Omnia in omnibus; Ailes in allen (Text. holl

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composée d'attributs infinis, dont chacun est infiniment parfait en son genre : ce qui répond de tout point à la définition de Dieu.

A ce que nous venons de dire, à savoir que rien n'existe dans l'entendement infini de Dieu qui ne soit formellement dans la nature, voici ce que quelquesuns essaient d'opposer :

Si Dieu a tout créé, il ne pourrait plus rien créer; mais que Dieu ne puisse plus rien créer, est contraire à ridée de sa toute-puissance. Donc, —

Nous accordons d'une part qu'en effet Dieu ne peut plus rien créer ; et de Tautre que si Dieu ne pouvait pas créer tout ce qui est succeptible d'être créé, cela contredirait sa toute-puissance. Mais nous n'accordons pas qu'il soit contraire à sa toute- puissance de ne pouvoir créer ce qui est contradictoire; comme si l'on disait qu'il a tout créé, et qu'il pourrait encore créer quelque chose. Certainement, c'est une plus grande perfection en Dieu d'avoir créé tout ce qui est dans son intellect infini , que de ne l'avoir pas créé, ou de ne pouvoir le créer jamais. Pourquoi d'ailleurs tant insister? Ne pourrait-on pas argumenter de môme pour l'omniscience de Dieu, en disant : Si Dieu sait tout, il ne peut donc plus rien savoir; mais que Dieu ne puisse pas savoir davantage , cela est contraire à la perfection divine. Donc, si Dieu sait tout dans sou entendement infini, et si, en raison de sa perfection infinie, il ne peut plus rien savoir au delà, pourquoi ne pourrions-nous pas dire de même que tout ce qu'il a dans l'entendement, il l'a produit et fait, de telle sorte que cela existe ou existera formellement dans la nature?

Puisque donc nous savons que tout est égal dans l'entendement divin, et qu'il n'y a pas de motif pour qu'il ait créé une chose plutôt qu'une autre, ni même pour qu'il ait tout créé à la fois dans un seul moment

du temps, voyons si nous ne pourrions pas nous servir à notre tour contre nos adversaires des armes dont ils usent contre nous, en argumentant de la manière suivante :

Si Dieu ne peut jamais créer, sans qu'il lui reste encore plus à créer, il ne peut jamais créer en fait ce qu'il peut créer. Mais qu'il ne puisse pas créer ce qu'il peut créer, est contradictoire. Donc, —

En outre, voici les raisons que nous avons d'affirmer que tous les attributs qui sont dans la nature sont une seule et même substance, et non des substances diverses que nous puissions distinguer entre elles par des caractères clairs et distincts :

1® Nous avons déjà vu qu'il doit exister un être infini et parfait, ce qui doit s'entendre en ce sens qu'il existe un être de qui toutes choses doivent être affirmées en toutes choses {ailes in allem) . En effet, un être qui a une essence doit avoir des attributs, et plus il a d'essence, plus on doit lui imputer d'attributs : donc si l'essence de cet être est infime, il doit avoir un qombre infini d'attributs, et c'est cela même que l'on appelle un être infini.

2° En outre, l'unité de substance résulte de l'unité de la nature, en effet, s'il y avait plusieurs êtres distincts, l'un ne pourrait pas communiquer avec l'autre ^

3** Nous avons déjà vu qu'une substance ne peut en produire une autre, et de plus que si une substance n'existe pas, il est impossible qu'elle commence à exister; cependant dans aucune des substances que nous savons exister dans la nature, en tant que nous

1. C'est-à-dire : s'il y avait plusieurs substances qui ne se rapportassent pas à un être unique, l'union serait impossible; car nous voyons clairement que ces substances n'ont entre elles aucune communication, comme cela est évident pour la pensée et l'étendue qui composent notre être. (MS.)

