SLR LE DROIT AU DIX- NEUVIÈME SIÈCLE

UTAM IIE FaéfUE AO r£pUITO[III GÉNÉBtl DO • JOUMIU. DO PAUIS ■ GONTSII*» L* JDUSMDISHCE DE 17S1 À IglS, PUBLICATKm DB L'tDTEUIl

Saint-Siinon , méditant une nouvelle philosophie générale, était surtout préoccupé du désir de rendre l'initiative à tÉcole française. Peut-être, s'il eût accompli son œuvre, se serait-il aperçu que cette initiative, l'Ecole française ne Ta jamais perdue. C'est là une assertion qu'il ne serait pas trèsdifliciledejustiûer; nous laissons cette œuvre à d'autres plus compétents que nous.

Si toutefois le plan de ce recueil et la spécialité de nos études ne nous permettent pas de soutenir celte thèse en ce qui concerne la philosophie générale, on ne s'étonnera pas sans doute que. dans le domaine du droit, nous osions re* Tendiquer la place qui appartient à l'École française, et protester contre la modestie de nos compatriotes, qui ont pris trop au sérieux les prétentions scientifiques de l'Allemagne.

La supériorité pratique, voilà ce que les docteurs d'oulre- Rhin veulent bien concéder au jurisconsulte français i mais pour ce qui est du la conception théorique, de la science

desprincipesiilsseposenlen maîtres, et ne parlent qu'atec un superbe dédain des noms les plus illustres de l'Ëcole française. Â leurs yeux, Montesquieu est un esprit élroitct incomplet, et les redacteui'S du Gode ne sont que d'inûmes greffiers'.

L'habileté dans la pratique ne serait pas, après tout, un mérite à dédaigner; car la science pratique est le signe d'une saine logique, la pratique exacte n'étant qu'une déduction rigoureuse de la Uiéorie. Nous irions même jusqu'à penser qu'une bonne application du droit vaudrait mieux, pour le bicD-ètre des peuples, qu'un ambitieux enseignement.

Mais, s'il nous est permis de revendiquer davantage encore, si la vérilé hitttorique, bien plus que la vanité nationale, nous oblige à combattre de fausses prétentions et à réparer d'injustes oublis, nous n'avons pas le droit de renoncer à la réhabilitation de notre pays, dans la crainlu mal fondée de paraître trop bien penser de nous-mêmes.

Pour accomplir sûrement notre tâche, il nous faut remonter aux sources mêmes du droit, l'interroger dans son essence ; nous pourrons apprécier ainsi les services réels ou iiclifs rendus h la science, et la valeur des litres de chaque École.

« La science du droit, dit Ulpien, est la connaissance des choses divines et humaines. » Cette déûnition est heureuse en ce qu'elle résume complètement tout ce qu'il y a dans ledroit : le nécessaire et le contingent, l'absolu et le relatif, l'immuable et le transitoire, ce qui est indépendant de l'homme et ce qui dépend de lui, enûn, pour tout dire en deux mots, le divin et l'humain.

Montesquieu a dit : « Les lois sont les rapports nécessaires qui dérivent de la nature des choses, a C'est profonde-

1. "Voyeï U critique du Code français, par SiTi^nj r — Vocation de ruÀrt tiècU pour la Ugitlation H la juritpruiienee.

ment juste, mais ce n'est définir que la loi naturelle ou divine. Aussi ajoule-t-il plus loin : t Les ôtres particuliers inlelligentâ peuvent avoir des lois qu'ils ont faites, mais ils en ont aussi qu'ils n'ont pas fiiites. » Nous retrouvons ici la pensée complète d'Ulpien. Mais l'homme ne fuîL des lois que parce qu'il est dans sa nature de pouvoir en faire, ou, eu d'aulrcs termes, parce que Dieu lui a donné la liberté d'en faire. Ledroit est donc, dans son sens le plus général, ce qu'il y a de divin dans la législation; la loi, dans le sens de formule écrite, est ce qu'il y a d'humain. C'est pour cela que la formule change et doit changer, tandis que le principe est toujours le même. Le juste est en soi inaltérable, parce que l'idée du juste et de l'injuste est nalurL-IIoment, divinement née avec l'homme; mais les applications de l'idée sont essentiellement variables, parce qu'alors intervient la liberté humaine.

L'histoire du droit n'est donc, à proprement parler, que l'histoire des modifica'ions du principe contingent dans ses rapports avec le principe nécessaire, ou, pour nous en tenir aux termes d'Ulpien, l'histoire du développement des choses humaines dans leurs rapports avec les choses divines.

Ainsi sommes-nous ramenés à la distinction si clairo de Montesquieu entre les lois que l'homme a faites et les lois qu'il n'a pas faites; ainsi pouvons-nous voir ce qu'il y a d'immuable dans le droit, ce qu'il y a de temporaire.

Nous aurons non moins facilement la solution des subtiles querelles qui divisent les Écoles allemandes.

L'Ecole qu'on appelle philosophique , représentée par Hegel et ses disciples, proclame la souveraineté do l'idée daos le domaine des lois, comme dans les autres sphères de rintclligence. D'où il suit que le droit serait une création tout humaine, que l'homme seul déterminerait le juste et l'injuste, que tout serait conventionnel, reialir, transitoire.

