DE LA CONSCIENCE DU DEVOIR ET DU BIEN

Le plus grand nombre des écrivains de nos jours qui

traitent du bien et du devoîr semblent croire que tout

est dit sur ce grand sujet, quand on a rappelé à Thomme

qu'il doit obéir à la voix de sa conscience. La morale tout

entière leur paraît être contenue dans la conscience : elle

est, à les entendre, le juge infaillible de nos mérites ;

elle nous enseigne clairement tous nos devoirs ; elle n*a

pas besoin d'être éclairée, redressée ou perfectionnée;

elle est immuable et parfaite ; elle suffit à qui Técoute.

Autant de propositions, autant d'erreurs. 11 n'est pas besoin de longues et savantes recherches pour s'en convaincre ; il n'y a qu'à se demander sur quoi reposent ces vertus paradoxales dont on se plaît à revêtir la conscience, et comment ce mot magique pourrait tenir lieu de la morale et dispenser le philosophe de toutefifortpour remonter aux principes de cette science.

Lorsqu'on emploie le mot conscience dans son sens pratique, il est clair qu'on n'entend pas par là l'instrument éprouvé du philosophe dans l'étude de l'âme humaine, je veux dire la faculté naturelle que nous avons de nous connaître et de nous observer nous-mêmes dans nos différentes manières d'être et d'agir. Outre cette acception philosophique et précise, le mot conscience en a une autre, plus populaire et aussi plus vague, qui en fait comme une mesure d'appréciation pour ceux de nos actes que nous accomplissons avec liberté et avec discernement et dont, par suite, nous nous reconnaissons responsables. Savoir que ces actes ont leur principe en nous, déterminer quand, comment et pourquoi nous les faisons, les juger bons ou mauvais, dignes d'éloge ou de blâme, de récompense ou de punition, être heureux ou affligé de les avoir accomplis, enfin apprécier la valeur ou le mérite intrinsèque de ces actes, en les rapportant à la loi du devoir et à la connaissance que nous avons du bien : telles sont les fonctions, pour ainsi dire, de ce sens du devoir, comme on l'appelle quelquefois, ou les divers éléments de son témoignage.

'Quiconque voudra bien y prendre garde, s'apercevra sans peine que la conscience, ainsi définie, n'est pas une

simple faculté de connaître, mais plutôt un état d'àme plus ou moins complexe, un ensemble d'idées, de sentiments et de jugements, représentant chez un homme, à un moment donné, le degré de connaissance et de culture morale où cet homme est parvenu. On peut aussi aisément s'assurer que cette mesure d'appréciation est variable, qu'elle diffère d'un individu à un autre et que, chez le même individu, elle dépend des circonstances et des dispositions du moment. Aussi nos jugements sur les actes d'autrui sont-ils presque toujours suspects ; et quant à la satisfaction intérieure qui accompagne quelques-unes de nos propres actions, nous ferions sagement de nous en délier davantage. La vertu ne consiste pas à être content de soi. Les âmes les plus avancées dans la science et dans la pratique du bien sont en même temps celles qui en connaissent le mieux les diflScultés et qui sentent le plus vivement leur imperfection, leur insuffisance et leur misère. C'est vraiment folie de dire comme tant d'honnêtes gens : « Je n'ai rien à me reprocher ; je ne voudrais pas avoir vécu autrement que je n'ai fait. » Ceux qui tiennent un pareil langage ne parlent sans doute que par comparaison et d'une manière relative ; mais ils oublient qu'en morale, pas plus qu'en mathématiques, il n'est permis de se contenter de l'a peu près. L'idéal est quelque chose d'absolu et de rigou- ' reux : « ceux qui ont faim et soif de la justice, » ne comprennent pas qu'on s'y conforme à moitié ; de tels compromis obscurcissent la conscience et ruinent la moralité. Quelle pauvre honnêteté que celle qui, satisfaite d'avoir évité les crimes et délits qualifiés, et ne cher-

chant rien au delà des prescriptions positives de la loi écrite, ignore les scrupules, les délicatesses et les ambitions d'une âme chrétienne I L'approbation que nous nous donnons à nous-mêmes est moins complète et moins vive, à mesure que nous sommes plus exercés à nous examiner et à sonder les secrets mobiles de nos actions.