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les considérons comme substances séparées, nous ne voyons pas qu'il y ait aucune nécessité d'existence, de telle sorte que l'existence n'appartient nullement à leur essence prise séparément; il suit de là que la nature, qui ne naît d'aucune cause et que nous savons pourtant exister, doit être Têtre parfait auquel l'existence appartient par essence ^

De tout ce que nous avons dit jusqu'ici, il résulte évidemment que l'étendue est un attribut de Dieu, ce qui semble incompatible avec l'essence de l'être parfait. Car l'étendue étant divisible, l'être parfait se composerait de parties, ce qui semble incompatible avec la simplicité de Dieu. En outre, l'étendue, quand elle est divisée, est à l'état passif, ce qui est encore incompatible avec l'essence de Dieu, lequsl n'est pas passif et ne peut rien subir d'un autre sujet, étant lui-môme la première cause efficiente.

A quoi nous répondons :

1** Que le tout et la partie ne sont pas des êtres

1. En d'autres termes, si aucune substance ne peut être conçue qu'existant, et si cependant Texistence ne peut appartenir à Tessence d'aucune substance, tant qu'elle est conçue comme séparée, il s'ensuit qu'elle ne peut pas être quelque chose de séparé, c'est-à-dire qu'elle ne peut être qu'un attribut d'autre chose, à savoir de l'être universel, du Tout- Être. Ou encore : toute substance existe; or, l'existence d'une substance séparée ne résulte pas de son essence ; par conséquent, aucune substance existant ne peut être conçue séparée, mais doit appartenir à une autre substance : eu d'autres termes, si nous concevons dans notre entendement la pensée substantielle, et l'étendue substantielle, nous les concevons seulement dans leur essence, et non dans leur existence, c'est-à-dire de telle sorte que l'existence appartienne nécessairement à leur essence; nous démontrons ainsi que Tune et l'autre sont des attributs de Dieu, et nous le démontrons à priori : pour l'étendue seulement; nous pouvons le démontrer à posteriorit par le moyen de ses modes, qui supposent nécessairement la substance étendue comme sujet. (MS.)

réels, mais des êtres de raison : c'est pourquoi il n'y a dans la nature ni tout ni parties *.

2<> Une chose composée de diverses parties doit être telle que ses parties puissent être conçues chacune séparément : par exemple, dans une horloge composée de roues et de cordes, chaque roue et chaque corde peut être conçue séparément, sans avoir besoin de Tidée du tout que ces parties composent. De même dans Teau, qui se compose de particules droites et oblongues, ces parties peuvent être conçues et pensées, et peuvent même subsister sans

1. Dans la nature, c*est-à-dire dans l'étendue substantieUe; car diviser cette étendue, c'est anéantir son essence et sa nature à la fois, puisqu'elle consiste premièrement en ce qu'elle est une étendue infinie, ou un tout, ce qui est la même chose.

Mais, dira-t-on, n'y a-t-il point de parties dans l'étendue, avant toute modification? — En aucune façon. — Mais, insistera-t-on , s'il y a du mouvement dans la matière , il doit être dans une partie de la matière, et non dans le tout, puisque le tout est infini : car dans quelle direction pourrait-il se mouvoir, puisqu'il n'y a rien en dehors de lui ? Donc le mouvement a lieu dans une partie. Je réponds : Il n'y a pas seulement mouvement ; il y a à la fois mouvement et repos, et dans le tout ; et il est impossible qu'il en soit autrement, puisqu'il n'y a pas de partie dans l'étendue. Affirmez- vous néanmoins que l'étendue a des parties, ditesmoi alors si, lorsque vous divisez l'étendue en soi, vous pouvez séparer en réalité de toutes les autres parties celles que vous séparez dans votre entendement ? Supposons que vous le fassiez, je vous demande alors : Qu'y a-t-il entre la partie séparée et le reste? Ou bien le vide, ou un autre corps, ou quelque autre mode de l'étendue, car il n'y a pas de quatrième hypothèse. Le premier ne se peut pas, car il n'y a pas de vide, puisqu'il y aurait quelque chose de positif et qui ne serait pas corps. Le second n'est pas non plus possible, car il y aurait un mode, là où il ne doit pas y en avoir dans l'hypothèse, puisque l'étendue comme étendue existe sans ses modes et avant tous ses modes. Reste donc le troisième cas ; mais alors il n'y a pas de partie, mais l'étendue elle-même. (MS.)