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L'École dite École historique, ayant Savigny pour chef, prétend, au contraire, que l'homme n'a que faire d'intervenir dans le droit, qui se développe en vertu de sa propre spontanéité'.

Voici le résumé de la théorie de Savigny ;

Les législations ne sont pas et ne doivent pas être le produit des spéculations humaines. Le droit ne s'invente pas, il existe de lui-môme, il a ses racines dans le corps même de la nation, il grandit et se développe avec elle, en vertu de ses énergies internes; c'est un élément nécessaire, fatal, de ce vaste organisme, et il doit le suivre dans toutes les phases de sa vie. L'homme ne saurait y loucher légitimement : ce serait contrarier la nature et vouloir la soumettre à la tyrannie de la pensée. Il en est du droit comme de la langue : on peut dire qu'il existe en germe dans les mœurs, dans les croyances, et en quelque sorte dans les entrailles de chaque peuple ; il vient du dedans et non pas du dehors, et il obéit, dans ses évolutions, à une loi secrète, à un principe invisible et mystérieux, qui échappe au caprice ou à la ' volonté du législateur. En présence de cette végétation du droit, l'homme n'a rien à faire ; il ne lui reste qu'à s'associer à son développement. Toutes les manifestations du droit sont légitimes et par là même sacrées. Comment accuser la vie dans les formes qu'elle revêt? Il faut donc accepter le droit sans lui demander compte de son existence. L'esprit humain s'égare irrémédiablement chaque fois qu'il veut substituer ses théories à ce travail intérieur qui fait éclore mystérieusement la législation dans le sein même des sociétés.

Il est évident que chacune des deux Écoles n'a entrevu

i . Noiu ïTotu en^runti cet exposé dos doclriaes de SaTÎgnj ii un remirfuible IraTail de H. Pascal Duprat inséré dios la Revue àtd^jmda»U, n* Ij,

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qu'une partie de la vérité ; l'unejne lient compte dans le droit que de l'élément humain; l'autre, que de l'élément divin; l'une ne voit que le contingent et lev.iriable; l'autre, que le nécessaire et l'absolu. Elles se partagent cotre elles ta dclinition d'Ulpien, en n'en prenant chacune que la moitié.

A l'École philosophique il est facile de répondre parles paroles de Montesquieu : « Avant qu'il y eût des lois faites, il y avait des rapports de justice possibles. Dire qu'il n'y a rien de juste ni d'injuste que ce qu'ordonnent ou défendent les lois primitives, c'est dire qu'avant qu'on eût tracé de cercle tous les rayons n'étaient pas égaux. »

Avec l'École philosophique du moins on argumente à «on ai^e. On sait ce qu'elleveut, elle s'exprime clairement'; ses propositions s'enchainent avec méthode, et ses erreurs sont pleines de logique.

Il s'en faut que Savigny ait le mâme mérite. Il y a dans ce qu'il dit une confusion de termes, un luxe de contradictions, un conflit de propositions malsonnantes, qui, si l'on n'y prend garde, déroutent l'argument, éblouissent la critique.

Ainsi, quand Savigny affirme que le droit ne s'invente pas, mais existe de lui-même, il a raison sans doute, mais, quand il dit en même temps que les législations ne sont pas et ne doivent pas être le produit des spéculations humaines, il tombe dans une erreur grossière, en mettant sur la même ligne le droit et la législation, l'absolu et le relatiff l'immuable et le transitoire, le nécessaire et le contingent.

Quand il dit que le droit est un élément nécessaire, fatal, de l'oi^nismcr social, il est dans le vrai, mais, quand il ajoute que l'homme ne saurait y toucher légitimement, il est dans le faux : car l'élément nécessaire ne se manifesta que lorsque l'homme lui a donné, par son intervention, par

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80D consentemoot libre, une forme sensible, une vie extérieure.

Quand il dit que le droit vienl du dedans et non pas du dehors, il se trompe de moitié, car le droit vient et du dedans et du dehors.

Le droit, dans ses évolutions, obéit à une loi secrète, à un principe invisible et mystérieux, nous l'accordons; mais nous n^accordons pas que ce principe échappe à ta volonté du législateur; car c'est en vertu de ce principe que le législateur a une volonté, et c'est par l'application de ce principe qu'il parvient à se faire obéir.

On pourrait appiiquerau corps humain, aussi bien qu'au corps social, la doctrine de Savigny, avec tous les termes qu'il emploie ; les conséquences en seront encore plus facilement appréciées. En eftet, le corps humain existe de luimême : il grandit et se développe en vertu de ses énergies internes; il obéit, dans ses évolutions, à une loi secrète, à un principe invisible et mystérieux. Mais s'ensuit-il que l'homme ne doive rien faire pour aider à ce développement, pour féconder ces énergies internes, pour faciliter ces évolutions? Parce que le corps vit de lui-même, faudra-t-il que l'homme s'abstienne de l'alimenter? Et pan» qu'il y a dans le corps une flanime divine, y aura-t-il donc un sacrilège dans l'intenrenlion humaine? Si le jurisconsulte de Berlin veut faire preuve de quelque logique, il devra dire de la vie comme du droit: < Elle vient du dedans et non pas du dehors; en présence decette végétation de la vie,rhomme n'a rien à faire. » S'il n'ose soutenir cetle proposition, il recule devant sa propre doctrine; s'il l'ose, il ôte à l'enfant le sein de sa'mère. El il ne fait pas autre chose pour le droit ; car, si le droit contient en ïui-méme sa puissance de développement, c'est l'homme qui lui apporte les moyens de se développer ; de même que l'enfant reçoit de Dieu ses

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énergies vitales, et de l'homme les aliments nécessaires pour les exercer.

