S06II

Vraiment !

El qui !

«OSIB.

Moi.

Toi, le battre!

Oui, moi, aoa pas le moi d'ici, Hais le moi du logis, qui frappe comme quatre,

jiHrHrniToi).

Te confonde le ciel de me parler aiuil

Ce ne sont point des badinages,

La moi que j'ai IrouTé tantôt

Sur le moi qui tous parle a de grands avantages ;

Il a le bras fort, le cœur Laul;

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Que deviendra, pour lors, le juge? Son moi, qui se confond avec le moi du plaignant, avec le moi du prévenu, ne sera-t-il pas bien embarrassé? Il se sentira battu avec le demandeur, battant avec le défendeur, lésé avec le premier, s'il acquitte, lésé avec le second, s'il condamne, et sans opinion, mais non sans s'offenser encore, en offensant la justice, qui est aussi une forme de son moi.

Ainsi Pichte arrive nécessairement à l'anéantissement de l'individualité humaine, à force de vouloir l'exaller. En effet, si moi c'est vous, si vous c'est moi, si moi c'est tout le monde, et tout le monde moi, il en résulte que ma personnalité est absorbée dans celles de tous les autres, en même temps que celle de tous les autres s'absorbe dans la mienne ; autant valait pour l'bomme de Fichte ne pas sortir de la contemplation de son moi; car, après avoir fait tant de chemin pour tout ramener à son moi, il n'aboutil à d'autre résultat qu'à n'avoir plus de moi.

Aussi Fichte ne j)eut-il aborder la question du droit que par des inconséquences.

Nous l'avons vu : le premier cri de la conscience humaine se révélante elle-même est un cri de iil)erté. Je suis libre! voilà l'unique pensée de l'homme à son entrée dans le monde. Mais, ajoute Fichte, l'homme rencontre des semblables, des êtres vivant aux mêmes conditions que lui, le limitant comme il les limite. De ce choc jallit le droit ; le droit n'a donc rien d'absolu, il n'existe que comme une relation, comme une borne.

AiTètons-nous, pour signaler les contradictions qui fourmillent dans ce peu de mots. Que veulent dire ces semblables rencontrés par l'homme? Jusqu'ici tous les êtres étaient identiques en lui et se confondaient dans l'identité du moi. Hais le terme semblable suppose la disiinclion, la non-identité. Le moi est donc obligé de reconnaître des êtres qui sont indépendanis de lui; bien mieux, des êtres

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lui font obstacle, qui le limitent. Déjà la souveraioeté du moi est détrônée par les êtres semblables, et voilà que sa liberté est anéantie par des êtres qui le limitent : car dès qu'il y a limite, îl n'y a plus liberté ; ce sont deux termes qui se contredisent.

Continuons. Le droit ne naissant que du choc des êtres semblables qui se limitent, le droit se posant comme benne, n'est par conséquent rien de plus que la négation de la liberté. Or, n'oublions pas que la première conception de l'homme, selon Fichte, le principe divin qui l'éveille à la vie, est un hommage rendu à la liberté. Gomment donc l'homme, sorti de la contemplation de son moi pours'c- (TÏer : Je suis libre! pourra-t-il éprouver quelque respect pour le droit, qui vient enchaîner sa liberté?

La doctrine du droit, selon Ficbte, a pour premier principe que chaque être libre doit se faire une loi de limiter sa propre liberté, par la reconnaissance de la liberté des autres personnes.

Cette doctrine n'est évidemment imaginée que pour tirer le philosophe d'embarras; car elle n'est nullement d'accord avec l'homme créé d'abord par lui. En effet, la première pensée de cet homme, c'est qu'il est un être libre. Le premier principe de l'être qui met sa liberté avant tout, c'est, avant tout, de vouloir conserver cette liberté ; il sera donc en lutte perpétuelle avec ce qui la limite, par conséquent avec le droit. Sa liberté s'est manifestée par une audacieuse atûrmalion; il n'ira pas la faire plier devant une négation. Le droit sera donc la guerre : chaque individu, armé de sa liberté, sera repoussé, querellé, frappé, parce qu'il voudra en user; à son tour il frappera les autres lorqn'ils voudront obéir au cri de leur conscience, et chacun des hommes voulant faire reculer la limite qui le gène, voulant faire transposer la borne qui l'arrête, on ne saura plus ni où se trouve ledrait, ni où se trouve la liberté.