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le tout. Mais quant à l'étendue, qui est une substance, on ne peut pas dire qu'elle ait des parties, parce qu'elle ne peut devenir plus petite ou plus grande, et qu'aucune de ses parties ne peut être pensée séparément et en elle-même, puisqu'elle est infinie de sa nature : or, s il en était autrement, et qu'elle résultât de l'ensemble de ses parties, on ne pourrait pas dire qu'elle est infinie de sa nature, comme il a été dit ; car dans une nature infinie, il est impossible qu'il y ait des parties, puisque toutes les parties, d'après leur nature, sont finies.

Ajoutez en outre la considération suivante : si l'étendue se composait de parties distinctes, on pourrait supposer que, quelques-unes de ces parties étant anéanties, l'étendue subsisterait néanmoins, et qu'elle ne serait pas annihilée par T annihilation de quelques parties; ce qui est une contradiction évidente dans une essence qui par nature est infinie et qui ne peut jamais être finie et limitée ni être conçue comme telle. De plus, quant à ce qui concerne les parties dans la nature, nous répétons que les parties (comme du reste nous l'avons dit déjà) n'appartiennent pas à la substance elle-même, mais seulement et toujours aux modes de la substance; par conséquent, si je veux diviser Teau, je ne divise que le mode de la substance et non la substance même, laquelle reste toujours la môme, qu'elle soit modifiée en eau ou en autre chose. La division et par suite la passivité n'appartiennent donc qu'au mode : par exemple, lorsque nous disons que l'homme passe ou est anéanti, nous l'entendons seulement de l'homme, en tant qu'il est telle combinaison déterminée et tel mode déterminé de la substance; mais nous n'entendons pas parler de la substance ellemême de laquelle il dépend.

De plus, nous avons déjà affirmé, comme nous le

répéterons encore, que rien n'est en dehors de Dieu, et qu'il est une cause immanente. Cependant la passivité, dans laquelle le patient et l'agent sont distincts l'un de l'autre, est une imperfection évidente ; car le passif doit nécessairement dépendre de ce qui, en dehors de lui, détermine en lui une passion, chose impossible en Dieu, puisqu'il est parfait. On peut dire encore que, s'il s'agit d'un agent qui agisse sur luimême, il ne peut avoir Timperfection d'être passif, puisqu'il ne subit pas l'action d'un autre : c'est ainsi, par exemple, que l'entendement, comme disent les philosophes, est cause de ses concepts; mais, puisqu'il est cause immanente, qui pourrait dire qu'il est imparfait, aussi longtemps qu'il est lui-même la cause de sa propre passion? Enfin, la substance étant le fondement premier de tous ses modes, elle peut être bien plus justement appelée agent que patient. Ainsi nous croyons avoir répondu à toutes les difficultés d'une manière satisfaisante.

Cependant, ici encore, on nous objecte qu'il faut une première cause pour mouvoir un corps, puisque par lui-même il ne peut se mouvoir quand il est en repos ; et comme il est évident que dans la nature, il y a du repos et du mouvement, il doit y avoir, dit-on, une cause extérieure dont ils émanent. Mais il est facile de répondre; nous accordons en effet que si le corps était une substance existant par soi, et qu'il n'eût d'autre propriété que la longueur, la largeur et la profondeur, nous accordons qu'alors, s'il est en repos, il n'y a en lui aucune cause qui puisse faire qu'il commence à se mouvoir; mais, comme nous avons dit précédemment que la nature est l'être auquel appartiennent tous les attributs, rien ne peut lui manquer pour produire tout ce qui peut être produit.

