DIRECTION SFIKITUELLE ET PROTESTANTISME

Quelle peut être cette expérience ? Il semble que ce soit celle d'un état affectif si puissant que, dans cet état de l'iâme, certaines tentations ne se présentent pas ou n'arrivent pas à se faire entendre, d'où le sentiment que l'on est complètement délivré de l'emprise et de l'esclavage du péché, « La grâce reçue est si forte que le péché est comme asphyxié, si je puis ainsi m'exprimer, sans être complètement mort. » (1). Cette remarque de Rostan, qui croyait lui-même avoir reçu la griâce de l'entière sanctification, va profond et explique l'illusion, si illusion il y a.

D'autre part, il peut y avoir, dans cette expérience, un effet du sentiment de nouveauté particulier aux états émotifs. Plus ce sentiment est intense, plus s'accuse, par là-même, le contraste entre l'état présent et l'état passé ; l'état présent apparaît comme la négation de l'état passé, et ce dernier étant resté dans la conscience comme le souvenir d'un esclavage vis-à-vis du péché, l'état présent prend aisément la forme d'un affranchissement total vis-à-vis de toute forme de péché.

Il se peut aussi que, derrière la théorie wesleyenne de l'entière sanctification, il y eût, non seulement une expérience à la fois religieuse et psychologique, mais encore une arrière-pensée dogmatique. La sanctification n'est pas le fruit de douloureux et patients labeurs humains, elle est entièrement et exclusivement l'œuvre de Dieu, elle est un don de la grâce, don gratuit, soudain et imprévisible, au même titre que la nouvelle naissance. Il y avait là comme une sauvegarde contre tout pélagianisme et toute exaltation excessive de l'effort humain.

Quoi qu'il en soit, et malgré cette affirmation résolue d'une délivrance définitive et totale à l'égard du péché, Wesley reconnaît qu'on ne saurait réaliser ici-bas la sainteté absolue, car le chrétien, même sanctifié, n'est pas exempt de l'ignorance, de l'erreur et des infirmités qui en découlent ; il n'échappe pas non plus à la tentation (bien qu'il en triomphe toujours), car le serviteur n'est pas au-dessus de son maître.

Cette délivrance totale du péché, du fait qu'elle n'exclut pas l'erreur et l'ignorance, n'exclut pas non plus des erreurs de conduite provenant précisément de cette ignorance, mais ces erreurs pratiques ne sont pas, à proprement parler, des

(1) Matthieu Lelièvre : Vie de Jean-Louis Rostan. Paris, 1865, p. 309. Lettre du 17 octobre 1840.

péchés, car elles résultent de l'état corruptible du corps et ne sont nullement contraires à l'amour (1).

Cette délivrance n'exclut pas non plus le progrès, car si l'on ne pèche plus, c'est encore là une sainteté négative ; il y a toute la grande voie de l'amour qui demeure ouverte au chrétien sanctifié, et là, il peut progresser de jour en jour. Wesley insiste sur cette progression continue dans la sanctification, une sanctification qui est cependant entière et parfaite dès le début, en ce sens encore tout négatif, il est vrai, que l'on ne commet plus aucune faute volontaire. Un enfant naît d'une femme en quelques instants. Puis il grandit lentement et par degrés, jusqu'à ce qu'il atteigne la taille d'un homme. De même, un enfant naît de Dieu en cette crise brusque de la conversion suivie de la crise de la sanctification. C'est ensuite par degrés qu'il grandit spirituellement pour atteindre la pleine stature du Christ. C'est ainsi que le chrétien sanctifié peut parler cependant de progrès constant, de croissance continue ; de telles aîffîrmations remplissent le journal de Mme Rogers et ne sont pas en contradiction avec la « bénédiction reçue », pour parler le langage des méthodistes, c'est-à-dire avec la griâce de l'entière sanctification.

D'autre part, Wesley reconnaît deux choses qui doivent inciter le chrétien à la vigilance et à l'humilité. La première, c'est que l'on peut s'imaginer avoir reçu la griâce de l'entière sanctification sans l'avoir vraiment reçue. Mais c'est là, pour Wesley, une erreur inoffensive, car elle indique un haut degré de sainteté et de bonheur. La seconde, c'est qu'une rechute est toujours à craindre et qu'il n'existe aucun degré de sainteté dont il soit impossible de tomber.

Du point de vue qui nous intéresse, ces remarques nous permettent de maintenir l'utilité et la nécessité de la direction, même dans les cas où le chrétien se croit entièrement délivré du péché. Et c'est Wesley qui nous donne l'orienta-

(1) En bon disciple de Wesley, Rostan reproduit les mêmes affirmations : « N'oubliez pas de dire et de protester que la sanctification que commande et promet l'Evangile n''est rien autre que le parfait amour de Dieu et de notre prochain. C'est une perfection du oœur et non de la tête. Je puis avoir un bon cœur avec une mauvaise tête, un cœur plein d'amour et une tète pleine de méprises et d'erreurs sur des choses secondaires, un bon cœur et un mauvais jugement... Faute de distinguer le cœur de la tête, plusieurs accusent les saints, et d'autres imaginent qu'il est impossible d'obtenir la sanctification entière en ce monde. Aussi nous sommes heureux que Dieu n'ait pas dit : « Donne-moi ta tête ! », mais : « Donnemoi ton cœur ! ». Vie de Rostan, p. 273. Lettre du 27 août 1839.

tion de cette direction spirituelle. Comment oublier qu'il fut lui-même un grand directeur d'âmes ?

Essaiera-t-on de ramener au sentiment du péché ces iâmes qui se croient parvenues à la perfection ? Leur fera-t-on comprendre que, comme ne cessent de l'alffirmer les Moraves, nous sommes jusqu'à notre mort de « bienheureux pauvres pécheurs », et tentera-t-on de les abaisser au nom de l'humilité chrétienne ?

Bien entendu, il ne s'agit pas ici d'une âme imbue de sa propre justice, mais d'un chrétien fervent, rempli à tel point de l'Esprit de Dieu qu'absorbé par le sentiment de cette communion divine, il en vienne à ne plus apercevoir ce qui peut demeurer en lui de péché. A l'égard de cet homme, quelle sera l'attitude d'un sage directeur ?

Il faudra l'examiner avec impartialité. Il se trompe ou il ne se trompe pas. Wesley, nous l'avons dit, admet qu'on puisse se tromper, et le directeur doit être capable de discerner l'erreur, si erreur il y a. Si cette iâme est dans l'erreur, il faudra interpréter cette erreur dans un sens favorable, y voir, non point une manifestation d'orgueil, mais le témoignage de grâces abondantes reçues et de la présence de Dieu. Si l'on considère, au contraire, que cette âme a obtenu véritablement la grâce de l'entière sanctification, il faudra l'affermir dans cette grâce et la faire progresser dans la voie de l'amour. Il y a donc, même dans ce cas, une direction spirituelle possible. En outre, comme on peut toujours perdre la grâce reçue et retomber sous l'empire du péché, le rôle du directeur sera d'encourager et d'aider l'âme à la vigilance. S'il arrive à cette âme de perdre momentanément cette grâce, le directeur, s'il est wesleyen, s'efforcera de ranimer sa ferveur et de la remettre dans les conditions voulues pour qu'elle puisse recevoir à nouveau « la bénédiction ».

