de l’ensemble. Elle est, au contraire, une conséquence inéluctable de la conception aristotélicienne de la puissance et de l’acte appliquée à la matière. La génération n’est jamais, pour Aristote, le passage du non-être à l'être, c’est le passage de l’existence en puissance à l’existence en acte. De même la corruption est le retour de l’existence en acte à l’existence en puissance. L'originalité d’Aristote consiste dans le fait qu’il a substitué à l'opposition, entre le néant et l’être, entre le zéro et quelque chose, lopposition entre l’existence en puissance et l’existence en acte. Dès que l’on accorde que, être en puissance, c’est déjà être ou continuer d’être, il suit que l’idée d’une création, d’une ascension brusque du non-être à l’être, est logiquement inconcevable. Ce qui frappe Aristote, c’est que l’être en puissance, en tout temps et toujours, est prêt à passer à l’acte. « Entre le possible et l'être, dit-il, il n’y a aucune différence dans les choses éternelles. » (1). « Nécessairement et toujours vont ensemble, dit-il encore. Ce qui est nécessaire n’est pas capable de ne pas être. Si donc quelque chose est nécessairement, cette chose est éternelle ; et si elle est éternelle, elle est nécessairement. » (2). La matière

(1) Physique, III, 4 (203 b, ligne 30).

(2) De generatione et corruptione, II, 11, 6 (337 b).

100 LE CADRE ARISTOTÉLICIEN

première étant définie comme l’ensemble permanent des existences en puissance, comme la source et le support de toutes les existences en acte, est nécessairement éternelle. L'Univers possède deux termes également éternels et immuables, Dieu qui est tout en acte et la matière première qui est tout en puissance. Entre ces deux extrémités immobiles se meut toute la hiérarchie des êtres soumis aux mouvements divers de génération et de corruption (les corps sublunaires) ou au seul mouvement local (les astres). S'il est vrai que Dieu soit un terme indépassable et sans cause, une limite pour la pensée, il n’est pas moins vrai que la matière première, matrice de tous les possibles, est également une donnée indépassable et sans cause, car on ne peut, par définition même, concevoir de terme plus ample et plus indéterminé qu’elle (1).

Certes, nous y avons déjà insisté, l’image du monde, ainsi présenté par Aristote, possède un charme, une harmonie auxquels aucun esprit logique ne peut rester insensible. Mais la conception aristotélicienne de Ia puissance et de l’acte est trop abstraite, trop subtile pour séduire les esprits vraiment religieux, préoccupés de concret et toujours disposés à interpréter le monde en termes de volonté et non en termes de raison. Chrétiens, musulmans et juifs seront unanimes à repousser la théorie péripatéticienne de la cause et à réclamer un fiat créateur, en un moment déterminé de la durée.

Pour défendre leur point de vue, ils attaqueront volontiers la position adoptée par leur adversaire. Pourquoi, diront-ils, Aristote proclame-t-il l'éternité du monde dans le temps, alors qu’il se refuse à admettre l’infinité du monde dans l’espace ? N'y a-t-il pas, entre un monde infini et un monde éternel, d’une part, entre un monde fini et un monde limité en durée,

(1) Cf. DuHEM : Op. citat., 4, 453 à 458 et 5, 560.

d'autre part, une affinité naturelle? Le Dieu d’Aristote est une limite spatiale ; il est le moteur immobile d’un monde unique et fini. Pourquoi ne pas admettre que ce Dieu est aussi une limite temporelle et qu’en un point de la durée, il a engendré ce monde fini ? La négation de la pluralité des mondes ne soulève-t-elle pas exactement les mêmes difficultés que la négation de l'éternité de la matière ?

«< Puis donc, dit Augustin dans la Cilé de Dieu (1), qu’ils affirment l'existence d’un seul monde dont la masse corporelle est très grande, mais qui est cependant fini et qui réside, borné, en son lieu ; puisqu'ils déclarent qu’il a été créé par l’œuvre de Dieu ; ce qu’ils répondent à cette question : Pourquoi Dieu s’est-il abstenu de toute œuvre au sein de ces lieux infinis qui sont hors du Monde ? qu’ils se le répondent à eux-mêmes lorsqu'ils demandent : Pourquoi Dieu s’est-il abstenu de toute œuvre durant ces temps infinis qui ont été avant le Monde ? »

Sans doute, cet argument d’Augustin n’atteint pas absolument le péripatétisme orthodoxe. Aristote avait déclaré, dans la Physique (2), qu’ « au delà de lP'Univers et du Tout, il n’y a aucun espace et que l’Univers n’est point quelque part ni en quelque lieu que ce soit. >» Mais en limitant ainsi l’espace au seul monde organisé, Aristote ne se jetait-il pas dans une difficulté identique à celle des partisans de la création qui disent qu'avant l'innovation du monde, le temps n'existait pas et que l'Univers a été créé « avec le temps » ? C’est ce qu’Augustin dira :

« Le monde n’a pas été créé dans le temps, mais avec le temps. Lorsque ce monde fut créé, il ne pouvait y avoir un temps passé, puisqu'il n’y avait aucune créature dont le changement,

() De civitate Dei, XI, 5.

(2) Physique, IV, 5 (212 b), voir Supra, p. 68.