L'£cole historique peut à soa aise alarmer que l'homme n'a pas le droit d'intervenir dans le droit. En dépit de ces alBrmatioDS , l'homme intervient. Quelle autre réponse Taut-il à de vagues théories? Suvigny n'a plus d'autre ressource que de oier les faits ; et alors nous pourrons voir l'Ëcole historique protester contre l'histoire.

S'il s'agissait de l'Ëcole hégélienne, elle ne s'effraierait pas de. cette conséquence. Nous l'avons dit : elle a le tempérament audacieux. Aussi est-ce sans un grand élonnement que l'on peut rencontrer dans une histoire du droit rafGrmation suivante : « Le droit n'a pas d'histoire dans l'Inde et dans l'Orienl' ». Et pourquoi? Parce que, selon l'auteur, qui répète cette formule d'après ses maîtres allemands, l'Orient avait absorbé la personnalité humaine dans l'empire de l'absolu. C'est donc, ajoute-t-il, dans la Grèce et dans Rome que commence l'histoire du droit; car l'homme devient lu une puissance libre et personnelle, une individualité qui s^appartient, qui dès lors a des droUt*. Eh quoi 1 une vaste société, puissamment organisée, donnant à la pensée humaine une impulsion gigantesque, d'où tout est sorti, même le christianisme, n'aurait rien produit pour l'histoire du droit! Autant vaudrait dire qu'elle n'a rien produit pour l'hisloire des faits ; car l'histoire des faits, qu'est-clle autre chose que la manifestation sensible de l'histoire du droit, sa réflexion extérieure, son corollaire obligé, son complément nécessaire? Disons mieux : là où il n'y a pasd'hisloirc du droit, là il n'y a pas de droit. H. Laferrière semble même accepter la conséquence de sa proposition ; en effet, comme c'est en vertu de sa personnalité que l'homme a des droits, la personnalité humaine

1. Hittoirr du droit françaii, par X. Ufprrièrc, Introdnclion, p. tl.

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étant absorbée en Orient, il s'ensuit qu'en Orient il n'y a pas de droit. Ainsi ces pays immenses où l'homme élevait des monuments impérissables et des empires sans fin, pendant que l'Occident, couvert de marais et dormant sous l'ombre des forêts druidiques, attendait encore les bâtes qui devaient les féconder, ces beureuses contrées où s'est levé Taslre de la civilisation, pour y briller d'un si vif éclat, et nous communiquer ensuite la lumière qui nous éclaire ttujourd'hui, ont poursuivi leur longue et majestueuse carrière sans avoir la conscience du droit, sans que le droit ait été pour rien, ni dans l'ordre qui a maintenu de vastes Étals, ni dans la morale qui a établi de puissants systèmes, ni dans les rapports incessants des individus avec le pouvoir social, et des individus entre eux! Et cependant ceux qui nient l'bistoire du droit en Orient, et par conséquent le droit lui-même, reconnaissent qu'on y trouve la propriété, les contrats, les délits et les peines, la famille et l'État. a Hais, ajoutent-ils, quand on interroge sévèrement chacun des éléments de cette législation, on ne leur trouve aucune précision, et pour ainsi dire aucune substance : ils disparaissent et s'évanouissent les uns dans les autres, jusqu'à c« qu'enfin ils tombent dans une unité qui les absorbe. Ainsi, le droit de l'individu disparaît dans la famille, la famille dans l'Ëlal, l'Etat dans le prince' ».

Nous pourrions peut-être accuser M. Lerminier d'avoir inspiré les erreurs de M. Laferrière ; mais nous i-eprocherons plus justement encore à l'Ëcole allemande d'avoir inspiré les erreurs de M. Lerminier. Aussi ne nous arrêtertons-nous pas à l'étrange hérésie que nous signalons, si elle n'avait pris quelque consistance chez nous à la suite des importations scientifiques d'outre-Rhin. Comment peul-on avancer que la personnalité est absorbée en Orient,

1 ■ Lerminier, hlnduttion gitiiralf à rhinloire du droù, p. 533.

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lorsqu'on y trouve quelque chose d'aussi personnel que la propriëlc? Gela seul sufCraît à clore la discussion. « Le droit, dit H. Larerrière, c'est l'association laborieuse de la liberté humaine et de la vie civile avec la justice et la raison, » On pourrait peut-être bien le quereller sur cette définition ; mais nous consentons, quant à présent, à l'accepter. Or, un contrat par lequel un homme s'oblige et oblige un autre homme n'est-il pas une manifestation de la personnalité, un 'acte de liberté humaine? N'ya-t-ildonc pas de quoi exercer la sagacité de l'historien dans l'étude de la propriété en Orient, des contrats, des obligations, du mariage, de la paternité et de tous les rapports de famille? Nous soupçonnons Fort M. Laferrière d'avoir, après tous ses devanciers germaniques ou germanisés, confondu la personnalité et la liberté humaines avec la personnalité et la liberté politiques. La liberté politique n'existait pas, il est vrai, en Orient, et, par conséquent, la personnalité politique non plus. Hais la liberté politique n'est qu'un développement, un progrès de la liberté humaine; et il n'est pas étonnant que le développement, le progrès n'existât pas dans les sociétés premières, ce qui n'empêchait pas la liberté humaine d'être hautement reconnue, d'être sanctionnée par la loi ; car elle admettait la responsabilité, soit civile dans les contrats, soit pénale dans les délits, et la responsabilité est la consécration de la liberté.