La direction, on le voit, demeure dans une étroite dépendance de la doctrine spirituelle. On le constate dans le catholicisme, en dépit de son unité dogmatique. Chacune des grandes écoles de spiritualité met l'accent sur un aspect particulier de la vie chrétienne, et développe un type distinctif de piété, plus contemplatif ou plus actif, plus intellectuel ou plus mystique. Dans le protestantisme, de même, on retrouve plusieurs familles spirituelles, et celle qui se réclame de Wesley n'est pas une des moins vivantes et des moins fécondes. Elle professe un christianisme victorieux et joyeux ; elle ne se contente pas d'une rédemption future, repoussée

OBJECTIONS ET CRITIQUES ÂdO

dans la brume de temps eschatologiques, elle aflQrme un plein salut, hic et nunc, une délivrance actuelle du péché ; elle prend au sérieux ces déclarations du Nouveau Testament : « Quiconque est né de Dieu ne pèche pas... Il ne peut pécher parce qu'il est né de Dieu. » (1). C'est une piété de pleine lumière et de grand soleil, et même s'il y a quelque illusion dans cette croyance à la mort définitive du vieil homme, c'est là « une erreur inoffensive », aussi longtemps que l'amour demeure vivant en l'âme, une erreur qui témoigne, en tout cas, d'une confiance absolue dans la puissance libératrice du Christ. Sachons gré au méthodisme d'avoir mis l'accent sur cet aspect victorieux de la vie chrétienne, tout en reconnaissant que chaque famille spirituelle comme chaque individu ne peut jamais s'approprier qu'un fragment de la vérité et ne peut jamais réfracter que quelques couleurs dissociées de la lumière qui rayonne de l'âme du Christ.

La direction spirituelle différera donc sensiblement dans l'atmosphère du méthodisme et dans celle du calvinisme. Dans le méthodisme, elle tendra à développer l'assurance d'une victoire définitive et à conduire l'âme à des expériences qui puissent confirmer par le fait cette victoire sur le mal ; dans le calvinisme, elle tendra à maintenir et à développer le sentiment du péché, au sein même d'une réelle sanctification, et à ancrer dans l'âme l'idée qu'un plein salut ne peut être qu'une espérance eschatologique. Lorsque le méthodiste, considérant la victoire sur le péché comme l'état habituel et normal du chrétien, sentira quelque nuage passer sur cette certitude et obscurcir cette joie, il y verra une tentation de Satan (2) ; et la direction méthodiste le fortifiera dans cette vue. Il attendra dès lors que le soleil de justice, brillant à nouveau, lui rende le sentiment de sa victoire définitive sur le péché et chasse, telle une brume sans consistance, ce doute momentané relatif à la réalité de son entière sanctification.

Le calviniste, au contraire, alors même qu'il est régénéré par la grâce, s'établira et vivra dans le sentiment habituel

(1) I Jean III, 9 ; V, 18.

(2) « L'humilité d'un homme vraiment saint, écrit Mme Rogers, provenant du sentiment des infirmités nombreuses qu'il sent, voile à ses propres yeux les grâces qu'il a reçues, tellement que dans certains moments il est presque découragé, Satan, son accusateur, ne manque pas d'exagérer à ses yeux ses diverses infirmités, son extrême faiblesse, les fautes de son jugement, de sa mémoire et de son zèle, son ignorance sur beaucoup de choses. » Journal, 4 novembre 1792.

du péché, et si la pensée lui vient qu'il peut triompher de ce péché, en être délivré véritablement, qu'il peut cesser d'être coupable devant Dieu en toutes ses actions et toutes ses pensées, il ne verra là qu'une tentation d'orgueil, et se félicitera de ce que le soleil d'En-haut vient dissiper toujours à nouveau ces vapeurs et le rappeler au sentiment de sa profonde misère.

C'est cette attitude essentiellement pessimiste, en contraste avec l'optimisme wesleyen, que nous allons maintenant examiner.

Poussée à l'absolu, cette attitude pessimiste aboutit, chez certains théologiens, à la négation de ce que l'on peut appeler le perfectionnement du chrétien.

Cette négation procède de plusieurs tendances.

Une tendance anti-jnoraliste. On veut distinguer la vie religieuse de la vie morale, distinction qui va parfois jusqu'à une véritable dissociation. Le christianisme, assure-t-on, n'est pas un conformisme moral ; la conquête des vertus morales les plus hautes, le perfectionnement moral de l'iiidividu peuvent se comprendre dans le stoïcisme, mais ne constituent ni un langage, ni un point de vue chrétiens. La foi se situe sur un autre plan, celui du pardon et de la gnâce ; la justice nous est imputée sans jamais devenir pour nous, dans ce monde des choses avant-dernières, une réalité ; par suite, les notions mêmes de progrès moral, de perfectionnement, d'ascension spirituelle, deviennent suspectes de par les associations moralistes fâcheuses dont il est difficile de les dégager entièrement.

C'est encore par suite d'une tendance anti-humaniste que l'on jette le discrédit sur ces notions de progrès et de perfectionnement. Elles semblent impliquer l'effort de l'homme, supposer une conquête par rhomme des valeurs spirituelles ; en même temps, on affecte de les considérer comme reflétant un idéal de la raison humaine. Or, c'est cela que l'on refuse. L'homme ne peut rien par lui-même ; ses plus hautes vertus n'ont aucune valeur devant Dieu. Tout est péché qui ne demeure pas sous la dépendance immédiate de la grâce et qui est l'œuvre de la raison ou de l'effort de l'homme. Ces prétendues vertus « mériteraient plus d'être mises au nombre

des vices que des vertus, si Dieu ne les recevait en sa miséricorde. » (1).

Enfin, c'est le sens de la gravité du péché qui pousse à contester la réalité d'un perfectionnement humain. Le péché n'est pas comme un manteau dont on puisse se débarrasser par un acte de volonté ; il fait partie de notre nature, il est inscrit dans notre contexture intime. Nous sommes et nous restons pécheurs, pécheurs tout entiers, en dépit d'une rédemption, prononcée par Dieu dès ici-bas, mais qui, dans sa réalité essentielle, est seulement une espérance.

On le voit, pareille attitude forme un contraste frappant avec celle des wesleyens, qui assurent parvenir dès ici-bas à la victoire complète et définitive sur le péché et atteindre à la perfection. Pour l'apprécier, il convient de distinguer entre les affirmations concernant la justification, et celles se rapportant à la vie de rhomme chrétien : la sanctification.

C'est surtout comme moyen de salut que les théologiens de la Réforme contestent la valeur de tout perfectionnement humain, de tout progrès spirituel qui pourrait nous valoir quelque mérite aux yeux de Dieu. En cela, ils ne sont que les hérauts du dogme de la justification par la foi, dont Calvin disait que « c'est le principal article de la religion chrétienne » (2). La justification, en effet, est une imputation de justice, et ne dépend pas d'une justice que Dieu trouverait en l'homme, ou même qu'il y créerait par un effet de sa grâce. Notre salut n'a donc rien à faire avec notre développement moral ou notre degré de perfection ; il dépend uniquement de la miséricorde de Dieu et de la foi de l'homme qui saisit la grâce qui lui est faite. Il n'est donc pas question d'effort, de conquête, de vertu, de mérite (3). Ces catégories morales n'ont rien à voir avec le salut qui demeure exclusivement une question de foi. Et Calvin montre, avec sa vigueur coutumière, qu'ouvrir ici la porte, si peu que ce soit, au mérite de l'homme, c'est porter atteinte à la gloire de Dieu, c'est déclarer insuffisante l'œuvre du Christ, c'est enlever aux consciences tout repos et toute assurance devant Dieu. Sur ce point, tous les théologiens qui se rattachent à la Réforme sont d'accord (4). Tout ce que l'homme peut faire,

(1) Insf. chrét., III, xvii, 3.