LE CADRE ARISTOTÉLICIEN

effet du mouvement, produisit le temps. Le Monde a été créé avec le temps, si le mouvement, producteur de changement, a été créé lors de la fondation du Monde (1). »

Le philosophe musulman Al Gazäli, après sa conversion religieuse, défendra de la même manière l’idée de création contre Aristote, montrant le parallélisme entre l'affirmation d’un espace limité et celle d’un temps

limité :

« Dieu pouvait créer le premier orbe [celui des étoiles fixes] plus haut qu’il ne l’a fait. Si les Philosophes disent que non, c’est done que Dieu manque de puissance ; s’ils disent que oui, il le pourra créer plus haut de la longueur d’un bras, de deux bras, de trois bras et l’on pourrait ainsi procéder à l'infini. Par là donc, on affirme qu’il existe, hors du Monde, une dimension susceptible de mesure quantitative.

< Lorsque nous répondions [aux Philosophes], qu’en estimant certains temps comme possibles avant l’existence du Monde, ils faisaient simplement œuvre d’imagination, notre réponse était semblable à celle que vous faites lorsque vous regardez comme imaginaires ces lieux qu’on juge possibles hors du monde De même que vous [aristotéliciens] prétendez qu'on peut considérer un corps fini que termine une surface et qu’il est impossible de le considérer comme contenu dans un volume, à la façon du plus petit dans le plus grand, ainsi en est-il de la possibilité de l’innovation du Monde ; le début de l’existence du Monde ne requiert point deux temps dont l’un précède et l’autre suive (2). »

Au xu1° siècle, Roger Bacon produira une argumen-

(1) De civitate Dei, XII, 15. DuHEM, 2, 467.

(2) AVERROËS. — Destructio destructionum, lib. IL, tract. IX, cap. I, vingt-deuxième et vingt-huitième Ait Algazel (opinion d’AI Gazâli rapportée par AverRoËs). Cité par Dueu : Op. citat., 4, 509. Guillaume d'Auvergne, évêque de Paris au xmr siècle, reproduira le raisonnement d'Augustin et d’Al-Gazàli presque dans les mêmes termes. DuHEM : Op. citat., 5, 278.

tation analogue et conclura qu’Aristote, en vertu de ses propres principes, a dû nécessairement écarter l'éternité du monde et du mouvement, et n’a rien enseigné de contraire à la foi chrétienne. Après avoir écarté l'infini dans l’espace, le péripatétisme est logiquement contraint de rejeter aussi l’infini dans le temps. Voici le raisonnement de Roger Bacon :

« À l'infini, on ne peut rien ajouter est-il dit au traité |[d’Aristote] du Ciel et du Monde (1). Si donc, les révolutions du Ciel n'avaient pas eu de commencement, en sorte qu’une infinité de révolutions eussent précédé l’instant présent, on ne leur pourrait ajouter une nouvelle révolution ; or, nous voyons que cela est faux, car, chaque jour, une révolution et une circulation nouvelle s’ajoutent aux précédentes.

« De même, s’il n’y a pas eu de première révolution du Ciel, le nombre des révolutions accomplies jusqu’à aujourd’hui est infini, et aussi le nombre des révolutions qui seront accomplies demain ; mais, l’infini est égal à l'infini ; partant, le nombre des révolutions qui seront accomplies demain est égal au nombre des révolutions qui sont, aujourd’hui, accomplies, ce qui est absurde. Il est donc évident qu'il faut poser une première révolution (2). »

Cette discussion d’école peut paraître un peu subtile. Mais elle a le mérite de mettre en lumière ce fait que l'idée d’un monde fini et celle d’un monde créé sont difficiles à séparer l’une de l’autre. Si le Dieu d’Aristote a toujours eu, pour les penseurs chrétiens et musulmans, un grand attrait, c’est parce que ce Dieu est le terme suprême d’un monde ordonné, limité et unique. Les croyants verront toujours le Dieu du péripatétisme à travers l'harmonie du Cosmos dont

(1) Voir ce texte cité supra, p. 67.

(2) Roger Bacon. — Manuscrit (inédit) d'Amiens, fol. 69, col. a. Cité par DUHEM : Op. citat., 5, 402. Voir Jbid., 5, 436, la réplique d’Albert le Grand à cette argumentation de Bacon.

104 LE CADRE ARISTOTÉLICIEN

Aristote avait donné une si séduisante image. Ils admettront malaisément que ce Dieu ne soit pas l’auteur responsable de l’harmonieux ensemble dont Aristote avait démonté, mieux qu'aucun autre, les simples rouages. À cette œuvre parfaite et finie, ils seront toujours tentés de supposer un auteur conscient et d’associer l’idée de création à celle d'ordre et de mesure. Les efforts du philosophe de Stagire pour établir entre Dieu et le Cosmos harmonieux des liens plus subtils et plus délicats que ceux de la causalité efficiente paraîtront souvent artificiels et vains à beaucoup de ceux qui se réclamaient, par ailleurs, de sa pensée. Un Roger Bacon ne croira pas pouvoir rendre à son Maitre un plus bel hommage qu’en éliminant de son œuvre toute contradiction et en faisant d’Aristote un partisan de l'innovation du monde par un acte créateur.