Après avoir parlé de l'essence de Dieu , nous n'avons qu'un mot à dire de ses attributs, à savoir

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que ceux qui nous sont connus sont aii nombre de deux, à savoir la pensée et l'étendue : car nous ne parlons ici que des propriétés que l'on peut proprement appeler attributs de Dieu, et par lesquelles nous le connaissons en lui-même, et non tel qu'il agit en dehors de lui. Toutes les propriétés que les hommes attribuent encore à Dieu en dehors de ces deux attributs (si toutefois elles lui appartiennent) ne sont, ou bien que des dénominations extrinsèques, comme : qu'il subsiste par lui même, qu'il est unique, éternel, immuable ; ou bien ne sont que ses opérations, comme : qu'il est cause, prédestinateur, directeur de toutes choses : ce sont bien là en effet les propres de Dieu, mais nous n'apprendrons rien par là de ce qu'il est en lui-même. Gomment de telles qualités peuventelles avoir lieu en Dieu. C'est ce que nous expliquerons dans le chapitre suivant.

Mais, pour mieux comprendre ce qui précède et introduire à ce qui suit, nous nous servirons de la forme suivante :

Dialogue entre l'Entendement, l'Amour, la Raison

ET LE Désir ^

L'Amour, — Je vois, mon frère, que mon essence et ma perfection dépendent absolument de ta perfection, et que ta perfection, d'où dépend la mienne, n'est autre que la perfection même de l'objet que tu as conçu : dis-moi donc, je te prie, si tu as conçu un être souverainement parfait, qui ne peut être limité

1. Nous reproduisons ici la note du traducteur allemand, en appliquant seulement à la langue française tout ce qu'il dit de la langue allemande; car les mêmes observations sont applicables de part et d'autres : c Dans le texte hollandais, ces quatre mots sont exprimés dans les termes suivants :

par rien, et dans lequel moi-même je suis compris?

L'Entendement. — Pour moi, il n'y a que la nature elle-même, dans sa totalité, que je conçoive comme infinie et souverainement parfaite : si tu as des doutes à ce sujet, consulte la Raison, qui te répondra.

La Raison. — C'est, pour moi, une vérité indubitable ; car, si nous voulons limiter la nature, il faudrait (ce qui est absurde) la limiter par le Rien et attribuer à ce Rien l'unité, l'éternité, l'infinité. Nous évitons cette absurdité en posant la nature comme une unité éternelle, infinie, toute-puissante, à savoir la nature comme infinie, en qui tout est compris; et c'est la négation de cette nature que nous appelons le Rien.

Le Désir. — A merveille ! cela s'accorde parfaitement avec l'unité et la variété qui se rencontrent dans la nature. En effet, je vois que la substance pensante n'a aucune communication avec la substance étendue, et que l'une limite l'autre. Or, si en dehors de ces deux substances vous en posez encore une troisième qui soit parfaite en soi, vous tombez dans d'inextricables difficultés. Car, si cette troisième substance est en dehors des deux autres, elle est privée de toutes les propriétés qui leur appartiennent, ce qui est impossible dans un Tout, en dehors duquel

Verstand, Liefde, Beederij Begeerelijkheid. II est impossible dans la terminologie actuelle, de rendre ces deux jgaois Ver~ fftand et Reeden, de manière à faire comprendre leur différence clairement et sans malentendu. Reeden désigne la pensée discursive, particulièrement la faculté de raisonnement, Verstand exprime la pensée pure et immédiate. On pourrait être tenté de traduire le mot hollandais Verstand par Raison et Reeden par Entendement (en allemand Verstand), si on n'était pas habitué à considérer le raisonnement comme une fonction de la raison. » Nous ajouterons que nous employons de préférence en français cette traduction, parce que dans la langue philosophique française du xvir siècle, V Entendement signifie d'ordinaire la pensée intuitive, et la Raison la pensée discursive. (P. J.)