(2) Inst. chrét., III, xi, 1.

(3) « Voici tout le mérite de l'homme, c'est de mettre tout son espoir en celui qui sauve tout l'homme. » Inst, chrét., III, xii, 3.

(4) Lors de la Conférence œcuménique d'Edimbourg, ces grandes aifirmations doctrinales se sont imposées à la chrétienté détachée de l'obé-

238 DlRËCtiôM SPIRITUELLE ET JPROTËSTANTISMlî;

c'est d'accepter par la foi ce salut gratuit que Dieu lui offre dans a'Evangile (1).

Toutefois, si progrès et perfectionnement chrétien n'interviennent à aucun degré dans l'œuvre de notre justification, en est-il de même en ce qui concerne la sanctification ? Ici les opinions diffèrent, depuis la négation de tout progrès réel, jusqu'à l'affirmation de l'entière sanctification du chrétien.

Disons tout d'abord que, quelque générosité et quelque foi qu'il y ait dans cette alfiirmation d'une délivrance totale du péché, nous ne saurions la faire nôtre. Ceux qui professent cet optimisme sont d'ailleurs bien obligés de reconnaître que, si l'on peut être toujours victorieux, les tendances mauvaises, les tentations subsistent, gravées en quelque sorte en notre chair, héritées avec notre nature même (2). Et c'est là une sérieuse restriction à la théorie de l'entière sanctification.

Surtout, cet optimisme n'est-il pas trop individualiste ? Le chrétien, même régénéré, n'est pas isolé, en dehors de la vie, séparé du monde. Il est bien obligé de vivre dans le monde, et, fuirait-il au désert, le monde l'accompagnerait, car il le porte en quelque sorte avec lui. Il ne saurait, quoi qu'il en ait, rompre toutes les solidarités dans lesquelles il est engagé, solidarités familiales, sociales et nationales. Pris dans l'engrenage de ces solidarités à la fois bonnes et mauvaises, où le péché le plus, souvent domine et qu'il a faussées, comment pourrait-il échapper seiil, et briser définitivement ce réseau aux mailles serrées qui l'enserre de partout ? Nous sommes prisonniers les uns des autres, encordés les uns aux autres, et c'est sans doute pour cela que l'Evangile ne lie la délivrance totale à l'égard du péché et la rédemption définitive qu'au renouvellement de toute choses et à l'avènement du Royaume de Dieu. On ne peut être vraiment saint que dans une société de saints.

C'est pour ces raisons que nous ne croyons pas possible l'entière sanctification. Nous suspectons fort cette théorie

dience de Rome. Cf. Rapport de la deuxième conférence universelle de Foi et Constitution, Edimbourg, 3-18 août 1&37, ch. II : La grâce de Notre Seigneur Jésus-Christ. En revanche, cette affirmation du salut par grâce, indépendamment de tout mérite de la part de l'homme, et saisi par la foi seule, se heurte à l'opposition fondamentale et raisonnée de l'Eglise Romaine. Cf. Actes du Concile de Trente. Canons 9 et 12,

(1) La seule question qui puisse se poser est celle de savoir si cette foi est produite en l'homme par la grâce nécessitante de Dieu, ou si en elle se manifeste quelque spontanéité et liberté de la créature. Mais cette discussion, toujours renaissante, demeure en dehors de notre propos,

(2) Cf. supra, pp. 232-233.

OBJECTIONS ET CRITIOUES 239

d'être fondée sur des illusions psychologiques que nous avons essayé de déceler. Avec Calvin, nous pensons que « nous ne pouvons avoir aucune perfection cependant que nous sommes dans ce corps mortel » (1), « qu'il demeure toujours quelque relique de péché aux justes » (2), « quelque contagion en notre chair » (3), « une source et nourriture de mal en l'homme régénéré » (4). Calvin qualifie la sainteté parfaite de fantôme (5), c'est-à-dire de pure imagination, de rêverie sans réalité. Si l'on veut parler de perfection chez les saints, alors, dit-il, qu'on la définisse avec saint Augustin comme impliquant la connaissance de leur imperfection (6).

Mais reconnaître qu'il n'est pas possible d'atteindre ici-bas et dans les conditions actuelles à la sainteté parfaite, ce n'est pas nier la possibilité d'un progrès spirituel, d'un développement, d'un perfectionnement de l'iâme régénérée.

Or, c'est là un point contesté, non point toujours de façon catégorique, il est vrai. On déclare en tout cas que tout jugement sur un plus ou un moins, sur un état élevé et un état misérable demeure dans la main de Dieu, et qu'en aucun cas il ne peut être formulé par nous selon les critères de n'importe quelle morale humaine (7).

Si l'on veut dire par là que Dieu est seul à connaître le fond des cœurs, seul, par suite, à pouvoir porter un jugement absolu sur l'état spirituel d'une âme, il n'y a rien à objecter. Mais, si l'on veut dire que, d'un point de vue relatif et humain, il est impossible de parler de plus ou de moins, de

-(1) Inst. chrét., III, xiv, 10.

(2) Insf. chrét., III, xi, 11.

(3) Inst. chrét., III, xx, 45.

(4) Inst. chrét., III, m, 10,

(5) Inst. chrét., III, xx, 45.

(6) Inst. chrét., III, xvii, 15. — Il est vrai que pour Calvin la tentation est déjà péché, avant même l'assentiment de la volonté et sans cet assentiment. Calvin ne distingue pas entre le péché tendance et le péché acte, entre le péché maladie et le péché coulpe, ce qui rend difficile, si Ton prend au sérieux le récit de la tentation, de parler de la sainteté parfaite de Jésus. Toutefois, il semble bien que, pour Calvin, le chrétien régénéré non seulement soit sujet à la tentation, niais encore cède à la tentation, de moins en moins, sans doute, mais cependant sans être jamais entièrement vainqueur. Si certains textes peuvent laisser entendre, théoriquement du moins, que la victoire peut être continuelle et que, s'il y a encore tentation, il peut cependant ne plus y avoir de chute (Cf. Inst. chrét., III, lii, 11), d'autres textes, en revanche, affirment que l'homme, même régénéré, ne cesse de succomber à la tentation. « Les saints, dit Calvin, trébuchent ou chancellent souvent en quelque infidélité » (Jnst. Chrét., lY, i, 29), et c'est bien cette dernière affirmation qui exprime le fond de sa pensée en même temps que son expérience personnelle.

(7) K. Barth : Justification et sanctification, in : Le culte raisonnable. Paris, Je Sers, 1934, p. 97.

progrès ou de recul, parce qu'il n'existe aucun point de comparaison auquel on puisse se rapporter et que tous les étalons sont inutilisables, alors on peut se demander s'il n'y a pas là une affirmation outrancière.