Après Maitre Roger Bacon, certains docteurs scolastiques se contenteront de juxtaposer les affirmations du péripatétisme et du christianisme sur l’origine du monde et de déclarer que la foi seule permet de décider en faveur de l’idée de la création du monde. C'était avouer leur impuissance à christianiser le péripatétisme et une telle attitude ne pouvait être durable. Albert le Grand et Saint Thomas d'Aquin se sont pourtant rangés à ce parti. Albert essaiera, il est vrai, d'apporter des arguments philosophiques en faveur de la contingence du monde. Il dira que la diversité de la forme qui apparaît dans le monde trahit l’action d’une Volonté personnelle et ne peut être convenablement expliquée par la pure logique, par l’action nécessaire des Intelligences subordonnées à la Cause première. Mais entre le monde expliqué par l’action d’une Volonté et le monde expliqué par l’action nécessaire des Intelligences subordonnées, Albert le Grand n'ose faire un choix dicté par des arguments philosophiques

« Je demande si la procession [des Intelli-

gences] qui vient d’être décrite, produit, en la matière, la diversité que nous y constatons ; il semble bien que non; car les Intelligences premières dont, selon les dires des Péripatéticiens, procèdent les orbes célestes, et par lesquelles ils sont créés, n’agissent que par leur opération intellectuelle ; or, cette opération-là ne peut mettre la diversité dans les corps, à moins que l’Intelligence n’agisse comme elle veut et par choix. Cela nous ramène à ce que nous disions, savoir, que, de la Cause première, le Monde procède par choix et volonté.

« Nos opinions diffèrent donc seulement en ceci : les Péripatéticiens prétendent que les cieux émanent [d’une manière nécessaire] de la Cause première, par l'intermédiaire des Intelligences qui occupent le premier rang dans l’ordre des êtres. Nous disons, au contraire, qu’ils émanent directement (absolute) de la Cause première, par suite du choix de sa Volonté. Aucune de ces deux opinions ne saurait être démontrée, on la peut seulement appuyer de raisons probables (1). »

Thomas d'Aquin répétera de la même manière :

« C’est de la foi seule que nous tenons cette vérité : le Monde n’a pas toujours été. Elle ne peut se prouver d’une manière démonstrative (2). »

Cette prudente réserve pouvait sembler sage. Elle était pourtant l’aveu qu'après des siècles d’effort, il apparaissait qu'entre la physique péripatéticienne et la pensée chrétienne, il n’y avait aucun accord durable possible. Leur union était une erreur. Un divorce devait la rompre inévitablement tôt ou tard.

(1) Alberti MaGnr, Physica, lib. VIII, tract. L cap. XV, Voir DuHEM, 5, 439.

(2) Summa theologica, Pars prima, Quaest, XLVI, art, II, Voir DuHEM, 5, 563.

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Il nous reste maintenant à montrer brièvement comment l’idée chrétienne de l'Amour de Dieu pour les hommes s’est montrée inlassablement rebelle au joug du péripatétisme. Là encore, tous les efforts de conciliation ont échoué.

Dans notre chapitre sur Platon et Aristote, nous avons marqué à quel point la pensée grecque est restée fermée à l'affirmation d’un mouvement d'amour dans le Monde qui descendrait d’En-Haut vers les êtres inférieurs. Les penseurs du Moyen Age, il est vrai, ne pouvaient mesurer aussi nettement que nous le contraste que présentent sur ce point la philosophie païenne et la philosophie chrétienne parce qu'ils lisaient, sous les noms d’Aristote ou de Denys l’Aréopagite, prétendu sage grec du 1‘ siècle, des ouvrages apocryphes tardifs, tout pénétrés d’idées chrétiennes et fort éloignés de la pure tradition hellénique. À Aristote, on attribuait le Livre des Causes et la Théologie d’Aristote. À Denys l’Aréopagite, le livre des Noms divins et quelques autres traités. Or, le Livre des Causes contient des extraits de l’Institution théologique du néoplatonicien Proelus (v° siècle) et des Commentaires dûs à une plume juive ou musulmane. La Théologie d’Aristote, dont l’auteur est inconnu, est considérée aujourd’hui comme postérieure à Proclus et au faux Denys. Enfin, les ouvrages mis sous le nom de Denys l'Aréopagite, ne sont pas antérieurs au début du vr siècle de notre ère. Ces divers écrits sont donc les témoins d’une infiltration croissante des idées chrétiennes dans les formes ultimes de la philosophie grecque.

Le Livre des Causes énumère les causes subordonnées qui émanent de la cause première, la hiérarchie descendante qui explique tout l'Univers. Mais le monde n’est pas une série linéaire de causes et d’effets. En chaque être se retrouve, à côté de l’action de la cause seconde qui lui est immédiatement supérieure, l’action directe de la cause première. Cette action est

diverse suivant la nature de l’objet qui l’éprouve. Seules, les âmes arrivent à connaître leur propre essence, à démêler en elle l’action immédiate de la Cause première et à se soustraire ainsi au temps, à la génération et à la corruption. Ainsi, tout émane de Dieu seul et les âmes, Intelligences subordonnées, remontent par la connaissance vers l’Intelligence première (1).

Cette conception abstraite et sèche d’un monde encore tout pénétré de déterminisme, le pseudo-Denys l’Aréopagite va la transformer et lui insuffler la vie, en ajoutant les mots chrétiens et religieux par excellence : amour de Dieu, amour des créatures. Dans le monde, Denys ne se lassera pas de signaler le double mouvement amoureux qui va de Dieu vers les êtres subordonnés et des êtres subordonnés vers Dieu:

< Du Bien suprême, dit-il, émane une vertu simple qui est capable, par elle-même, de déterminer un mouvement vers une amoureuse union ; cette vertu se propage jusqu'aux extrêmes limites de l’ensemble des choses qui existent: de ces limites, cette vertu revient en arrière, et retourne vers le Bien suprême (2). »

Que l’on comprenne bien qu’il ne s’agit pas ici d’une palpitation interne, d’un mouvement d’expansion et de rétraction de l’Etre premier à la manière de Plotin. Il s’agit cette fois d’un véritable don définiüf de la part d’un Dieu qui est à la fois Beauté et Bonté :

< Dieu est cause de toutes choses ; par l’excellence de sa Bonté, il aime toutes choses, il produit, perfectionne et conserve toutes choses,

(1) Voir DuxEM : Op. citat., 4, 329. La seule édition du Livre «es Causes que mentionne Duhem est une édition d’Aristote, avec commentaire de saint Thomas, imprimée à Venise en 1507. On la retrouve dans les Opera omn. de saint Thomas : T. 21 de l’édition de Parme, 1867.