Tout le monde sait d'ailleurs que, dans plus d'une occasion et sur plus d'un point, ce que l'un appelle bien, l'autre l'appelle mal: preuve certaine que la conscience d'un individu ne peut pas être prise pour juge infaillible du vice et de la vertu. Là n'est pas la justice absolue et parfaite ; car on n'y trouve ni la moralité sans tache ni la science exacte ; et c'est parce que la conscience individuelle ne possède pas chez le premier venu la connaissance parfaite du bien, qu'elle ne peut pas non plus lui donner la mesure absolue du mérite moral.

Cependant les exagérations des gens du monde et de quelques philosophes ne sauraient justifier l'excès contraire où tombent les sceptiques et qui consiste à dépouiller la conscience de toute autorité et de toute valeur. De ce qu'on lui en a trop accordé, il ne s'ensuit nullement qu'elle ne puisse en aucune manière nous éclairer sur notre conduite et sur le but que nous avons à poursuivre comme êtres intelligents et libres. En morale comme ailleurs, le sens commun est le point de départ obligé de la philosophie et de la science. 11 en est même la règle et la mesure par les axiomes ou vérités premières qu'il suppose et qui font sa force durable, en dépit des erreurs et des préjugés qui les obscurcissent

trop souvent. Si la conscience, qui est le nom populaire du sens commun en morale, nous révèle des vérités premières, éternelles et nécessaires, si les jugements et les appréciations si diverses des hommes reposent sur quelques axiomes d'une évidence irrésistible, la première tâche du philosophe doit être de chercher à dégager le certain de Tincertain, l'immuable du variable, et, à travers les illusions, les erreurs et les défaillances auxquelles notre sens moral est sujet, de démêler ce qu'il contient d'enseignements précieux sur les mobiles de nos actions, sur les caractères indiscutables du devoir, enfin sur la nature même du bien.

Cette analyse a été entreprise avec succès, dans les temps modernes, par un grand nombre de philosophes, surtout par Reid et Kant et, en France, par MM. Cousin, Jouffroy, Jules Simon. Je n'ai pas la prétention de la refaire ; mais je voudrais, en en acceptant les principaux résultats, signaler un assez grave défaut dans la division reçue de nos motifs d'action et une lacune plus grave encore, et pourtant assez facile à combler, dans la déter^ mination de l'idée du bien.

La plupart des philosophes qui se sont appliqués à la morale, depuis Kant, paraissent être d'avis que tous nos mobiles d'action se réduisent à trois : 1° le sentiment ou les tendances instructives, égoïstes ou désintéressées, de notre nature, qui nous rendent capables de jouir et de

souffrir ; 2° Tégoïsme ou intérêt bien entendu, qui suppose la réflexion ; 3» le devoir ou obligation rationnelle de faire le bien.

Cette classification est en faveur dans renseignement philosophique qui se donne en France : le Cours de droit naturel de M. JouflVoy Ta popularisée ; elle est assez généralement acceptée parmi nous, et je conçois qu'on n'ait guère songé à en contester le mérite : car elle peut passer pour une description, en général assez fidèle, du développement de la moralité humaine, débutant par l'instinct, allant de l'instinct- à la réflexion, apprenant à calculer ce qui est de notre intérêt, donnant même à ce mobile une puissance prépondérante, et cependant capable de s'élever à la conception du devoir. Mais si, au lieu d'une histoire à grands traits de notre développement moral, on désire une liste complète et exacte des divers motifs de nos actions, je m'assure que cette division paraîtra tout à fait défectueuse.

D'abord, on ne comprend pas, on ne saurait admettre que nos aflfections n'aient pas une place distincte et même une grande place parmi les mobiles qui influent sur nos déterminations. En vérité, quel homme a-t-on pris pour sujet d'expérience, si on ne l'a jamais vu se décider, je ne dis pas seulement par instinct, mais aussi avec réflexion, pour le parti le plus profitable à ceux qu'il aime ? A moins de nier les faits les plus incontestables, comment ne pas accorder que nous avons, au moins quelquefois, l'intention arrêtée, réfléchie, persévérante, d'être utile ou agréable à autrui ? Or ce n'est là ni de l'instinct, ni de Tégoïsme, ni le^devoir proprement dit.