En vain l'on dit que le droit de l'individu disparait dans la famille, la famille dans l'Ëtat, etc. Le terme n'est pas exact. Le droit de l'individu ne disparaît pas. Il est seulement subordonné au droit de la famille, comme le droit de la famille est subordonné au droit de l'Ëtat. Et cela doit être, en Orient comme en Occident. Mais en Orient comme en Occident, l'individu comme la famille avait son droit propre, et on le reconnaît même dans ces termes inexacts où l'on soutient que le droit de l'individu disparaît dans la

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fiimille ; car pour disparaître, il faut avoir para. Tant il esl diUîcile d'cnoncer longtemps une erreur capitale sans se perdre dans de manifestas contradictions.

Ce qui est vrai, c'est que l'histoire du droit en Orient n'est pas encore faite ; et i) n'est pas hors de notre sujet de signaler celte lacune.- Mais dire qu'elle n'est pas à faire, c'est une eicuse trop commode pour que nous puissions l'admettre, une erreur trop saillante pour que nous paissions la passer sous silence.

Ces observations s'appliquent surtout à l'Ëcole allemande, qui a la prétention de ne rien négliger des origines et de remonter toujours aux sources de la science. Néanmoins, ces érudils n'ont pas osëi onder tes profondeurs des sociétés orientales; il leur a paru plus facile d'afQrmer. d'un ton dogmatique que l'Orient n*a pas vccu d'une vie humaine. < Toujoui's immobile, dit Gans, l'Asie n'est pas dans le temps et ne vit que dans l'espace'. » Ce n'est là, il faut en convenir, qu'une malheureuse antithèse. Jusqu'ici, il avait été dit que DibU seul, en vertu de son éternité, ne vivait pas dans les temps, mais dans l'espace. H. Gans, croyant faire un mauvais compliment à r.\sie, lui assigne les attributs de la Divinité. H. Cousin avait aussi dit que l'Asie est le pays de l'inGni, que l'époque orientale est l'époque de t'inGni, mais il se bâtait d'ajouter' : « Entendons-nous bien : il n'y a pas d'époque où une idée règne seule, au point qu'il n'en paraisse aucune autre. Dans tontes les époques est le fini et l'infini, et le rapport de l'uu à l'autre ; car il n'y a de vie que dans la complexité ; mais de ce fonds commun se détache l'élément dont l'beure esl venue, et qui, dans son contraste avec tous les autres éléments et dans sa supériorité sur eux tous, doone son

1 . Du droit de twre$»ûm et de mi ilitelapptmenit daiu rhitloirt du 'i. iniroduclioe à l'hkloiro de la pkiloiopkie, 7' leçoni, pige 3i.

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nom à cette époqae de l'histoire et en fait par là une époque spéciale. »

Ainsi, M. Cousin, tout en faisant dominer dans l'Asie le principe immobile de l'infini, prend soin de faire ses réserves en faveur de la personnalité humaine, de la liberté, db droit. H n'imngine pas un peuple vivant dans l'espace et ne vivant pas dans le temps; et s'il a cru devoir, suivant la méthode allemande, faire des classifications historiques très contestables, diviser Je monde en trois époques, voir dans la société orientale l'époque de l'infini, dans la société gréco-romaine l'époque du fmi, et dans la société moderne l'époque des rapports du fini à l'infini, il n'a pas du moins refusé h une époque les éléments des deux autres, ' il n'est pas arrivé à la négation de la vie humaine en Asie, par la n^ation du temps et du mouvement.

il est devenu aujourd'hui de tradition dans les Écoles de représenter toujours l'Asie comme le pays de l'immobilité. L'immobile Orient est une phrase consacrée, un lien commun à l'usage des philosophes, des littérateurs et des poètes, et l'on ne saurait parcourir un écrit sur l'Inde, sur la Chine, sur la Perse et sur l'Egypte, sans y rencontrer i tout propos la terrible formule de l'immobile Orient. Sans donte, l'Orient d'aujourd'hui ne saurait protester contre cette plaisante phraséologie; mais l'Orient des temps passés, l'Orient de ces époques qu'on appelle époques de l'infini, époques sans droit, oit les hommes ne vivaient pas dans le temps, mais dans l'espace; l'Orient initiateur et civilisateur du genre humain, peut à bon droit protester. Il n'y a pas en de mouvement, dites-vous, dans ces pays qui ont vu les grandes révolutions des monarchies assyriennes, les invasions tumultueuses des peuples pasteurs, tes entreprises successives des Mèdes et des Perses, les conquêtes industrielles et maritimes des races phéniciennes transportant de rivage en rivage les idées et les arts de l'Orient, les