J'entends bien, on déclare « que le plus parfait résultat de ce processus n'est pas et ne sera jamais la justice qui vaut devant Dieu ». Mais, sur ce point, il n'est personne se réclamant de la Réforme qui songe à élever la moindre contradiction. On maintient énergiquement encore le « semper peccator », et tout autant dans les commencements nouveaux, qu'aux meilleures étapes de la route. On ne sait qu'une chose, c'est qu'on est perdu, malade des pieds à la tête, et qu'ion sera malade jusqu'à sa dernière heure. Cela encore, on peut le concéder, à moins d'être wesleyen. Mais, faut-il admettre, en revanche, « que la grâce et le péché sont des contraires qualitatifs qui, tous deux, sont des déterminations de tout l'homme, si bien qu'il ne puisse s'agir de participer à quelque croissance de la grâce, mais au combat total que cette grâce mène contre le péché » (1) ? Il nous semble qu'il y a quelque ambiguïté en de pareilles aiffirmations, et que le préjugé dogmatique y voile la réalité. Sans doute, on ne saurait dire que l'on est plus ou moins pécheur, ou que l'on a plus ou moins la grâce. On est pécheur ou on ne l'est pas. On est l'objet de la grâce ou on ne l'est pas. Mais s'il n'y a pas une croissance de la grâce, la grâce ne pouvant être considérée d'un point de vue quantitatif, il peut y avoir une croissance dans la grâce, dans cette atmosphère nouvelle de l'âme régénérée, dans ce climat modifié où elle se trouve comme transplantée. L'enfant n'est pas plus ou moins vivant que l'homme, cependant l'enfant n'est pas un homme ; l'enfant grandit, se développe, et comme il y a une croissance physique et psychologique, il y a une croissance spirituelle. Ce n'est pas sans raison que l'Evangile compare sans cesse l'état de l'homme régénéré à une vie nouvelle et qu'il parle de nouvelle naissance ; ce n'est pas la vie, ce n'est pas la grâce qui grandit ; c'est le nouveau-né qui grandit dans la vie, et, spirituellement, dans la grâce. Et à mesure que grandit et se développe cette vie dans la grâce, bien des intérêts, des convoitises, des passions se dessèchent peu à peu et meurent, tels dés rameaux autrefois exubérants dont se retire toute sève vitale. Mort plus ou moins lente du vieil homme condamné,

(1) K, Barth : Le culte raisonnable, pp. 77-78.

ÔBJÉCiriÔNS ET CàîTiQÙÉS 2141

qui ne meurt jamais tout à fait et qui a jusqu'au bout des sursauts redoutables de révolte et d'agonie, croissance plus ou moins rapide de l'homme nouveau, qui ne parvient jamais ici-bas à sa stature définitive, telle semble bien être la réalité, une réalité que suggèrent toutes les images du Nouveau Testament empruntées au monde de la vie.

Il est frappant que Calvin qui, certes, a opposé aussi fortement qu'il est possible le péché et la grâce, insiste cependant sur cette croissance progressive, ce développement spirituel qui achemine vers la stature parfaite du Christ le nouveau-né à la vie de l'Esprit. Voici quelques textes décisifs :

« Ne connaissent-ils point en eux tous les jours quelque nouveau accroissement de foi ? demande Calvin (à ceux qui prétendent qu'il ne saurait y avoir degré ni croissance dans la foi). Un païen se glorifiait qu'il devenait vieil en apprenant. Nous, chrétiens, donc, nous sommes plus que misérables si nous vieillissons sans rien profiter, desquels la foi doit avoir ses âges par lesquels elle aille toujours en avant, jusqu'à ce qu'elle grandisse en homme parfait. » (1).

« Cette restauration (de l'image de Dieu, obscurcie et quasi effacée en nous par la transgression d'Adam) ne s'accomplit point en une minute de temps, ni en un jour, ni en un an. Mais Dieu abolit en ses élus les corruptions de la chair par continuelle succession de temps, et même petit à petit... En disant que Dieu nous restaure à son image, nous ne nions pas qu'il ne le fasse par accroissement continuel ; mais selon que chacun est plus avancé, cette image de Dieu reluit tant mieux en lui. » (2).

Calvin déclare encore que, par la vertu du Saint-Esprit, « les concupiscences de notre chair sont de jour en jour plus mortifiées » (3). Il parle de la foi qui « croît et avance de degré en degré » (4). Il nous exhorte à devenir de jour en jour meilleurs que nous ne sommes : « Allons un chacun selon son petit pouvoir et ne laissons pas de poursuivre le chemin qu'avons commencé. Nul ne cheminera si pauvrement qu'il ne s'avance chacun jour quelque peu pour gagner pays... Et ne perdons point courage pourtant si nous ne profitons qu'un petit. Si n'est-ce pas tout perdu quand le jour d'Iiui surmonte cedui d'hier. » (5).

(1) Inst. chrét:, IV, xiv, 8.

(2) Inst. chrét., III, m, 9.

(3) Inst. chrét., III, xiv, 19.

(4) Inst. chrét., IV, i, 1.

(5) Inst, chrét., III, vi, 5.

242 DIRECTION SPiRITUËLLiË ET PROTESTANTISME

Ces textes ne laissent subsister aucune équivoque. Calvin, qui entendait que « la sainteté réelle de vie ne fût point séparé© de l'imputation gratuite de justice » (1), envisageait cette sanctification de l'homme régénéré comme un progrès, un développement, une marche en avant, une transformation qui avait ses étapes, « ses lâges », et, tout en ajffirmant qu'on ne parvenait jamais au but ici-bas, il lui suffisait que « l'on ne cheminât pas en écrevisses » (2). Calvin reproduisait par là l'enseignement de saint Paul qui parle, lui aussi, d'une transformation progressive, « de gloire en gloire », d'un développement en quelque, sorte organique, « jusqu'à ce que le Christ soit formé dans le chrétien..., jusqu'à ce que nous soyons parvenus à l'état d'hommes faits, à la mesure de la stature parfaite du Christ (3).

C'est cette transformation progressive que M. Barth semble nier dans l'étude que nous avons citée. Il ne nie pas que la régénération ne soit une transformation, bien qu'elle nous laisse toujours pécheurs ici-bas, mais il ne lui semble pas qu'on puisse parler de plus ou de moins. Cette transformation nous situe dans la vérité, c'est-à-dire dans l'obéissance. Cette obéissance nous pousse à nous reconnaître pécheurs, et encore et toujours pécheurs, et à renouveler sans cesse « cette unique bonne œuvre qu'est la fuite vers celui qui, seul, est bon », « une fuite avec des mains vides et qui toujours se vident » (4).

Il nous paraît que cette obéissance, telle que la conçoit M. Barth, reste quelque chose de purement formel, sans contenu substantiel. Obéir à la Parole de Dieu, c'est, pour lui, prendre conscience de notre péché, nous situer en face de Dieu comme des pécheurs pardonnes et qui, dans le sentiment de ce péché, savent cependant qu'ils appartiennent à Dieu. C'est demeurer dans cette attitude paradoxale, dans cette tension de l'âme oscillant sans cesse de l'angoisse du péché à la joie d'appartenir à Dieu. Mais qu'exige cette obéissance à la Parole, en dehors de cette fuite incessante au refuge de la miséricorde divine ? c'est ce qu'on ne dit pas. Et cependant, la vie chrétienne, avec ses devoirs et ses vocations, est autre chose que cette attitude de fuite éperdue. Si une telle fuite reste à l'arrière-plan de l'âme pour en constituer comme

(1) Inst. chrét., lll, m, 1.