(2) De divinis nominibus, Cap. IV, art. 17. DUHEM, 4, 348.

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il tourne toutes choses vers lui. L'Amour divim est bon, il procède du Bien, il a le Bien pour objet. Cet Amour divin qui engendre la bonté dans tout ce qui est, préexiste dans la Bonté suprême, mais il ne saurait demeurer, en luiméme, infécond ; il se met donc en mouvement, afin d’agir en conformité avec l’excellence de sa vertu, qui crée toutes choses (1). »

A ce mouvement d'amour descendant répond um mouvement ascendant analogue de la part des choses :

« Les théologiens donnent à Dieu tantôt les.

noms d'amour et de tendresse, tantôt les noms d'objet aimé, d’objet chéri. Il est, en effet, l’auteur de l’amour et de la tendresse ; il les produit et les engendre ; et, d’autre part, il est lui-même aimé et chéri. Il est mû par l’amour et la tendresse ; et c’est en tant qu’objet aimé et chéri qu’il meut les choses ; il se dirige vers les choses. Il les oriente vers lui. Voilà pourquoi les théologiens le nomment objet aimable et chéri, car il est beau et bon. D'autre part, ils le nomment amour et dilection, car il est puissance motrice ; il attire les choses en-haut vers luimême, qui, seul, est bon et beau par soi. En cette procession, l'Amour divin n’a ni commencement, ni fin; il est semblable à un cercle éternel ; il est en vue du Bien, il est issu du Bien, il subsiste dans le Bien, et il revient au Bien : rien ne saurait le faire dévier de cette perpétuelle circulation (2). »

Denys ajoute que le Bien suprême pousse également les créatures à s'aimer les unes les autres. Dieu est comme le centre d’une roue d’où divergent et où convergent les rayons. Pourrait-on oublier que, plus ces rayons « s'unissent au centre, plus ils se conjuguent entre eux; plus ils s’éloignent du centre, plus ils divergent » (3). S'approcher de Dieu par l’amour,

() De divinis nominibus, Cap. IV, art. 10.

(2) Ibid. Cap. IV, art. 14, (3) Ibid, Cap. V, art. 6.

c’est donc se rapprocher aussi des autres êtres situés au même niveau. Le double mouvement d'amour que Denys signale dans le monde est une cause de paix et d'harmonie entre les divers éléments inférieurs:

« C’est Dieu qui est, par lui-même, l’auteur de la paix, de la paix universelle aussi bien que des trêves particulières ; c’est lui qui rapproche toutes choses en une mutuelle union; par cette union, tous les êtres sont soudés les uns aux autres, sans aucune distance ni divergence ; et cependant, chacun d’eux garde son individualité ; il conserve la pureté qui convient à son espèce, sans être aucunement souillé par le mélange des êtres qui lui sont contraires ; rien ne trouble cette exacte union, cette parfaite pureté (1). »

Avec la Théologie d’Aristote, nous quittons les images et les expressions mystiques pour retrouver l’abstraction philosophique. Mais nous ne retrouvons pas le péripatétisme orthodoxe. L'influence des idées chrétiennes et celle du pseudo-Denys se font sentir dans l’affirmation qu'il y a un mouvement d’émanation du Haut vers le Bas, qui est conscient et volontaire. « Chacun des êtres qui s’échelonnent entre l’Un et la Matière première, agit sur l’être qui se trouve immédiatement au-dessous de lui et l’attire vers lui. Si chacun de ces êtres agit ainsi sur l’être immédiatement inférieur, c’est qu’il contient en lui des forces et des puissances ; il désire mettre ces forces en œuvre, transformer ces puissances en acte ; il faut pour cela qu’il trouve une matière capable de recevoir la forme qu’il veut lui imposer. La créature en puissance désire l’agent qui lui donnera l'existence actuelle; le Créateur désire la créature en laquelle ses forces produiront leurs effets; le premier désir, la Théologie d’Aristote, répétant le propos du Stagirite, l’a déjà comparé à l’amour

(1) De divinis nominibus, Cap. XI, art. 2.

110 LE CADRE ARISTOTÉLICIEN

de la femme pour son époux; le second, elle væ l’assimiler à l'amour du mari pour son épouse ; le double mouvement de la créature vers le Créateur et du Créateur vers la créature trouvera dès lors son image la plus expressive dans le double courant de l'amour conjugal. » (1).

C'est à ce mouvement descendant, à cette union volontaire et indissoluble de l’Intelligence active avec l’'Intelligence en puissance que la Théologie d’Aristote rattachera l’origine de l’Ame humaine, établissant ainsi son immortalité (2). Les affirmations chrétiennes essentielles se trouvaient ainsi mises sous le couvert du grand nom d’Aristote.