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— Mfl —

Ed outre, le droit ainsi défini est un énorme contr&-sens. En effet, la liberté, c'est la loi première, le nécessaire, l'absolu; le droit, c'est la loi dérivée, le contingent, le relatif. Or, si le droit doit limiler la liberté, il s'ensuivra que la conséquence est plus puissante que le principe, que la loi dérivée domine la loi première, que l'absolu est audessous du relatif. Le droit ne sera donc plus l'heureux accord des cboses divines et humaines, mais la subordination des choses divines aux choses humaines, la souveraineté des choses humaines sur les cboses divines. N'avions-nous pas raison de dire que Satan voulait détrdner Dieu? Fichte lui assigue l'empire de la terre et des deux. Aussi ne fant-il pas s'étonner qu'en entrant dans te domaine de la politique, Iq philosophe allemand soit obligé de conclure au despotisme le plus absolu. Sa doctrine ne peut être que celle des tyrans; car, en politique comme en philosophie, à force de vouloir donner à l'individualité di-s proportions gigantesques, il finit par l'anéantir ; il l'absorbe dans l'omnipotence du pouvoir exécutif, investi de toute l'activité sociale.

Le moi humain avait été trop glorifié par Fichte, pour qu'il n'y eût pas ensuile réaction; l'idéalisme avait dominé trop absolument dans l'Ëcote allemande, pour qu'il ne s'élevât pas quelque voix en faveur du réalisme. Schelling avait été tout d'ahord séduit par la vigoureuse unité de ta doctrine de Fichte; mais il comprit ensuite qu'avei: l'homme seul on ne pouvait rendre compte de rien. L'homme créateur de toutes choses, l'homme monde, l'homme Dieu, ne le satisfaisait pas. Il voyait la nature et croyait en elle comme il croyait en l'Iiomme. Il voyait en l'homme autre chose que l'absolu, cl dans le droit autrechose que le relatif, elcependanlil reconnaissait par* tout et l'absolu et le relatif : il se préoccupa donc surtout de coucilier te réalisme et l'idéalisme, sans les sacri-

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fier l'un à t'aulre. o L'idéalisme, dit-il, est l'âme de k philosophie; le i-éalisme en est le corps; et c'est soilement en les réunissant tous les deux qu'on peut former un tout qui ait de la vie. »

Certes, c'est se placer bien loin de Kant et de Fichte, et c'est presque donner la maio à l'Écote française. Hais ScheHÎD^ s'était aussi mis à la reclierche de Tuaité, d'un rapport commun qui pût lier ensemble l'idéalisme et le réalisme, en les dominant tous les deux. Celte unité, où la trouve-t-il? Dans une abstraction, dans une conception de l'esprit qui proclame l'absolu, le un. L'unité est donc une idée.

Hais comment l'esprit arriTe-t-il à la conception de celte idée? Par son intuition pure, par. une spontanéité, par un acte d'intçlligence supérieur au mécanisme de la volonté propre. L'homme voit l'absolu par une contemplation involontaire.

Nous Toici presque tombés dans le kantisme. Cet absolu, cette abstraction qui est une création de l'esprit, comment lui concevoir une réalité objective? SebelHng prétend bien que l'absolu existe, indépendamment de l'idée humaine, et cependant l'absolu, selon lui, n'est qu'une idée. Nous voudrions bien que Schelling nous aidAt à concilier œ paralogisme.

Hais il est fort empêché lui-même, car il ne sait encore sur quelle base appuyer son abstraction ; et il s'est retiré du combat avant d'avoir résolu la diUiculté. Il y a deux ans, après un long intervalle de silence, Schelling est remonlé en chaire, et toute l'Allemagne a tressailli d'espérance. On croyait que le philosophe, dans ses muettes méditations, avait découvert la région où repose l'unité. Chacun se flattait de se trouver face à face avec le deut ex machmâ, mais, hélas I le philosophe n'a rien dit de plus que ce qu'on savait ou ce qu'on ne savait pas, et, après une courte et sié-

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rile apparitioD, il est majestueusement rentré dans son repos.