(2) Lettres françaises, t. I, p. 107.

(3) Galates IV, 19. Ephésiens IV, 13.

(4) K. Barth : Le culte raisonnable, pp. 94, 96,

ÔBJECtiÔNS Et crïtiqueS ^43

le climat spirituel, n'y a-t-il pas cependant, jusque dans ce climat, un développement, une croissance, des maturations d'âme ? C'est ce que l'on semble nier. « Dieu dit au vivant : meurs ! Qu'est-ce à dire ? Non point ce que souvent on voudrait entendre par la vie nouvelle du chrétien, à savoir le remplacement de l'humanité ordinaire, sensuelle, par l'humanité spirituelle, morale, pieuse. Non !» « Nous ne devenons pas Christ, même pas à moitié, même pas un tout petit peu. » (1). Le sentiment du péché demeure si fort, si impérieux, si totalitaire en l'âme qu'il anéantit toute impression de croissance, de progrès, de développement. L'homme demeure toujours si loin de la sainteté de Dieu que les quelques pas qu'il pourrait avoir faits ne comptent pas. Semper peccator ! L'accent mis exclusivement sur cette réalité tragique du péché ne permet pas de voir autre chose, de s'intéresser à autre chose, et surtout pas aux quelques petits progrès que l'on peut avoir ou ne pas avoir faits. On admet bien que le pécheur réconcilié « doit marcher à la rencontre du soleil levant », mais parce qu'il sait qu'aucun de ses pas ne le conduira sur le soleil, il ne saurait attacher d'importance à cette marche en avant, ni s'attarder à la décrire. Aussi bien, que nous soyons sur la montagne ou au fond de la yallée, ne sommes-nous pas toujours également loin du soleil ? Par rapport à cet infini qu'est Dieu, il ne saurait y avoir de progrès spirituel.

Mais quelle est la conception de Dieu que recouvrent de telles affirmations ? Sommes-nous toujours sur le terrain religieux et spirituel, celui où il s'agit de péché et de grâce ? N'avons-nous pas plutôt glissé sur le terrain ontologique où Dieu n'est plus seulement le Dieu saint, mais le Dieu infini ? C'est par rapport à l'infini que toute avance est égale à zéro, et il peut être tentant d'assimiler les notions de péché et de fini, de sainteté et d'infini, et d'assurer dès lors qu'il ne saurait y avoir de plus ou de moins dans une sanctification qui nous laisse pécheurs. Mais si l'on s'en tient à la notion biblique de sainteté, l'homme ne peut-il pas se rapprocher de Dieu, sinon de lui-même et en dehors de la grâce, du moins avec le secours de la grâce ? L'exhortation de Jésus : « Soyez parfaits comme votre Père céleste est parfait », ne serait-elle qu'une ironie ? Et saint Paul n'a-t-il pas écrit : « Devenez donc les imitateurs de Dieu » (2), et cela à propos

(1) K. Barth : Le culte raisonnable, pp. 91, 84.

(2) Ephésiens V, 1.

d'exhortations toutes simples et pratiqués ? C'est qu'alors Dieu n'est plus un infini mathématique, ou un Dieu « tout autre », sans rien de commun avec l'homme. Il y a, au contraire, une parenté, une ressemblance entre Dieu et l'homme, et jusqu'à un certain point, identité entre l'humain et le divin. On peut imiter Dieu, on peut, sous certains rapports, ressembler à Dieu. Nier cela, c'est se mettre en contradiction avec des aiffirmations catégoriques de l'Ecriture.

Dès lors, nous pouvons conserver toujours vivant le sentiment du péché, se<mper peccator (1), et cependant, dans le renouveau de vie auquel la grâce nous a appelés, nous pouvons nous savoir de jour en jour fortifiés, libérés, transformés, non point sans luttes, ni parfois sans chutes ; de telle sorte pourtant qu'à travers ces combats, ces chutes, ces demi-victoires, une direction s'avère, qu'un sens ressorte de toutes ces lignes brisées, et que le chrétien puisse chanter, exprimant par là la vérité même de sa vie : « Plus près de toi, mon Dieu, plus près de toi ! »

Sans doute, on est, à certains égards, aussi près de Dieu à l'heure première de la réconciliation qu'à l'heure dernière d'une vie de fidélité et de consécration, la griâce comblant à chaque instant l'abîme. Cependant si, dès le début, le péché est vaincu en principe, cette victoire ne développe ses conséquences qu'au cours de la vie, par le processus d'une transformation qui instaure en nous l'image de Dieu, si bien que cette image, assure Calvin, « reluit tant mieux que chacun est plus avancé », et que, sous ce rapport, on peut se dire plus près de Dieu au terme qu'au commencement.

Il est vrai encore que, de ce progrès spirituel, on s'aperçoit peu soi-même. A mesure que l'on avance dans la vie chrétienne, on croît en humilité, et cette humilité rend plus aigu le sentiment du péché. Dans la mesure où la conscience s'aiguise et s'alfïine, elle fait découvrir des infidélités, des égoïsmes inaperçus jusque-là, si bien que le chrétien n'a pas toujours le sentiment d'un progrès : il peut même lui

(1) Est-il besoin de dire qu'en proclamant le « semper peccator », le « peccatum manens », la « concupiscentia invincibilis », Luther n'a .iamais entendu que l'homme dût renoncer à la lutte contre le péché. Dans le Commentaire de l'épître aux Romains de 1515, il insiste sur le fait que le chrétien doit toujours être prêt à la bataille ; dans la 3» dispute contre les antinomistes, en 1538, il dit de l'adversaire qu'il est « vigilantissimus », et exhorte le chrétien à être également « vigilantissimus ». Le fait de ne jamais pouvoir ici-bas triompher entièrement du péché n'implique jamais dans la pensée de Luther un acquiescement quelconque au péché. Il est bon de ne laisser subsister sur ce point aucune équivoque.

arriver de s'imaginer qu'il s'éloigne du but. « L'image de la cure médicale, déclare M, Barth, peut être de mise si l'on entend par là que la guérison dont il s'agit, considérée humainement, signiiae bien plutôt une aggravation de la maladie. » (1). Toutefois, si le chrétien régénéré, dans son humilité se sait et se sent encore très loin de la perfection évangélique, d'autres peuvent s'apercevoir de ses progrès, constater son rayonnement, et sans doute ce rayonnement est-il d'autant plus grand que celui dont il émane l'ignore, tel Moïse dont le visage resplendissait lorsqu'il descendait de la montagne, et qui ne s'en doutait pas (2). Sinon à ses propres yeux, du moins aux yeux de ceux qui le voient vivre, Ja sanctification de ce chrétien est une réalité concrète, sa vie spirituelle une ascension.