Mais il n’était pas besoin d’être grand clerc en péripatétisme pour observer que ce Dieu, qui n’est pas. acte pur, qui éprouve un besoin irrésistible de déployer des forces qui sont en lui en puissance, ce Dieu qui désire la matière, comme l’époux désire l'épouse et veut lui communiquer sa propre perfection, n’a rien de commun avec le Dieu que présente la WMétaphysique d’Aristote. Aussi, les philosophes musulmans du x° et du xr° siècles prendront-ils grand soin de rétablir sur ce point la vraie doctrine péripatéticienne contre les affirmations hérétiques et trop teintées de Christianisme du Livre des Causes ou de l’apocryphe Théologie d’Aristote. C’est par eux que la chrétienté allait connaître la vraie pensée du philosophe de Stagire, la pure tradition hellénique. De cette connaissance allait découler une fois de plus la nécessité de faire un choix entre le péripatétisme et le christianisme.

AI Farâbi (mort en 950) élimine soigneusement toute allusion à la volonté ou à la sensibilité de l’Etre

(1) Ce résumé est de la plume de DUHEM : Op. citat., 4, 375, qui renvoie à la Théologie d'Aristote, Livre VII, 3, et Livre X. 19. Edit. de Rome, 1519.

(2) Duxem. — Jbid., 4, 401,

premier dont émane le monde, dans le passage sui-

vant :

« L'existence des choses découle de lEtre nécessaire, mais ce n’est pas qu'il ait eu, à ce sujet, une intention analogue aux intentions que nous formons ; cet Etre, en effet, re conçoit aucune intention au sujet des choses. Si les choses découlent de lui pour suivre la voie de la Nature, ce n’est pas davantage que, de la production et de la subsistance de ces choses, il acquière aucune connaissance ou éprouve aucun plaisir. Si les choses émanent de lui, c’est simplement parce qu’il connaît sa propre substance; c’est ainsi qu’il forme, au sein de sa propre existence, la source d’où découle la série des biens et ce que, d’une manière nécessaire, cette série doit être, elle l’est (1). »

Avicenne (985-1035) répétera dans sa Métaphysique:

< Aucun être ne tend à ce qui est au-dessous de lui. La Cause première n’a aucunement l’intention qu’une existence quelconque découle d’elle.. Il faudrait que cette intention eût pour objet quelque chose d’utile, qui fût profitable à la Cause première, comme nous l’avons déjà dit, or, cela est absurde (2). »

Al Gazâli (1058-1111) dira de même :

« L'action du Premier Principe provient-elle de lui comme le mouvement provient du désir ? Cela est faux, car le désir et la volonté ne lui conviennent pas. Ce sont, en effet, des facultés par lesquelles on recherche quelque chose qu’on n’a pas et qu’il vaut mieux avoir que ne pas avoir. Mais, dans l’Etre nécessaire, il n’y a rien en puissance dont la possession puisse être recherchée par lui (3). »

() Alfarabis philosophische Abhandlungen, herausgegeben von D' F. Drererici. Leiden, 1890, p. 96. C’est nous qui soulinons certains mots.

(2) Metaphysica Avicennæ, Venetiis, 1493. Lib. IT, tract. IX, cap. IV, apud Due : Op. cital., 4, 436.

(3) AVERROËS. — Destructio destructionum, Pars prima, Disputatio 3, 21° Ait Algazel, apud Dune, 4, 438.

12 LE CADRE ARISTOTÉLICIEN

Aucun péripatéticien, fidèle à la pensée du Premier Maître, ne se risquera donc à parler de mouvement volontaire, d’élan d’amour dans le sens descendant. Et quant à ce mouvement d’amour ascendant qu’Aristote a signalé lui-même quand il a dit : Dieu meut à titre d’objet aimé (1), Al Gazâli en donnera un commentaire aussi ingénieux qu’éloquent mais qui marque la distance qui sépare le péripatétisme orthodoxe de la doctrine de Denys l’Aréopagite ou de celle de la Théologie d’'Aristote. Le commentaire d'Al Gazâli est si lucide

qu’on nous excusera d’en reproduire un long fragment :

« C’est une imperfection pour un être qu’il se trouve en lui quelque chose en puissance ; cela signifie, en effet, qu’il ne possède pas dans leur plénitude Iles choses qu’il peut acquérir. Tout être, donc, dans lequel il y a, d’une certaine manière, quelque chose en puissance, est imparfait de cette manière ; ce que cet être recherche, c’est simplement l’arrivée à l’acte de ce qui, en lui, est en puissance. Le désir de tout l'Univers tend donc à acquérir de la perfection...

« Or, le corps du Ciel n’est aucunement en puissance, car il n’a pas commencé d'exister. Il n’est en puissance, ni par les tendances de son essence, ni par sa figure ; par ces choses, il :est en acte ; il possède tout ce qu’il lui est possible d’avoir. De toutes les figures, il présente la plus noble, la figure sphérique ; de toutes les manières d’être, la sienne est la plus noble, car il est lumineux ; et il en est de même des autres formes.

« Il ne reste donc qu’une seule chose qu’il ne puisse posséder en acte, c’est la situation (situs). Placez-le, en effet, dans une certaine situation ; il pourra, aussitôt après, être placé dans une autre situation, car il ne peut, en même temps, occuper deux situations différentes. Et, d’ailleurs, s’il n’y avait rien en lui qui fût quelque

(1) Metaphysica, XI (NID, 7, 4 (1072). Cf. supra, notre chap. III, p. 72.

peu en puissance, il serait semblable aux Intelligences nues.