Au surplus, en ce qui concerne le droit, la doctrine de Schelling est restée impuissante, malgré les efforts du maître pour tenter quelques applications positives. Aussi est-il obligé d'arriver à convenir que le droit civil n'est qu'une collection de cas particuliers, d'espèces judiciaires, où la philosophie ne saurait pcnélrer. Si cela était vrai, ne serait-ce pas la condamnation la plus formelle de la philosophie? A quoi servirait donc cette science, si elle n'expliquait et ne justifiait les lois qui règlent les rapports des hommes entre eux? Que nous feraient tes spéculations métaphysiques sur l'absolu, le moi, le subjectif et l'objectif, si elles demeuraient à l'état vague d'abstractions non l'éali* sables? Ce ne seraient que de brillantes fantaisies, bonnes pour occuper nos heures perdues, de poétiques récréations propres à exercer quelque peu notre dialectique. Non, la philosophie se promet quelque chose de plus sérieux et de plus utile que ces rêves ; elle prétend initier l'homme à la logique de ses devoirs, sans qu'elle puisse négliger le plus petit fait humain, sans qu'elle puisse se taire sur la plus infime circonstance de l'histoire sociale. Mais Schelling se contente de faire un petit essai de droit politique qui n'offre rien de bien neuf, et puis il avoue que la philosophie n'a rien à voir dans le droit civil. C'est vrai peut-être pour sa philosophie, et cela prouve combien elle est incomplète; carie droit civil repose sur les mêmes principes que le droit politique. La légitimité de l'un »o peut se séparer de In légitimité de l'autre. Tous deux tiennent essentiellement à l'histoire de l'homme, à sa nature, k sa conscience, h son essence intime. Le droit politique et le droit civil sont deux principes qui se complètent l'un l'autre, ou plutôt c'est le même principe considérésausdeux aspects; et le philosophe qui déclare ne rien voir dans l'un confesse par là qu'il

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voit mal dans l'autre. Il pronooce lui même sa pro[H«condamnalion.

Hegel a bien compris l'iosulBsance de celte doctrine, el il a cherché à cooobler la lacune en traçant un système complet de philosophie sociale. Mais le chaos traversé par le Satan de Milton au sortir de l'enfer n'était pas plus dif- Ocilei pénétrer, nccontenait pas jdusd' ombres fantastiques que le royaume philosophique de Hegel. On s'y heurte contre des formules sans nombre, on s*y égare dans de profondes obscurités, on s'y perd dans le dédale inextricable d'une logique tourmentée.

H^l affectionne la Innilé. Son système n'est qu'une suite de trilogies anchevélrées l'une dans l'autre et se d^geant par des manifestations successives.

Fichte avait pris pour point de départ le moi se contemplant lui-même. Hegel part de la pensée se pensant diemême. Cette pensée première est sans relation, sans rapport; elle est-une, abstraite, indéterminée. La pensée commeDce donc par l'absolu. Mais cela ne dure pas longtemps. En effet, la pensée, après s'être pensée elle-même, se pose vibà-vis du monde, et se détruit en ce qu'elle a d'absolu en pensant quelque chose qui n'est pas elle-même. Puis elle revient à elle et se constitue dans sa propre eonsdenee. Voilà la Irinîté créée.

De celte trinité première sort une trinîtë philosophique : h philosophie de l'idée dans ce qu'elle a d'absolu, la philosophie de la nature et la philosophie de l'esprit.

Chacune de ces philosophies engendre une foule d'autres trinités. Ainsi, la philosophie de l'idée se partage en trois doctrines: doctrine derètre,doctrinederexistence, doctriae de la conception. L'être a trois faces : la qualité, la quantité, la mesure; l'existence a trois termes : l'être, comme fondement de l'existence, le phénomène, la réalité. La conception a trois termes : conception -subjective, objet et id^.

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El chacune de ces divisions se subdivise encore de irois en trois, sans qu'on puisse apercevoir un terme à ces fractions.

La philosophie de la nature se divise en mécanique, physique et organique. La mécanique a trais termes, la physique a trois termes, l'oi^anique a trois termes; et chacun de ces termes enfante de nouvelles trinités, qui ensuite en enfantent d'autres.

La philosophie de l'esprit se partage en esprit subjectif, esprit objectif, esprit absolu. L'esprit subjectif comprend l'anthropologie, la phéaomologie, la psychologie. L'esprit objectif renferme le droit, la momlité personnelle, la moralité sociale. L'esprit absolu contient l'art, la religion et ta philosophie.

Nous Toici enfin dans le domaine moral, et nous allons entror dans les applications du droit. Ici, comme partout ailleurs, Hegel procède par divisions ternaires. Nous nous abstiendrons de reproduire en détail ces jeux d'esprit, qui finiraient par dégoûter à jamais de la trinité.

Le droit, dit Hegel, est l'empire de la liberté qui se développe. Gomment se développe la liberté ? Par la.volonté. La volonté contient : l' le moi en soi, 2° le passage du moi au déterminé, o' le retour du moi «ur lui-même, avec la double conscience du monde et de lui-même. Mais, si la volonté est d'abord immédiate, il faut d'abord poser la personnalité de l'homme comme sujet. Donc la personnalité <le l'homme est le fondement du droit; d'où résulte ce précepte : « Sois une personne et respecte les autres comme des personnes! >

Maintenant, nous le demandons : Hegel a-t-il fait faire un seul pas à la science du droit? A-t-it rencontré pour la morale une formule plus satisfaisante que Kant ou Fichte ? N'est-ce pas le même précepl^e que ceui de ses devanders, et presque dans les mêmes termes? Selont Kant, l'homme étant libre, l'humanité est sainte et sacrée dans sa personne.