D'autre part, le sentiment du péché ne saurait nous rendre aveugles à l'œuvre que la grâce accomplit en nous. Précisément parce que c'est Dieu qui agit, il y a des victoires remportées, des libérations, des acquisitions spirituelles qui s'inscrivent dans une vie et dans une âme. Le constater, ce n'est pas se glorifier de ses vertus, c'est célébrer « celui qui nous a délivrés de la puissance des ténèbres » (3) ; ce n'est pas faire dépendre notre salut d'un soigneux inventaire de notre conduite, c'est voir mûrir les fruits de l'Esprit. Et pourquoi ces fruits ne seraient-ils pas de plus en plus abondants ? Jésus ne disait-il pas du divin vigneron, qu'il éimonde le sarment afin qu'il porte encore plus de fruit ? On ne voit absolument pas au nom de quel dogmatisme on contesterait au chrétien la possibilité de se développer, de grandir, de croître dans une obéissance toujours plus grande à la volonté de Dieu, une dépendance toujours plus étroite à l'égard de la gnâce.

On dit : « La vie chrétienne ne se réalise pas dans un progrès dont le barème officiel de la sainteté fournirait par avance la liste des étapes. Nos représentations habituelles, qui oscillent entre l'idée de ce qui est toujours pareil et la pensée d'une avance mesurable sur l'itinéraire conduisant à une perfection connue, sont pareillement étrangères à l'image de la vie chrétienne que nous suggère le Nouveau Testament. » (4). Sans doute, si ce barème oiffîcieJ est celui de

(1) K. Barth : Le culte raisonnable, p. 96.

(2) Exode XXXIV, 29.

(3) Colossiens I, 13.

(4) P. Lestringant : Ld vie chrétienne, « Le Christianisme au xx'^ siècle », 2 décembre 19^37.

rhonnêteté courante, si c'est un idéal emprunté à je ne sais quelle morale humaine ; mais en sera-t-il de même si l'on cherche ce ijarème dans l'Evangile, si cette sainteté est celle du Christ ? Ressembler au Christ, reproduire en nous les sentiments qui étaient en Jésus-Christ, imiter le Christ, devenir conformes à l'image du Christ, revêtir le Christ, ces expressions, qui sont bibliques, représentent une réalité, elles impliquent un progrès dans un certain sens, précis, défini, elles décrivent un itinéraire conduisant à une perfection connue, perfection à la fois divine et humaine. Et n'est-ce pas dans cette direction qu€ l'on peut parler de progrès, de perfectionnement, sinon moral, puisque ce mot est devenu malsonnarit aux oreilles de certains théologiens, du moins chrétien ?

C'est pour avoir négligé ce thème, si évangélique cependant, de l'imitation de Jésus-Christ que l'on en vient à ne plus pouvoir dessiner la ligne d'un progrès chrétien, et que notre direction spirituelle, si précise et si ferme lorsqu'il s'agit d'acheminer les âmes vers la grâce et d'écarter toutes les illusions de la propre justice, s'avère impuissante, et trop souvent démissionne, quand il s'agit de les conduire sur les chemins de la sanctification. Il y a, croyons-nous, dans l'abandon général de ce thème, une lacune de notre prédication et de notre direction (1). Les catholiques, d'ailleurs, nous reprochent cette omission et y dénoncent un appauvrissement (2). Et, de fait, il y a une tradition constante dans la chrétienté qui souligne ce devoir de l'imitation de Jésus- Christ. On en pourrait jalonner la continuité en mentionnant simplement saint Irénée, saint Augustin, saint Bernard, et

(1) « Oserai-je dire que, préoccupés, à juste titre d'ailleurs, d'éviter les erreurs du rationalisme d'un côté, et celles du catholicisme de l'autre, nous n'attribuons pas, nous chrétiens évangéliques, assez d'importance dans notre pensée comme dans notre vie à cette loi souverainement importante de l'imitation ? » H. Bois : M'aimes-tu ? Sermons, p. 44.

(2) Cf. H, Pinard de la Boullaye : L'imitation de Jésus-Christ dans le Nouveau Testament. « Revue d'ascétique et de mystique », 1934, pp. 333- 358. L'auteur reproche aux protestants d'avoir abandonné la règle ascétique de l'imitation de Jésus-.Christ, et sans doute il n'a pas tout à fait tort, mais il erre quand il pose l'antagonisme du thème de l'imitation avec la prédication de la justification par la foi. Il n'y a là aucune opposition. L'imitation n'a rien à voir avec la justification, elle ne se rapportç qu'à la sanctification.

surtout saint François d'Assise, qui a poussé aussi loin que possible la conformité extérieure avec celui qui n'avait pas un lieu où reposer sa tête. L'influence toujours actuelle d'un livre comme L'Imitation, montre bien que cet idéal éveille un écho vivant aux profondeurs de l'iâme chrétienne (1). Le retentissement du roman de Sheldon, Que ferait Jésus à ma place ? — encore que la question fût mal posée — révèle la valeur, pour la vie chrétienne, de cet idéal, à la fois inaccessible et si proche, . qu'est la ressemblance du chrétien avec Jésus-Christ (2). On sait comment « les Veilleurs » tentent de l'instaurer à nouveau dans la piété évangélique ; ce qu'ils veulent, disent-ils, c'est « esquisser pratiquement, au sein de nos églises protestantes, une moderne imitation de Jésus- Christ » (3).

On peut comprendre pourquoi les réformateurs ont, en général, peu insisté sur l'imitation de Jésus-Christ. Ils craignaient que ce ne fût là un moyen de se passer de la grâce et que l'on ne considérât cette imitation comme le chemin du salut. Renoncer à ses biens, épouser la pauvreté, vivre dans le célibat, se lier à la chasteté, c'étaient là les œuvres par excellence prônées par le catholicisme, celles que l'on opposait à la foi. C'est contre cette confiance, mise dans une certaine imitation du Christ pour conquérir le salut, que s'élevèrent les réformateurs. « II ne sujffît pas, dit Luther, de présenter la vie du Christ uniquement comme un modèle destiné à former la nôtre. Voilà pourtant ce qu'enseignent nos plus excellents prédicateurs d'aujourd'hui. » (4), La voie morale, la voie de l'effort, fût-ce pour ressembler au Christ, est une impasse. Aussi la prédication de la Réforme tend-elle à conduire l'homme jusqu'aux expériences profondes et décisives du salut par grâce, jusqu'à ce renouveau intérieur et à ce jaillissement qui procèdent de la foi. A la prédication du Christ-modèle, Luther oppose celle du Christ-sauveur :

(1) L'Imitation est un des livres qui a le plus fortement agi sur Wesley (Cf. V. MoNOD : Faut-il en revenir à Wesley ? p. 178), et l'on peut voir là une des sources d'inspiration qui l'ont conduit à la doctrine de l'entière sanctification. Il est intéressant de pouvoir montrer ainsi par un exemple concret le lien étroit existant entre l'imitation du Christ et la sanctificaiion du chrétien, sanctification non plus simplement imputée mais manifestée par une transformation effective de la vie, et comme par une véritable éclosion de sainteté.

(2) L'Imitation ne parle-t-elle pas du Christ comme de celui qui est à la fois le plus près et le plus loin ?

(3) Cf. Règle constitutive du Tiers-ordre protestant des Veilleurs. I. Les Principes.

(4) De lihertate... in H. Strohl : Tm substance de l'Evangile selon Luther, pp. 80-81.

« Christ doit être prêché de telle manière qu'en moi et en toi la foi naisse et se maintienne. » Ce qu'il faut enseigner, « c'est la grâce qu'il nous apporte » (1).