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agitations continuelles du peuple hébreu, dont l'anxieuse activité et la remuante ardeur causaient à Voltaire def: impatiences nerveusesl Quoi ! la pensée humaine est demeurée silencieuse et inerte dans ces contrées qui ont produit et les Vedas et les Pouranas, et les lois de Uanou et la Bible, et des réformateurs t«l3 que Confacius, Bouddha, Zoroastre, Uoïse, Jésus-Christ et Mahomet! D'où venait donc le civilisateur d' Athènes Cécrops, avec ses Égyptiens, si ce n'est de l'iminobile Orient? D'où venait Cadmus, avec ses Phéniciens, qui allaient initier les Grecs aux mystères de l'écriture? Ces migrations continuelles d'hommes forts et intelligents ne prouvent-elles pas une surabondance de - vie, une surexcitation de pensée, un besoin immense de mouvement, à faire envie aux Occidentaux les plus actife, même aux cerveaux les plus mobiles de l'École germanique? S'il y a quelque chose à reprocher à l'Orient, soit dans ses poésies, soit dans ses théogonies, soit dans ses révolutions matérielles, c'est cette ferlîlilé luxuriante de l'esprit qui ne sait pas s'arrêter, de l'imagination qui ne sait passe modérer, de la passion qui ne veut pas rencontrer d'obstacles. On sent qu'on assiste à la jeunesse des nations, jeunesse inquiète, agitée, ennemie du repos, emportée par les illusions, les espérances et les aspirations extraordinaires. Élrange pays à prendre pour symbole de l'immobilité, que celui ou Dieu lui-même ne se repose pas dans l'unité de sa substance, où il faut à Yishnou neuf incarnations successives pour se révéler complètement aux hommes! Ainsi, même dans les manifestations divines, l'immobile Orient introduit les idées de succession, de variété, de mouvement. D'oil vient cependant cette hérésie singulière précbée surtout par l'École hégélienne et répétée trop étourdiment par nos docteurs ? Simplement de ce qu'on a pris l'Orient d'aujourd'hui pour type de l'Orient des temps passés. Depuis mille ans, l'Orient est enchaîné dans de vieilles insri-

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tutions. Tout y dort, et l'esprit et la matière, et les peuples et les rois. Et l'on en a'Conclu que tout y avait toujours dormi; et Ton s'est écrié : Là il n'y a pas d'histoire, parce que là il n'y a pas de mouvement. 0 savants dédaigneux t sevôres logiciens ! vous vous arrêtez devant une momie, et parce qu'elle git immobile, enveloppée dans ses bandelettes, vous assurez que la vie n'a jamais été en elle ; parce que le sang ne circule plus dans ces membres defôéchës, vous affirmez que le cœur n*a jamais rempli ses fonctions, et, jugeant l'homme passé par le cadavre présent, vous proclamez que celte matière inerte n'a jamais eu d'histoire! Cette méthode est espéditivc saas doute, et raccommodement est facile ; nier une histoire de deui mille ans coûte moins que delà connaître. Mais il serait de meilleur aloi de confesser son ignorance et de convier les tempéraments laborieux à combler cette lacune. £n vain vous voulez placer au Capitolc le berceau de l'histoire du droit. Le droit Et le même berceau que l'homme, et si l'homme a pris naissance sur les plateaux de l'Asie, c'est là qu'il faut aller chercher les origines de votre histoire : car avant de vous asseoir sur les bords du Tibre, vous trouverez quelque pro* fit à parcourir les rives de l'Ëuphrate, du Gange, du Nil et même du Jourdain.

En somme, que nous ont valu les importations allemandes? Avant l'École hégélienne, Rousseau avait proclamé la souveraineté de la volonté humaine, et l'Ëcole historique, avec son droit divin, a été bien au-dessous de fiossuet retraçant la marche des sociétés humaines, mystérieusement guidées par la main de Dieu. Montesquieu a dit : n II y a des lois que l'homme n'a pas faites ; » et l'École historique allemande s'est écriée : a II n'y a pas d'autres lois que celles-là. » Mais Montesquieu ajoute : « 11 y a aussi des lois que l'homme a faites ; » et l'École philosophique allemande s'écrie à son tour : « 11 n'y a pn» d'autres lois que

celles-là. a Les deux partis ont scindé la pensée de Montesquieu pour établir un système qil'ils ont pris pour une création. Chacun a dérobé une pierre au monument fran- ^aiset a cherchéà bâtir on'édiûce; chacun a déchiré un lambeau du drapeau français et s'est imaginé avoir lefé Télendard national. Eh ! messieurs, tous croyez faire du nouveau, et tout cela est vieux comme le monde de la philosophie, vieux comme Pythagore, vieux comme l'Ecole ionienne ou comme l'École d'Élée. Vous avez beau vous appeler SavignyouGuns, Fichte ou Hegel, nous vous avons déjà rencontrés avec d'autres noms, soit sous les berceaux de l'Académie, soit sous les voûtes du Portique, soit dans les monastères du moyen âge lorsque le nominalîsme faisait la gueire au réalisme. Le libre arbitre et la grâce ont été assez bien représentés par Pelage et saint Augustin, sans que ces antiques querelles aient besoin d'être renouvelées par des formules germaniques. Prenez la philosophie ionienne, qui ne s'occupe que de ce monde et ne croit qu'à lui, vous aurez la doctrine des hégéliens, qui ne reconnaissent de lois que celles que l'homme a faites. Prenez la philosophie pythagoricienne ou doricnne, qui prétend tout idéaliser, tout ramener à des principes invisibles, vous aurei la doctrine de Savigny, qui ne reconnaît de lois que celles que l'homme n'a pas faites. Les Écoles de l'unité et de la pluralité, de la fatalité et de la liberté, des spirilualistes et des sensualistes, ont répété cent fuis ces axiomes, et ces choses ont été dites en meilleur style par fiossuet et Luther.