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Voilà le lien social. Selon Fichtc, on doit aimer ses concitoyens pour soi-même. Voilà la morale. Selon Hegel, on doit respecter les autres pei-sonnes, parce qu'on est soi-in<!ine une personne. N'est-ce pas absolument la même doctrine, doctrine de l'égoïsme, de la lutte, de la conrusiori ; doctrine qui n'a d'autre sanction que la volonté individuelle, c'esl-àdire nulle sanction ; doctrine qui» partant de l'anarchie en droit, est obligée d'aboutir à la tyrannie an politique? En elTet, quand on reconnaît la légitimité de toutes les tyrannips individuelles, il n'y a pas d'autre moyen de les dompter que de les livrer sans défense à la tyranniedu chef de l'Étal. L'application pratique conduit absolument au mémo résultat que la spéculation philosophique. Quand on veut tout accorder au moi, ilTautarriverforcément à l'anéantissement du n]oi.

Ëtrange aberration de la logique humaine I Hegel partant de l'absolu arrive aux mêmes conséquences que Kaol et Fichte partant de l'individu. C'est que son absolu n'est qu'une fiction. II a beau vouloir prendre pour base de son système la pensée abstraite, une, sans relation, sans mpport. Celte pensée ne saurait exister indépendamment de l'homme qui pense; elle ne sera même autre chose que l'homme, autre chose que le moi de Fichte, autre chose que le subjectif de Kant; la formule seule est changée, le principe reste le même, et les conséquences seront les mêmes, non moins que les erreurs.

De toutes les gloires de l'Ëcole allemande, que resle-t-il ! Un travail immense pour créer des mots nouveaux, qui recouvrent de vieux soohismes; un enfantement laborieui de formules embarrassées, qui déguisent d'antiques classifications et prétendent les rajeunir en les obscurcissant ; des lambeauxdedoctrinesoffertsauxregardsdes peuples comme des créations de systèmes; des, théories sociales reposant sur des nuages, et des projets de législation tentés avec desrêres; un aveugle fatalisme proclamé par la domination exclusive

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de l'absolu ; une liberté elTrénée justilîée par la déifîcatioD de l'individu, et, en dernier résultat, l'immobilité comme conséc|uencc nécessaire des deux théories, soit qu'on accorde le règne sans partage à l'absolu, soit qu'on l'accorde à l'individu. L'immobilité, l'impuissance de toute applicalion sociale, voilà où aboutissent également et l'École philosophique et l'École historique, parties, cependant, dépeints si opposés.

Nous croyons, certes, sans peine, que les jurisconsultes d'outr&-Rhin ne prétendent pas disputer à l'École française les mérites de la pratique. Car nous les défions de faire de la pratique avec leurs ambitieuses théories. Or, nous l'avons dit, c'est à l'application que se jugent les qualités d'un système. La logique abstraite peut bien se contenter de formules et de syllogismes ; mais si ces formules, si ces syllogismes ne peuvent prendre place dans la logique des faits, on ne doit plus les considérer que comme des amusements d'école, que comme les exercices gymnastiques d'esprits aventureux.

Il n'est pas dans le génie français, et nous l'en félicitons, de s'endormir au milieu des abstractions. Il se contenterait difQcilemeDt de la pensée pure, sans relation ni rapport. Car la relation, c'est la vie sociale ; ce qu'il conçoit, il veut It: réaliser : aussi ne conçoit-il guère ce qui n'est pas réalisable. Sa logique est impatiente d'application ; sa force, tout expansive, demande à se communiquer et invite toujours les autres au partage de ses conquêtes. C'est ce besoin de réaliser les idées, d'en faire sortir tout ce qu'elles contiennent de richesses matérielles, qui donne au Français celle activité, ce mouvement, cet élan passionné que les autres peuples prennent pour de l'inconduite, et qui n'est que l'expression d'une logique toujours cherchant à se satisfaire.