C'est à ce changement de perspective qu'il faut attribuer la mise en veilleuse du thème de l'imitation. Non point que Luther repousse les bonnes œuvres, en particulier celle qui consista, pour le chrétien, à ressembler au Christ : « Ce que nous repoussons, dit-il, c'est la pensée impie d'y chercher le salut. » (2). Il revient, d'ailleurs, à l'imitation du Christ, mais envisagée comme une conséquence de la foi, comme un acte de consécration et d'amour ; et cette imitation, il la voit surtout dans la charité et le service : « Allons, avec tous nos moyens, au secours de nos frères, et soyons, chacun pour notre prochain, un Christ. » (3). Etre un Christ pour le prochain, c'est intercéder pour lui, et, dans une certaine mesure, expier pour lui (4). Toutefois, Luther n'accorde pas à ce thème de l'imitation de Jésus-Christ une bien grande place, même ainsi réintégré dans le cadre doctrinal et l'atmosphère religieuse de la Réforme.

Calvin repousse, comme Luther, toute imitation du Christ . qui serait considérée comme un moyen de salut (5). Il montre également, avec son bon sens coutumier, que Jésus-Christ étant le Fils unique de Dieu, il n'est pas au pouvoir de l'homme de reproduire tous les actes de cette vie unique, « comme si les petits enfants ne savaient pas, dit-il, que notre Seigneur Jésus-Christ a fait des œuvres pour nous donner exemple, les autres qui lui ont été propres en sa personne pour montrer qu'il était Fils de Dieu » (6). D'autre part, il ne s'agit même pas d'imiter servilement Jésus-Christ en son humanité, comme « de boire du vin crû en Judée, ou manger du pain de ce pays-là, ou se vêtir à la façon d'alors, ou de porter un saye sans couture ». Ce ne sont là, déclare Calvin, que « singeries vaines et frivoles ». Dans

(1) La suhstap.ce de l'Evangile, p. 81.

(2) La substance de l'Evangile, p. 90.

(î^) La substance de l'Evangile, p. 95.

(4) « Avec ma foi et ma justice, je m'interpose entre Dieu et mon prochain pour couvrir ses péchés, les prendre sur moi et me comporter comme si c'étaient les miens, comme Christ Va fait pour nous. » La substance de l'Evangile, p. 97.

(5) L'œuvre du Christ ne consiste pas « en ce qu'il nous ait seulement ouvert le chemin, afin que nous le suivissions après de notre industrie ». Inst. chrét., III, xv, 5.

(6) Réponse à un certain Hollandais qui sous ombre de faire les chrétiens tout spirituels leur permet de polluer leur corps en toute idolâtrie. Opéra, IX, p. 592.

son commentaire sur Jean XIII, 15, il note qu'il s'agit là d'un fait particulier qui est proposé à notre imitation, car « il ne faut pas tirer tous les faits de Jésus-Christ indifféremment à imitation et exemple ».

En quoi donc nous est-il « commandé d'ensuivre Jésus- Christ » ? C'est pour être « configurés à lui en afflictions, en patience, en humilité, en piété, en dilection, et en toute sainteté » (1). Et Calvin, dans ses Commentaires, montre, à l'occasion, en Jésus, un modèle de confiance en Dieu (2), un modèle d'obéissance à Dieu (3), un modèle d'humilité manifestée, en particulier, par le pardon des péchés (4), un modèle dans la lutte que nous avons à soutenir contre le mal (5), un modèle dans la prière (6), un modèle dans son attitude à l'égard des biens terrestres. Toutefois, le plus souvent, lorsqu'il propose cette imitation aux fidèles, c'est pour les exhorter à porter leur croix. Jésus-Christ est ainsi, avant tout, un modèle de patience. Etre faits conformes à Christ, c'est être « en terre comme brebis destinées à la boucherie » (7), c'est « prendre sa croix pour la porter » (8), c'est « endurer afflictions pour le nom de Christ » (9), c'est « s'assujettir d'un franc courage à porter la croix que Dieu nous met sur les épaules » (10). Evidemment, le tour que prend ici la pensée de Calvin et l'angle sous lequel il envisage surtout l'imitation de Jésus-Christ, sont fonction de l'âge héroïque où il vivait, et s'expliquent par les souffrances et les persécutions que devaient subir les évangéliques pour demeurer fidèles à leur foi.

Toutefois, si Calvin propose à l'occasion le Christ en exemple, s'il écrit même que « l'exemple du Christ comprend tant

(1) Réponse à un certain Hollandais... Opéra, IX, 592.

(2) Commentaires Hébreux II, 13. « Pourrait-on dire chose qui soit plus propre pour la louange de la foi, que quand il est dit qu'en icelle nous tenons compagnie au Fils de Dieu, lequel nous exhorte par son exemple et nous montre le chemin ? »

(3) Commentaires Hébreux V, 8. « Par quoi il faut que nous aussi soyons à son exemple appris et formés à l'obéissance de Dieu. »

(4) Commentaires Colossiens III, 13. « Pour ce que c'est (de pardonner) une chose bien difficile, il confirme cette doctrine par l'exemple de Christ. »

(5) Commentaires Matthieu IV, 4. « Regardons seulement ce que Christ nous montre par son exemple, lequel nous devons suivre, comme la règle très certaine. »

^ (6) Commentaires Jean VI, 11. « Ce n'est pas pour une fois que le Christ nous a admonestés par son exemple de commencer par prières... »

(7) Inst. chrét., 111, ix, 6.

(8) Inst. chrét., 111, xv, 8.

(9) Inst. chrét., 111, xvii, 7.

(10) Commentaires Matthieu XVI, 24.

de choses que tous autres offices de piété et sainteté » (1), il ne développe jamais longuement ce thème, et ne fait pas, de cette imitation concrète du Christ, la substance de la vie chrétienne. L'essentiel, c'est de mourir à soi-même, de se renoncer soi-même pour appartenir à Dieu ; et c'est en cela que consiste pour lui la véritable imitation de Jésus-Christ, Cette conformité à l'image du Christ dont parle l'apôtre est envisagée par lui d'une façon, en quelque sorte, mystique : c'est la mort, la résurrection, l'ascension du Christ que le chrétien doit reproduire spirituellement en sa personne (2).

Evidemment, quand nous parlons de l'imitation du Christ comme faisant partie intégrante de la morale chrétienne, pas plus que Calvin, nous n'entendons que cette imitation puisse devenir une copie servile des faits et gestes de Jésus (3). Il s'agit moins d'une imitation par le dehors, à coups de volonté, que d'une transformation intime, par l'épanouissement en nous d'un principe nouveau. Cette imitation n'est donc pas, pour atteindre au salut, un substitut de la foi ; elle est une conséquence, une manifestation de la foi, un développement en quelque sorte organique de la foi. D'autre part, pour en revenir à la question qui nous occupe, elle est susceptible d'un progrès, et d'un progrès à certains égards mesurable. On peut progresser dans l'humilité, la douceur, la simplicité, la joie, l'esprit de miséricorde et de service. Nous opposons l'affirmation de Luther ; « Etre chacun un Christ pour son prochain », à celle de M. Barth : « Nous ne devenons pas Christ, même pas à moitié, même pas un tout petit peu. » Il y a, dans cette dernière affirmation, quelque chose de beaucoup trop absolu ; elle fait trop abstraction de cette croissance dans la grâce, de cette formation en nous du Christ intérieur, qui est cependant une réalité.