Et cependant ces hardis contrefacteurs parlent fort l^èrement de Montesquieu, tout en vivant sur la moitié de sa pensée. D'où vient donc que nous lui donnions complètement raison contre eux? De ce qu'il a vu l'homme tel qu'il est, de ce qu'il a reconnu dans la société tout ce qui s'y trouve, l'universel et le particulier, l'absolu et le relatif, le

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divin et l'humain. Sans doute, pas plus que les Allemands, il n'a rien inventé; car la dérmitinn dTlpien renferme toute sa Formule; mais il s'est fait le conservateur des saines traditions; il a contiaué logiquement l'Ëcole française des seizième et dix-septième siècles; il a signalé les véritables principes du droit, les seuls qui puissent se démonlrer en théorie, les seuls qui puissent s'appliquer en pratique.

Maintenant, abandonnons un instant Savigny et Gans, les jurisconsultes proprement dits, pour interroger les philosophes * et tenter avec eux la réalisation de leurs théories ; car une philosophie qui ne pourrait point se réaliser dans les faits sociaux est par cela même fausse ; une doctrine qui oe peut pas prendre un corps dans la législation est radicalement mauvaise.

Kant, après avoir placé l'homme en face du monde extérieur, ai^umente ainsi : Il n'y a de vrai et de certain pour l'homme que ce qui est en lui. Les phénomènes extérieurs ne sont que des conceptions de son esprit : ils n'existent pas par eux-mêmes, ou du moins leur existence ne peut se démontrer ; car l'homme ne les connaît que par l'idée qu'il s'en fait. Donc, l'objet n'a d'existence que dans l'esprit du sujet ; pour nous servir des termes de l'Ëcole allemande, l'objectif n'existe pas indépendamment du subjectif. L'homme ne peut arriver à la conoaissance d'un objet en soi; il ne connaît ce qui est hors de lui que subjectivement. Le temps et l'espace même ne sont que des modes de notre sensibilité.

D'où il suit naturellement que le juste et l'injuste n'existent pas indépendamment de l'homme, mais sont des créations de son esprit.

1. Dana cet eumeo des doclrines pbîloaophiqnes tllemindea, noiu itoiu prï» pour guide les excellentes analyses de H. Lenninier. Voyez Philotophû ifu droil, loine 11, et Inlroductiûrt à l'kiitoire da droit.

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D'où il suit encore que, si te subjectif législateur formule une loi d'après le juste et l'injuste que son esprit a créés, l'objectif, appelé à obéir à k loi, se faisant subjectif pour l'examiner, peut très. légitimement refuser d'y obéir, parce qae son esprit aura créé un juste et un injuste tout autres que ceux du subjectif législateur.

La liberté hunsaine, la morale, les peuples, les empires et Dieu lui-même ne sont que des fictions de l'esprit, de vaines imaginations, en sorte que le jour où le subjectif se persuadera que les objectifs appelés peuple ou nation peuvent se passer des objectifs appelés loi ou morale, il faudra bien qu'ils s'en passent; car le subjectif, ne trouvant plus ces choses en lui, ne pourra plus les donner ; et où pourraient-elles se rencontrer ailleurs ?

Assurément, avec un pareil système, le droit n'est qu'un mot, la loi un objectif fort peu respectable ; et ces tristes conclusions auraient dû démontrer au philosophe de Kœnigsberg le néant de ses doctrines. Un philosophe allemand ne se décourage pas pour si peu. Kant avait fait ses merveilleuses découvertes dans la critique de la raison pure. Mais la raison pure avait l'inconvénient de rendre toute société humaine impossible. Kant imagina donc comme correctif à ta raison pure une autre raison qu'il appela raison pratiqve. Il ne renonça pas pour cela à la première raison ; non, il croit que pour l'homme ce n'est pas trop de deux, et il demande à la raison pratique (out ce que lui avait refusé la raison pure.

Pénétrant tout d'abord dans la raison pratique, Kant y trouve une loi réelle objective qu'il formule ainsi : « Agis de telle sorte que les maximes de la volonté puissent aussi avoir la force d'un principe de législation générale. > Qu'est-ce à dire, un principe de législation générale? Mais ce n*est là auti'e chose qu'une loi générale, indépendante du fait humain, une loi que n'a pas créée l'esprit de

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-5H — rhomme, un objectif enfin existant sans le subjectif. C'est l'absolu, le nécessaire, l'universel, monstres que Kant avait si hardiment combattus, et qu'il croyait avoir réduits au néant. Il disait cependant qu'il ne rétractait rien de ses observations sur la raison pure. Permis à lui sans doute de consoler sa logique par cette douce illusion. Mais pour nous, le premier pas de sa raison pratique est une immense contradiclîoD, une négation complète de sa raison pure. Négation, du reste, obligée, du moment oiï il veut intervenir dans la société et faire des applications possibles ; hommage forcé rendu par le plus fier génie de t'analyse au • principe universel, qui seul explique et consacre l'intervention humaine, qui seul donne de l'autorité à la loi, de la sainteté k ses commandements.