La division de M. Jouffroy n'est pas seulement incomplète, au moins en apparence et dans les termes : elle pèche encore contre cette règle bien connue, qui veut que les membres d'une division ne rentrent pas les uns dans les autres. L'égoïsme et le devoir sont assurément deux mobiles très-différents l'un de l'autre ; mais ces deux mobiles se présentent à nous sous la double forme du sentiment et de la pensée, et lorsqu'on prétend les isoler du sentiment, comme s'ils étaient de pures conceptions de l'esprit, sans mélange de plaisir, de peine, de penchant ou de répulsion, on commet une erreur manifeste. Quelle que soit la résolution à laquelle s'arrête un homme qui a réfléchi et délibéré, il est pour le moins très-rare, sinon impossible, que cet homme ne soit pas animé de quelque désir, en même temps qu'il croit agir delà manière la plus raisonnable. La pensée pure n'est pas notre fait, surtout dans la conduite de la vie, et d'ordinaire c'est tout à la fois sous la double forme de la pensée et du sentiment, ou d'un jugement et d'une passion, que se produisent les motifs d'après lesquels nous agissons. En vain, dans une louable intention d'élever le motif moral au-dessus de tous les autres, Kant soutiendra que celui qui agit par devoir ne tient aucun compte de ses propres désirs et fait taire en lui toute passion, pour n'écouter et ne suivre que la voix austère de la raison. Un tel homme est l'œuvre de la philosophie plutôt que de la nature, et, à supposer que l'empire de la volonté et de la raison puisse aller jusque-là, il y aura toujours, aux yeux du sens commun, un homme moralement supérieur à ce sage impassible des stoïciens et de Kant: ce sera celui qui, en faisant le

bien pour le bien, y mettra son cœur ainsi que sa conviction, et s*y portera avec toutes les puissance^ de son être. . Évidemment les philosophes dont je parleici.se sont préoccupés outre mesure d'une différence secondaire. Ils se sont arrêtés à la forme psychologique de nos motifs d'action, et en quelque sorte au langage qu'ils nous parlent dans notre for intérieur ; et ils ont par suite dénaturé quelque peu ces motifs eux-mêmes, oubliant que la réflexion peut être mise au service de toutes les causes, et que la passion vient toujours doubler nos raisonnements. De là ces paradoxes sur la nature toute rationnelle ou réfléchie, soit du mobile égoïste, soit du mobile moral. De là aussi la confusion de tous les mobiles sous le nom commun et vague de sentiments, et l'effacement regrettable d'un des plus puissants aiguillons de notre activité : l'affection ou l'amour.

Ce qui importe, quand on veut bien connaître la nature et la valeur d'un mobile, ce n'est pas de savoir s'il s'adresse à la volonté par l'intermédiaire de la pensée toute seule, ou du sentiment tout seul, ou de tous les deux à la fois ; c'est bien plutôt de savoir où il nous pousse et à quelle fin il nous conduira, si nous lui obéissons. L'idée de mobile est en effet inséparable de l'idée de fin; tout mobile est en soi une sollicitation vers une certaine fin, et c'est par celle-ci qu'on peut comprendre et apprécier celui-là. La fin que nous avions en vue est-elle bonne ou mauvaise, le mobile est lui-même bon ou mauvais. Or, quels que soient nos motifs en poursuivant une certaine fin, la réalisation de cette fin est toujours conçue et désirée comme un bien : seulement ce