Si nous nous sommes attardé à cette discussion, c'est que le caractère de la direction spirituelle est sensiblement affecté par la conclusion que l'on adopte. Non pas que, à nier tout progrès appréciable, la direction cesse d'avoir un objet précis, mais elle restera nécessairement plus générale ; elle s'appliquera à ramener sans cesse l'âme à l'acte de foi qui se saisit toujours à nouveau de la miséricorde divine ; elle essaiera de provoquer cette fuite constante, les mains vides, vers celui

(1) Inst. chrét., III, xv, S.

(2) Cf. en particulier Commentaires Romains VI, 5, 10.

(3) Cf. Aug. Lemaître : L'imitation de Jésus-Christ et notre devoir présent. « Rev. hist. et phil. relig. », 1933, pp. 488-507,

qui seul est bon, en sorte que le pécheur reprenne, à chaque instant, conscience de son pardon. A vrai dire, elle ne pourra guère aller beaucoup plus loin et dépasser ce stade initial. Le chrétien sera toujours un pécheur qui a besoin de la miséricorde divine — ce qui, sans doute, est vrai ; — mais ne le considérant jamais que sous cet aspect, la direction ne pourra faire autre chose que l'engager à recourir sans cesse au pardon de Dieu, sans essayer de l'aiguiller sur les voies précises d'un perfectionnement qui, mesuré à l'infini divin, sera toujours inexistant. A cet égard, il n'y aura pas grande différence entre la direction d'une âme qui cherche le salut et celle d'une iâme qui l'a déjà reçu par la foi, puisque tout ce que peut faire cette âme, c'est de saisir toujours à nouveau, comme au premier instant de sa vie chrétienne, cette grâce du pardon divin.

C'est là, sans doute, une des raisons pour lesquelles la direction spirituelle protestante est, en général, si nettement insuffisante quand il s'agit de ceux que l'apôtre appelait « les saints ». Autant elle est qualifiée pour orienter les âmes sur la seule voie où l'on puisse trouver la plénitude du salut, celle de la foi, autant elle est peu préparée à conduire ces âmes sur les voies de la perfection chrétienne ; elle les laisse trop piétiner sur place et comme tourner en rond, comptant sur les manifestations spontanées de cette foi qui ne peut pas ne pas porter des fruits. Mais, n'est-ce pas précisément sur ces chemins de la sanctification qu'une âme a besoin d'être orientée, guidée, conseillée ? On lui dit qu'il faut obéir, mais on ne précise pas ce qu'est cette obéissance, on la renvoie à la Parole de Dieu — et heureusement, l'Evangile est un bon directeur de conscience, en un sens le meilleur de tous ! — Mais on hésite à préciser ce que doit être le contenu de cette obéissance, parce qu'on n'a pas de norme à laquelle on puisse mesurer la vie chrétienne.

Si, au contraire, on met l'imitation de Jésus-Christ au centre de la morale évangélique, la direction spirituelle pourra devenir beaucoup plus précise ; elle pourra parler de perfectionnement chrétien, sans en revenir au mérite des œuvres ; elle pourra dessiner, au regard du fidèle, un idéal concret, et l'acheminer vers cet idéal d'oubli de soi, de service, de confiance, d'humilité, de consécration, en éclairant successivement du feu de sa méditation tel ou tel aspect de l'humanité du Christ.

Ce n'est pas là rabaisser le Christ, n'en faire qu'un modèle.

L'imitation du Christ ne peut être proposée qu'à des âmes que le Christ a saisies, qui vivent dans la grâce et pour lesquelles 11 est le Sauveur. Mais si le Modèle ne doit pas nous faire oublier le Sauveur, le Sauveur ne doit pas non plus nous faire oublier le Modèle.

Seulement, il convient d'éviter ici une erreur de méthode. Cette évangélique imitation du Christ ne saurait être le résultat d'un effort direct, d'une tension, de la poursuite tenace de quelque Inaccessible idéal. Il ne servirait de rien de nous examiner minutieusement pour faire l'inventaire de notre pauvreté, et puis de nous acharner à la conquête de ce qui nous manque. La direction spirituelle restera toujours celle de la foi. Elle dirigera l'âme vers le Christ et la contemplation du Christ. C'est lui qui reste au centre de notre regard et de notre vie ; et c'est ce regard obstinément fixé sur lui, ce regard de la foi, « regard où toute l'âme se porte », disait Vinet, qui sera le principe même de notre transformation intime, à son image. Saint Augustin l'avait compris, qui s'écriait : « O Dieu, guéris mon regard ! »

Ainsi, la direction spirituelle protestante, alors même qu'elle propose l'imitation de Jésus-Christ, n'abandonne pas le terrain de la Réforme, celui de la foi. Le salut par la foi reste la donnée fondamentale et le regard de l'âme ne cesse d'être dirigé vers le Christ. Toutefois, l'intention de ce regard, si l'on peut dire, diffère. Après avoir contemplé et saisi en Jésus-Christ la miséricorde de Dieu, on le regarde encore, d'une vue moins dogmatique, en contemplant son humanité, et tout ce qui fait, de cette humanité sainte, le type achevé de l'homme, le second Adam.

Le protestantisme a peut-être trop négligé la divine humanité du Christ. Certes, il a donné au monde un type de chrétien austère et fort, inébranlable, inaccessible à l'intimidation comme à la corruption, capable de résister à l'assaut des tempêtes. Mais ne manque-t-il pas parfois quelque douceur évangélique à ces caractères granitiques, un sourire qui tempérerait ce que peuvent avoir de cassant les arêtes ? Ne manque-t-il pas un peu de charité à nos rigueurs dogmatiques, un jDeu de pitié et de clarté à nos âmes prosternées dans leur néant devant la souveraineté divine, mais qui ne reviennent pas toujours de ces prosternements avec l'humilité qui nous ferait considérer les autres comme plus excellents que nous-mêmes ?

A ces lacunes, la contemplation de l'humanité du Christ

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pourrait remédier, et, sans altérer les caractères fondamentaux de la piété protestante, elle pourrait apporter à cette piété plus de lumière, plus de joie, un peu de cette divine douceur évangélique qui donne un tel parfum aux vies chrétiennes où se manifeste une authentique imitation de Jésus-Christ.

Ainsi, de toute manière, la direction s'avère utile.

Là où l'on nie, pour le chrétien, la possibilité d'apprécier un progrès quelconque et où l'on voit un danger dans le sentiment d'un plus ou d'un moins qui nous détournerait de chercher à chaque instant notre refuge dans la miséricorde divine, la direction est encore utile pour ramener sans cesse le chrétien au sentiment de son péché et à la certitude de son pardon.

Toutefois, nous avons été amené à discuter certaines affirmations de cette théologie, et avons essayé de montrer qu'il y a une croissance dans la grâce, un développement qui tient plus de la vie organique que d'une progression mathématique ; nous avons saisi dans la foi le principe de ce développement, mais une foi qui, tout en s'appropriant « la grâce qui est en notre Seigneur Jésus-Christ », se nourrit aussi de l'humanité du Christ. C'est dans une telle conception que la direction spirituelle nous paraît reprendre tous ses droits et redevenir un appui utile et bienfaisant pour l'âme en marche vers la perfection chrétienne.