Toutefois, la loi générale une fois posée, celte immense concession une fois arrachée à sa conscience, Kant revient bien vite aux sécheresses de l'analyse, et s'efforce de restituer à l'homme l'initiative dont il l'avait un instant dépouillé.

Voici comment il arrive à ce tour de force.

La loi générale étant donnée, pour qu'on puisse lui obéir, il faut qu'on puisse lui désobéir. 11 faut donc être libre. La liberté humaine est une conséquence de la loi.

Il en est de même du bien et du mal. L'obéissance à la loi constitue le bien, la désobéissance constitue le mal. Le bien et le mal ne sont donc pas préexistants à la loi : ils n'ont pas même d'existence sans elle, car ils sont déterminés par elle.

Par conséquent l'honliue ne se conforme à la loi que pout la loi.

Nous trouvons bien ici le devoir^ Hais la morale, où estelle? L'amour envers les autres hommes, que devient-il ? Les affections, les sympathies, tous tes sentiments qui donnent de la puissance au lien social, où les rencontrer?

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Kant nous répond : Dans ta pcrsonnalilé humaine : rhomme étant libre, l'humanité est sainte et sacrée dans sa personne : il est son buta lui-même.

Assurément, en s'arrétant à cette conclusion, Kant avait un système complet. Mais on pouvait toujours lui dcmam^er compte de sa loi générale, de son immense objectif, existant sans un subjeclif quelconque ; et si le subjectif humain s'avisait de désobéir à cet objectif, de quel tribunal relèverait sa responsabilité? Kant ent donc besoin d'un juge, il eut besoin de Dieu, et Dieu prit place dans son système.

Nous venons de voir que l'bomme est son but à hiiméme. Mais ce n'est pas tout. Ln raison pmtîque, qui est apparemment autre chose que l'homme, cherche encore un autre but sous le nom de souverain bien. Le souverain bien se compose de deux éléments, vertu et bonheur. Or, l'association de la vertu et du bonheur ne se rencontre pas icibas. Donc, pour la réaliser, il faut pour l'homme un monde futur et la continuité de l'existence ; donc, immortalité de l'âme.

Mais pour apprécier la vertu et lui donner le honheur, pour dispenser le souverain bien, il faut un souveitiio juge. Donc, Dieu est.

Résumons en quelques mots toute cette théorie. Kant. qui prétend tout réduire à l'analyse, est obligé de commencer par une abstraction qu'il appelle raison pratique. Cette raison pratique découvre une autre abstraction qui s'appelle loi générale. I<a liberté humaine est une conséqueDce de la loi ; l'immorlalilé de l'âme est une conséquence de la liberté humaine ; Dieu est une conséquence de l'immortalité de l'âme. En d'autres termes, Dieu est une conséquence de l'homme; car, si l'homme n'avait pas besoin de lui pour être jugé, à quoi serait-il bon? il n'a pas d'autre rôle que d'être le grand chancelier des sociétés humaines.

Ce qu'il y a de plus étrange, c'est que Kant s'imagine que

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sou système se trouve d'accord avec le christianisme, et qu'il proclame avec joie cette harmonie de sa philosophie avecla morale de l'Évangile. Mais pour éprouver celle joie, il fallait donc qu'il jugeât d'avance la morale de l'Ëvaugile passablement satisfaisante, puisqu'il en fait, pour ainsi dire, le critérium de la vérité de son système. S'il en est ainsi, & quoi bon ce système?

Il s'en faut, toutefois, que cet accord existe. Le cfaristi»nisme n'a jamais dit, ce nous semble, que l'homme fût son but à lui-même, et encore moins que Dieu fût la conséquence de l'homme. Le christianisme, il est vrai, admet Dieu comme le souverain juge, mais il l'admet aussi comme la souveraine loi. Or, ta loi générale de Kant est indépendante de Dieu, et Dieu n*est appelé qu'à juger selon la loi. Mais le juge qui applique la loi n*cst-il pas audessous de la loi qu'il ap|iti(|ue? Par conséquent le Dieu de Kant est au-dessous de la loi. Or, mettre Dieu au-dessous de quelque chose, n'est-ce pas dire : Dieu n'est pas?

Maintenant, quel parti le droit, quel parti la législation, peuvent-ils tirer d'une pareille théorie? Ëvidemmenl, avec le système de la raison pure, le subjectif auquel on imposera, sous le nom de loi, un objectif qu'il no rencontrera pas en lui, sera en révolte perpétuelle. La morale, qui n'est qu'un mode de sa sensibilité, que lui fera-t-elle, si les modes de sa sensibilité changent? Et Dieu, que deviendrat-il quand la sensibilité dira que Dieu n'existe pas ?