« Mais aucune situation ne lui est mieux appropriée qu'une autre, aucune n’est plus digne qu'une autre, au point que le ciel se dût placer en celle-là et délaisser les autres.

« Bien qu’il lui soit impossible de posséder toutes ces situations d’une manière actuelle, il lui est possible, par voie de succession, de les réunir toutes en une même espèce. Il a donc voulu occuper effectivement [l’une après l’autre] toutes les situations dont il est capable ; il a voulu que ces situations, successivement prises, fissent que leur espèce demeurât en lui perpétuellement en acte C’est le propre, en effet, du mouvement circulaire d’être aussi en acte, car il est presque exempt de changement... Le corps du Ciel s’est done appliqué à ce que l'espèce des situations qu’il peut occuper demeurât éternellement en lui d’une manière effective ; par là, il s’est rendu, autant qu’il lui a été possible, semblable aux substances nobles (1). »

Ainsi, c’est le désir de ressembler à Dieu, d’être le plus possible en acte et le moins possible en puissance qui explique le mouvement du Ciel et, d’une manière générale, le mouvement des êtres inférieurs. Dieu meut donc bien en tant qu’objet aimé et le vocabulaire péripatéticien de la puissance et de l'acte suffit à épuiser le contenu de cette affirmation.

Nous ne suivrons pas le balancement perpétuel de pensées qui fera longtemps hésiter la scolastique latine entre le péripatétisme orthodoxe tel que les philosophes musulmans l’avaient reconstruit, et l’affirmation chrétienne fondamentale que saint Jean avait formulée ainsi : « Nous aimons Dieu parce qu’il nous a aimés le premier. » (1 Jean 4 : 19). Mentionnons seulement ici l'influence considérable que la pensée juive

(1) ALGAZELIS, Philosophia, Lib. I, Tract, IV. Cologne, 1506, apud Due, 4, 447.

médiévale a exercée pour renforcer la protestation néoplatonicienne et chrétienne contre l'Univers insensible d’Aristote et contre son Dieu qui ne pense que lui-même. Au xI° siècle, le rabbin Avicébron (mort en 1070) reproduira dans son Fons Vitae, des affirmations parentes de la doctrine de la Théologie d’Aristote:

« Le Créateur est généreux de ce qu’il possède, car tout ce qui existe émane de lui... Il est nécessaire que toutes les substances qui existent obéissent à son action et qu’elle le secondent en donnant leurs formes, en faisant largesse des forces qui sont en elles, toutes les fois qu’elles rencontrent une matière préparée à recevoir ce qu’elles peuvent conférer. Le flux qui s’écoule de ces substances doit être compris comme un mouvement et un désir qu’elles éprouvent en vue de produire leur action, en quoi elles imitent le Créateur. Mais, en ce mouvement et ce désir. elles sont différentes les unes des autres, selon le

degré de leur perfection ou de leur imperfection (1). »

Vers le xr1° ou le xx11° siècle, le Livre de la Splendeur ou Sepher ha-Zokhar, ouvrage ésotérique de la Kabbale juive, difficile à dater, reprendra les termes mystiques et presque sensuels avec lesquels le Pseudo-

Denys ou la Théologie d'Aristote nous ont familiarisés :

& Le monde d’en-haut donne le baiser au monde d’en-bas… Les mondes supérieurs éprouvent pour la région où vont les larmes des hommes, un désir égal à celui qu'éprouve le mâle pour sa femelle (2). »

« Les deux Lumières de l’essence divine ont ceci de particulier que l’une, la Lumière active,

(1) AVENCEBROLIS, Fons Vitæ, Tract. III, Cap. 413 D 27 de l’édition Baeumker, Münster, 1895 (Beiträge zur Geschichte der Philosophie der Mittelalters). Dunem : Op. citat., 5, 31.

(2) Sepher ha-Zohar, trad. PAuLY, Paris, 1906-1911, 6 vol. tome IV, pp. 63 et 110 (vol. II, folios 146 b et 165 a).

est mâle, et que l’autre, la Lumière passive, est femelle. Et lorsque, unies dans la Colonne du milieu, la Lumière-mâle comble de son excédent d'activité la lacune formée par la passivité de la Lumière-femelle, l’équilibre s'établit. Et, toutes les fois que l'équilibre s’établit entre activité et passivité, cet équilibre fait les délices de l’être qui donne son excédent et de l’être qui le reçoit pour combler son passif, et de ces délices nait un troisième être. De même, l’union des deux lumières célestes à provoqué une joie immense, et de cette joie immense émana une troisième lumière formant la base des mondes et appelée « Augmentation (Moussaph) (1). »

Pour que se réalise l’union des deux lumières célestes, il faut qu’un va et vient amoureux s’établisse entre elles :

« Les deux règnes se complètent : le règne du Roi d’en haut est glorifié par le règne d’ici-bas.

«< Le règne d’en haut fond la glace d’en bas, et le règne d’en bas rend grâce à celui d’en haut.

« Le règne d’en haut envoie en bas sa voix vivifiante, et celui d’en bas adresse en haut sa voix de reconnaissance.