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aucune chose ne peut être. En outre, si cet être est tout-puissant et parfait, il Test parce qu'il est cause de soi-même, et non parce qu'il aurait produit un autre être; et cependant celui-là serait en quelque sorte plus tout-puissant encore qui serait capable de produire et lui-même et autre chose i. De même, si vous l'appelez omniscient, il est nécessaire qu'il se connaisse lui-même ; et en même temps vous devez accorder que la connaissance qu'il a de lui-même est moindre que cette connaissance jointe à celle des autres substances : autant de contradictions manifestes. C'est pourquoi je conseille à l'Amour de s'en tenir à ce que je lui dis, sans aller chercher d'autres raisons. L Amour, — Que m'as-tu donc montré, ô infâme^,

1. Ce passage est difficile à comprendre. Je le traduis comme le traducteur allemand, qui suit littéralement en cet endroit le texte hollandais. Voici le sens que je donne à ce lissage : Supposons un être parfait (Dieu) distinct de la substance pensante et de la substance étendue (de l'âme et du corps). Il devrait être tout-puissant considéré en luimême et par sa propre essence, et sans considérer les êtres qu'il peut produire (lesquels ne font pas partie de son essence). Cependant un être qui se produirait soi-même et autre chose serait plus puissant encore : on pourrait donc concevoir un être plus puissant que le Tout-Puissant, à savoir celui dont l'essence comprendrait non-seulement Dieu, mais le monde. (P. J.)

2. Le rôle des différents personnages dans ce dialogue n'est pas très-clair. Par exemple, ici, il semble que le Désir n'ait fait autre chose que confirmer les arguments de la Raison en faveur de l'unité de substance. Et cependant l'Amour s'emporte contre lui, et réclame le secours de la Raison, qui réfute le Désir. Celui-ci, à son tour, lorsqu'il reprend la parole, combat la Raison. Autant que je puis comprendre cette discussion confuse, dont le texte est peut-être mutilé, le Désir semble soutenir la cause d'un naturalisme inférieur contre l'unité panthéistique. C'est dans ce dialogue et dans le suivant que les critiques allemands ont trouvé des rapports frappants avec Giordano Bruno. — Voir Sigwart {Dissertation), p. 113, et {Traduction) p. 168, 199. — Avenarius, p. 11-19. (P. J.)

si ce n'est ce qui produira ma perte? car, si je m'unissais jamais à l'objet que tu m'as présenté, aussitôt je me verrais poursuivi par les deux ennemis du genre humain, la Haine et le Repentir, souvent même TOubli. C'est pourquoi je me tourne de nouveau vers la Raison, pour qu'elle continue à fermer la bouche à ces ennemis.

La Raison. — Ce que tu dis, ô Désir, à savoir qu'il y a plusieurs substances distinctes, je te dis à mon tour que cela est faux, car je vois clairement qu'il n'en existe qu'une, conservatrice des autres attributs. Que si maintenant tu veux appeler substances le corporel et rintellectuel par rapport aux modes qui en dépendent, il faut aussi que tu les appelles modes par rapport à la substance dont ils dépendent ; car ils sont conçus par toi non comme existant par euxmêmes, mais de la même manière que tu conçois vouloir, sentir, entendre, aimer comme les modes de ce que tu appelles substance pensante, à laquelle tu les rapportes comme ne faisant qu'un avec elle : d'où je conclus par tes propres arguments * que l'étendue infinie, la pensée infinie et les autres attributs (ou, comme tu t'exprimes, substances) infinis ne sont rien que les modes de cet être un, éternel, infini, existant par soi, en qui tout est un, et en dehors duquel aucune unité ne peut être, conçue.

Le Désir. — Je vois une grande confusion dans ta manière de parler, car tu parais vouloir que le tout soit quelque chose en dehors de ses parties et sans elles, ce qui est absurde : car tous les philosophes accordent unanimement que le tout est une seconde intention ^ et qu'il n'est rien de réel dans la nature, en

1. Le désir n*a rien dit de semblable dans ce qui précède. Il est donc vraisemblable que le texte est altéré ou mutilé. (P. J.)