Avec ta raison pratique, ta législation sera-t-elle plus en sûreté? D'abord, la loi générale base du système peut être facilement contestée. Car, si la raison pratique d'un homme quelconque se refuse à reconnailre cette loi, comment l'y contraindre! L'homme étant son but h lui-même, il serait souverainement injuste de lui imposer le respect pour la loi, si ce respect n'est pas en lui.

fie ces deux raisons, d'ailleurs, qui se contredisent, la-

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quelle est supérieure a l'autre? Si elles sont égales, l'homme restera coDliDuellemetit en suspens pour savoir quelle raison a essentiellement raison ; ou bien, pour prononcer, il lui faudra une troisième raison qui s'établisse juge des deux autres.

Certes, ce n'est pas dans un pareil système que le droit cherchera ses maximes, que le l^slateur puisera ses inspirations.

Après Kant vient Fichte, et la puissance du subjectir, déjà trop bien partagé, est exaltée outre mesure; l'individualité humaine est proclamée souveraine de la terre et du ciel, l'oi^ucil du moi humain s'énonce en termes aussi ambitieux que le Satan de Milton : comme lui, il veut détrdner Dieu.

Kant avait fait sortir la liberté de la loi : pour lui, elle n'était qu'une conséquence. Pour Fichte, la liberté est on principe, et le premier de tous les principes.

D'où sort, selon Fich,le, toute vérité, toute science, toute morale? Du moi se contemplant lui-même. Sortant delà contemplation, il s'écrie : Je suis libre ! La liberté, voilà le premier cri de la conscience, la vérité première, devant laquelle tombent tous les arguments ; car il n'y a pas d'arguments contre les inspirations du moi.

Le moi se pose avant tout et par-dessus tout. Il domine PuDivers, franchit les espaces, et, dans sa liberté illimitée, il explore tes régions de l'infini. Mais voilà que sur sa rODte il rencontre un obstacle. Cet obstacle, quel est-il ? Le moi li'co sait rien ; tout ce qu'il sait, c'est que l'obstacle n'est pas lui : il se trouve donc en face du non-moi. Il le signale et par cela même le crée. Car, s'il n'y avait pas de moi, il n'y aurait pas de non-moi. Le non-moi ressort donc du moi, il est sa créature. Or, le noa-moi, qu'est-ce autre chose que le monde extérieur? Donc, le monde c'est moi-

Ce n'est pas tout encore. Dieu, comment existe-t-il?

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Parce que je pense à Dieu. Dieu est donc en moi ; il est le résultat de ma conscience. Donc, Dieu c'est moi.

Assurément, il est impossible de poursuivre avec plus de logique la doctrine de Kant, et de détruire avec plus d'audace la réalité objective. Tout ici est dans le subjectir, dans le moi : moi partout, moi toujours, moi l'homme, moi le monde, moi Dieu, moi principe, source et centre de toutes choses, d'où tout sort, où (ont aboutif. Le système a sans doute une vaste et formidable unité, et dans tout système runité séduit. Mais sortez de cette immense abstraction de Taoïsme, pour tenter une application sociale, vous aurez pour résultat l'individualisme le plus effronté, la plus audacieuse anarchie qui se puisse imaginer. Et cependant, Fichte ne s'est pas épouvanté des conséquences de sa logique. Il aosé formulerunemoraleà l'usage de sa doctrine; sa formule, la voici : « Aime-toi par-dessus toutes choses, et tes concitoyens pour toi-même. » En vérité, ce n'était pas la peine, pour un pareil résultat, de vouloir réformer l'Évangile. Qu'est-ce donc, je vous le demande, grand apôtre de l'égoîsme, qu'est-ce donc que mes concitoyens? C'est moi, puisque c'est le non-moi, et que vous m'avez appris que te non-moi c'est moi. Pourquoi donc moi qui suis libre, moi qui suis l'univers, moi qui suis Dieu, ne serais-jepas le maître de maltraiter ce non-moi qui est moi? Tous répondez que je ne le ferai pas parce que ce serait me maltraiter moi-même. Mais ne voyez-vous pas que vous tournez dans un cercle vicieux ? Car, si je maltraite le nonmoi pour la satisfaction du moi, il est évident que je ne me maltraite pas en me satisfaisant. Philosophe, descendez des nuages et venez vous mêler aux choses de la terre, vous verrez combien de moi se satisfont aux dépens des non-moi sans en éprouver la moindre souffrance, et combien de nonmoi se réjouissent dans l'abondance de toutes choses sans que les moi qui ont faim se sentent l'eslomnc soulagé. Le

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christianisme aussi avait dit par la bouche de saint Paul : a Nous sommes tous un eu Dieu. * Mais le chrislianisme reconnaissait les distinclions dans l'identité, le particulier dans le général. Et, d'ailleurs, cette identité avait Dieu pour point de départ, et non pas le moi humain, qui n'a aucune sanction pour se faire respecter par le non-moi. Et comment le pourrait-il, puisque le non-moi, c'est le moi? Ne semble-t-il pas entendre le pauvre Sosie s'écrier :

Ce moi, pluUt que moi, s'est au logis trouvé; El j'étais venu, je tous jure, ATant que je fusse uriTé.

Supposez l'état social organisé d'après la doctrine de Fichte : comme les hommes se ressembleront toujours, il y aura toujours quelque moi qui abusera d'un autre moi. Ouvrez alors l'enceinte de la police correctionnelle : vous assisterez à la scène suivante :

On l'a battu!