« Elohim {architecte de la Matière] attire le Ciel sur la Terre et le Roi d’en haut attire la Terre vers le Ciel, de sorte que chacun règne sur ces deux mondes (2). »

Ainsi, Judaïsme et Christianisme étaient d’accord pour mettre l’amour de Dieu pour les êtres inférieurs à la base de leur explication du monde. Pourquoi donc les grands docteurs chrétiens du x siècle ont-ils tant hésité à condamner sans recours le péripatétisme transmis par la philosophie arabe, alors que cette doctrine apparaissait si évidemment grosse d’hérésie et

CDMTDid., trad. PiUrY LA02N Soon) (2) Sepher ha-Zohar, traduction PauLy, I, 184 (I, fol. 29 b). Voir DuHEM : Op. citat., 5, 126.

116 LE CADRE ARISTOTÉLICIEN

de propositions inquiétantes pour la foi ? N'est-ce pas, avant tout, parce que ces mêmes docteurs se sentaient impuissants à trouver, pour leurs affirmations religieuses un autre cadre que celui de la Physique d’Aristote ? Au delà des sphères d’Aristote, ils avaient placé l'Empyrée, séjour des bienheureux, mais, à part cette addition, ils restaient attachés à la représentation physique de l'Univers que le philosophe de Stagire avait donnée. La dualité de nature des choses célestes et des choses terrestres leur semblait essentielle à la foi. Toutes les controverses médiévales sur l’Ame, son immortalité, son individualité temporaire ou permanente se rattachent directement à l'opposition péripatéticienne des substances corruptibles et des substances incorruptibles et célestes. Alexandre de Hales écrivait dans sa Somme, parue vers 1230 :

< Il n’y a pas de matière commune aux esprits et aux corps; il n’y a pas non plus, selon le Philosophe, de matière commune aux corps célestes et aux corps inférieurs (1). »

L’affirmation de l’immortalité de l'âme semblait ainsi trouver un appui dans les enseignements de la Physique d’Aristote. Sur ce point essentiel, la philosophie et la foi — nous dirions aujourd’hui la science et la foi — n'’entraient pas en conflit Cet accord n'était-il pas le prélude d’un accord plus universel ? Le Christianisme ne pourrait-il pas, après quelques aménagements, se loger dans l’ambitieuse et imposante construction du péripatétisme ? En 1231, le pape Grégoire IX, levant l'interdiction qu’un concile provincial, tenu à Paris en 1210, avait formulé contre l'étude des livres de philosophie naturelle d’Aristote,

(1) Alexandri DE ALES, Summa theologica, Pars II, Quaest. XLIV, membrun II, ed. princeps de 1481. Voir DunEM : Op. cilat., 5, 334, et 3, 401, note, pour l'édition citée.

chargea l’Université de Paris de retoucher et d’expurger ces mêmes livres. Le pape désigna une commission de trois maîtres de l’Université de Paris : Guillaume d'Auxerre, Simon d’Authie et Etienne de Provins, pour accomplir ce travail de révision (1). Combien significative était l'ambition de Grégoire IX d’annexer Aristote ! Mais l'ignorance seule pouvait espérer le succès d’une telle entreprise. Le péripatétisme est une des doctrines les mieux liées que connaisse l’histoire de la pensée. Les affirmations de la Physique d’Aristote et celles de sa Métaphysique sont inextricablement entrelacées. Aristote n’est pas du nombre de ces auteurs qu’on puisse faire corriger et amender par une Commission de savants. Albert le Grand et l’Ange de l’école, Thomas d’Aquin lui-même, épuiseront leur génie à tenter l'impossible conciliation du Péripatétisme avec le Christianisme, de la Philosophie avec la Foi, du Dieu, limite spatiale, avec le Dieu éthique qui vit, aime et se manifeste dans le monde des hommes. Des définitions d’Aristote sur lEtre premier, moteur immobile, Thomas d'Aquin ne pourra faire sortir les affirmations sur le Dieu concret de la piété qu’à coup de paralogismes et d’axiomes indémontrés (2). Le même Thomas d'Aquin, en mettant, à la suite d’Aristote, le principe d’individuation dans la seule matière, se trouvera ébranler la foi en l’immortalité individuelle des âmes humaines puisqu'il lui faudra soutenir que, lors de la résurrection, les mêmes particularités matérielles, les mêmes dimensions corporelles,

(4) Voir Due : Op. citat., 5, 243 et 317. Rappelons que le 5 mars 1616, la congrégation de l’Index interdit également les livres de Copernic, « jusqu’à ce qu’ils fussent corrigés ». La prétention de corriger Copernic resta aussi vaine que celle de corriger Aristote.

(2) C’est ce que j’ai déjà signalé dans ma première étude : V. Moxop. — Le Problème de Dieu, St-Blaise et Roubaix, 1910, p. 14

118 LE CADRE ARISTOTÉLICIEN

la méme matière, individualiseront nécessairement l’âme ressuscitée (1).

La liste serait longue des obscurités, des contradictions, des erreurs auxquelles un péripatétisme intempérant entraina les grands docteurs chrétiens du xur siècle. Nous n’essaierons pas de la dresser. La véritable démonstration de l’insuccès de toute tentative de conciliation entre Aristote et le Christianisme, entre le Dieu péripatéticien, aperçu dans le seul espace, et le Dieu chrétien révélé dans le temps, c’est l'Histoire qui la fournit. Le xiv° et le xv° siècles apporteront avec eux une floraison extraordinaire de théologie mystique et l'affirmation que l'unique voie d’accès au Dieu vivant était le repliement de l’âme sur elle-même, l'éloignement des - choses sensibles et étendues. Le xvI° siècle apporta avec lui la Réforme protestante qui ne ménagea jamais son mépris à la science scolastique et désigna, par la plume de Calvin, Aristote

(1) « L’âme humaine, écrit saint Thomas, garde après la mort son identité numérique absolue ; elle conserve la plénitude des vertus par lesquelles elle peut conférer à la matière exactement les mêmes perfections qu’elle lui conférait auparavant [pendant sa vie] et au même degré. La matière, elle aussi, demeure numériquement la même, car elle est incorruptible. Enfin, les mêmes dimensions demeurent en la matière, bien qu’elles y demeurent seulement en puissance. De la même matière done et des mêmes dimensions unies à la même âme, un homme ressuscitera qui sera numériquement le même homme et non pas un autre homme. » De natura materiæ et dimensionibus interminatis opusculum 28, c. 17. S. THOMx, Oper., éd. Parme, 21, 349.