bien est réel ou apparent. Le bien apparent est de deux sortes : tantôt c'est ce qui nous est utile ou agréable à nous-mêmes, tantôt c'est ce qui est utile oii agréable à ceux que nous aimons. La poursuite de notre profit ou de notre plaisir s*est toujours appelé Tégoïsme ou Tintérêt, bien ou mal entendu, peu importe en morale. L'intention d'être utile ou agréable à autrui a toujours été rapportée à la sympathie ou à l'affection. Lorsque le bien que nous recherchons est conçu comme tel absolument et abstraction faite de celui à qui il profitera, c'est alors le bien réel, et le mobile qui nous fait agir est l'idée ou le sentiment du devoir, c'est-à-dire cette conviction, plus ou moins claire, plus ou moins ardente, que nous avons l'obligation stricte et rigoureuse de faire le bien pour le bien. L'intérêt, l'affection et le devoir, tels sont donc les trois mobiles essentiels de la vie humaine : mobiles distincts, mais non séparés dans l'homme, et qui, suivant le vœu de la nature et dans un état normal, devraient se concilier toujours et par des voies diverses nous conduire au même but. Mais dans l'état d'épreuve et de lutte où nous sommes placés, il y a le plus souvent contradiction ou divergence entre ces diverses tendances de notre nature^ et dans un grand nombre de cas le devoir ne s'accomplit qu'au prix de notre bien-être et par le sacrifice de ce qui nous est cher.

C'est ici le point vraiment solide et lumineux des analyses de Kant, puis de MM. Cousin, Jouffroy, J. Simon. Ces philosophes ont admirablement démontré la prédominance du motif du devoir, son incontestable autorité, son caractère souverainement obligatoire.

Tandis que Tégoïsme et raffection mal réglée varient, se contredisent et ne peuvent nous donner que des conseils, mais non des ordres sans réplique, le devoir ou l'obligation de faire le bien nous apparaît au contraire comme une règle souveraine, immuable, universelle, qui communique seule à la vie humaine la constance, la dignité, la grandeur morale. Les systèmes fondés sur Tintérêt ou sur la sympathie sont par cela même convaincus d'erreur. Une seule morale est vraie, légitime, capable de s'imposer à la raison et au cœur de l'homme : la morale du devoir, celle qui dans la conscience humaine à su dégager cet axiome dont elle fait la loi suprême : « L'homme est tenu, partout et toujours, de faire le bien pour le bien, » et cet autre axiome dont elle fait la sanction du premier : « Le mérite de l'homme se mesure à la manière dont il aime et veut le bien. »

Les grands systèmes de morale ne se distinguent pas seulement par la nature du mobile qu'ils nous proposent, mais encore par l'idée qu'ils nous donnent de notre fin ou de notre destinée. Autre chose est le but dont la possession est notre bien, autre chose le motif pour lequel nous marchons à ce but. On peut être d'accord sur l'un et différer sur l'autre ; car ce sont deux choses tout à fait distinctes. H ne suffit donc pas de dire qu'on est partisan de la morale du devoir , c'est-à-dire qu'on est d'avis que l'homme doit faire le bien pour le bien. Si

elle s'arrêtait là, la philosophie ne nous apprendrait rien. D faut aller plus loin ; il faut expliquer ce que c*est que faire le bien. Voilà, à vrai dire, en quoi consiste la morale, considérée comme recherche philosophique ; et voilà précisément, chez plusieurs de ses interprètes, le côté faible de notre spiritualisme contemporain.

Kant, dont notre école spiritualiste suit d'ordinaire les errements en morale, Kant a parfaitement posé la question dans un passage qui rappelle, pour le mouvement, sinon pour le style, l'apostrophe célèbre de son maître Rousseau à la conscience : « Devoir , mot grand et sublime, toi qui n'as rien d'agréable ni de flatteur, et qui commandes la soumission, sans pourtant employer, pour ébranler la volonté, des menaces propres à exciter naturellement l'aversion et la terreur, mais en te bornant à proposer une loi qui d'elle-même s'introduit dans l'âme et la force au respect, sinon toujours à l'obéissance, et devant laquelle se taisent tous les penchants, quoiqu'ils travaillent sourdement contre elle ; quelle origine est digne de toi ? Où .trouver la racine de ta noble tige, qui repousse fièrement toute alliance avec les penchants, cette racine où il faut placer la condition indispensable de la valeur que les hommes peuvent se donner à eux-mêmes * ? »

A cette belle question qui, bien comprise, se rapporte non-seulement à l'origine psychologique du devoir , comme conception de notre raison, mais encore à son origine ontologique, au fondement réel et substantiel de la loi morale , que répond la philosophie spiritualiste