La difficulté pour Thomas d'Aquin, dans cette doctrine stricte de la résurrection de la chair, est d’expliquer comment les particularités matérielles, indispensables à l'existence distincte de lindividu, restent en puissance dans la matière, entre la mort de cet individu et le jour de sa résurrection finale, comment l’âme peut garder son individualité, tandis que son support matériel est en puissance, et comment elle ne fait pas retour à l’âme commune de l'Univers, le jour où le principe d’inviduation matériel perd son actualité, c’està-dire le jour de la mort terrestre.

Voir dans DUHEM : Op. citat, 5, 519 sq et 568, l'exposé des embarras et des variations d’attitude de Thomas d'Aquin à l’égard de la nature du principe d’individuation de l’âme humaine.

comme « sacrilegus ille nebulo » (1). Aristote était déchu de son titre de Premier Maitre, de Philosophe par excellence, aux yeux des théologiens. Sans doute, l’on reconnaissait l’autorité et la sagesse d’Aristote pour les sciences terrestres, mais en ce qui concerne les choses célestes, la conception générale de l'Univers, l’enseignement d’Aristote était erroné. La formule donnée par le juif Moïse Maïmonide (1139-1208), dans son Guide des Egarés prévalut : compétence d’Aristote pour les choses sublunaires, incompétence pour les choses supralunaires.

« Il est bien évident, disait Maïmonide, par les paroles d’Aristote, qu'il désire nous présenter systématiquement l'existence des sphères, comme il l’a fait pour ce qui est au-dessous de la sphère céleste, de manière que tout ait lieu par une nécessité physique et non par l’intention d’un Etre qui poursuit le but qu’il veut, et qui détermine les choses de telle manière qu’il lui plait. Mais il n’y a point réussi et on n’y réussira jamais.

« Il n’a réussi à rien de tout cela, car, si tout ce qu'il a exposé à l’égard des choses sublunaires est systématique, conforme à ce qui existe, et dont les causes sont manifestes, si l’on peut dire que tout y a lieu par une nécessité qui résulte du mouvement et des forces de la sphère céleste, il n’a pu donner aucune raison évidente de tout ce qu’il a dit à l’égard de la sphère céleste ; la chose ne se présente pas sous une forme systématique de manière qu’on puisse en soutenir la nécessité (2). »

S’il est vrai, comme l’affirme P. Duhem (3), qu’en

(1) Cazvini, Opera, 32, 145. Voir mon étude sur le Problème de Dieu, p. 25.

(2) Moïse BEN MAÏïMOUN, dit MAÏMONIDE. — Le Guide des Egarés, trad. S. Munk, Paris, 1856-66, 2° partie, ch. XIX, trad. IL -p.152-154 Voir Jbid,, p.179: Cf. DuHEM : Op. -citat., SL7 07

(3) Voir supra, p. 88.

condamnant ainsi l’enseignement d’Aristote sur les choses célestes, le christianisme rendit possibles les doctrines de Copernic et favorisa l’avènement de la science moderne, cette attitude critique et négative laissait irrésolu le grand problème des relations de Dieu avec l'Univers visible. Dire que ce sont les théologiens, chrétiens, juifs, musulmans même, qui ont rejeté les premiers le cadre aristotélicien et en ont démontré les faiblesses, ajouter que la science d’observation n’a pu imposer les théories héliocentriques. que lorsque les théologiens se furent libérés du servage péripatéticien, c’est avancer à coup sûr une théorie historique fort intéressante (à laquelle cependant nous ne nous rallierions pas sans de multiples réserves), mais c’est aussi souligner le fait que la pensée médiévale avait abouti à un échec, dans son effort pour unir le Dieu des philosophes de la nature et le Dieu éthique, pour rapprocher la voie de la connaissance rationnelle de la voie de la connaissance mystique. Or, un pareil problème ne pouvait être méconnu ou négligé bien longtemps. Au cadre aristotélicien, la science et la philosophie allaient substituer le cadre proposé par Copernic, Képler et Newton. Le travail de confrontation du Dieu aperçu dans l’espace et du Dieu aperçu dans le temps allait nécessairement recommencer. Les affirmations chrétiennes essentielles pourraient-elles s’insérer sans effort dans la nouvelle image du monde ? Cette fois, le christianisme ne se trouverait plus en présence de l’obligation paradoxale de se mouler dans un cadre dessiné par un philosophe païen, près de quatre cents ans avant la naissance du Christ. Seize siècles de pensée chrétienne s'étaient écoulés. La science nouvelle allait-elle confirmer ou infirmer les affirmations religieuses et éthiques restées immuables ? A cette interrogation. notre deuxième partie essaie d'apporter une réponse.