Mais, s'il ne se contente pas de l'abstralion isolée, il sait

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aussi eo tenir compte; il sait aussi gravir les hauteurs de la science et franchir hanlimcnt l'abîme qui en défend les abords. Le contemplateur allemand voit bien, sans doule, l'astre de la science qui brille au haut de la moalagne, mais il ne voit pas l'abîme qui est à ses pieds, et il y tombe pour y demeurer enseveli. Aussi l'abstraction gcrmanique n'a-l-elle pas d'autre manifestation sensible que l'obscurité réalisée.

Le grand mérite de l'Ëcole francise, avons-nous dit, es) de reconnaître tous les éléments de la vie sociale, de tenir compte de l'absolu et du relatif, du général et du particulier, du divin el de l'humain. Aussi sa mission a-t-elle été toujours de combattre en faveur du principe méconnu, jusqu'à ce qu'on lui rende la place qui lui est due. Sans nous occuper des temps passés, ne nous arrêtons qu'au droit qui nousrégil aujourd'hui. N'est-il pas évident que ce droit est le produit des luttes de l'École française au dix-huilième siècle? Or, que se proposait le dix-huitième si^le? De détruire l'empire de l'absolu, de réhabiliter l'individu, de donner quelque force au principe particulier , absorbé dans le principe général. En effet, le dix-huilième siècle n'a étr qu'une longue lutte contre l'absolu en politique, contre l'absoluen religion, contre l'absolu endroit, et les dernières années de ce siècle ont vu l'éclatante victoire de la liberté individuelle.

Mais, ainsi qu'il arrive toujours unx époques de réaction, les philosophes du dix-huitième siècle dépassèrent le but, et pour faire rendre justice à l'individu ils compromirent le pouvoir. L'individu n'était rien; il devait être quelque chosejilsvoulurentqu'ilfût tout. La liberté n'était pas respectée; pour lui rendre son éclat, ils méprisèrent l'autorité. L'innovation était repoussée *, pour lui faire tenir sa place, ils nièrent la tradition.

Montesquieu seul, gardien fidèle des ti^ors du passé, el

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clairvoyant iavesligateurdes richesses de l'avenir, se plaçait sûr la limite des deux mondes qui se combattaient, rendait un hommage sincère à la tradidion, et préparait hardiment l'innovation, amant éclairé de la liberté, et zélé défenseur de l'autorité, représenlant véritable de l'École française dans sa logique complète, qui reconnaît dans le droit la pensée divine, et accepte avec empressement l'intervention humaine.

Mats, pour les esprils hardis qui pressaient le mouvement du dix-huitième siècle, Montesquieu était un juge trop indulgent, trop impartial d'un passé qui leur faisait obstacle. Ils le comprirent mal, parce qu'il n'était pas, comme eux, absolu dans la réaction. Son ami Helvétius, auquel fut communiqué le manuscrit de VEtprit des Lois, trembla sincèrement de voir compromettre la réputation de l'illustre jurisconsulte; et Voltaire accueillit avec des sarcasmes un ouvrage qui mettait quelques restrictions à la liberté humaine.

C'est que Montesquieu, précisément parce qu'il acceptait la tradition, parce qu'il conciliait savamment l'autorité avec la liberté*, venait trop tôt pour ces audacieux lutteurs. Il préparait le droit du dix<ncuvième siècle ; eux, au contraire détruisaient les constitutions des siècles écoulés. Voltaire, Helvétius, Diderot, tenaient le glaive des batailles, frappant être nversant tous les édifices du passe. Montesquieu, tout en les aidant dans leur œuvre, sauvait respectueusement

I . Dans HoateujuisH noui ne congidéront ici qno le légHle immortel, et non le publiciste politique En ïîgiiilant la conciliation <9e l'autarité et de l> liberté, Doos ne pouTons donc aïoir la pensée de faire gllusion ï culte stérile impor-^ latton atiglaiie connue «ous le nom de pondération des poutoirs. Çx n'est qae par le cAté <A il cit ordinairement le moins apprécié que nom estimons Hirtoot Hontesquieu ; comme juriste, il a été un Bdèle inlerfjrète et un meryeiUeot continuateur de l'Ecole française ; comme écrivain poliliquc, il n'est, i nw yeox, qn'un trtdueleiir des tbéoiiet anglaises.

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quelques débris, et élevait un monument pour le jour de la victoire.

Mais non seulement ceux-là n'eurent pas l'intelligence de ce que faisait Montesquieu ; il fut encore méconnu par uo autre génie, qui tenta, avec moins de bonheur, mais non avec moins d'éclat, une œuvre semblable. Jean-Jacques Rousseau, ennemi du passé comme les philosophes de l'fncyclopédie, fut effrayé de voir de si rudes labeurs n'abou^r qu'à la destruction. Il se demandait comment, au milieu des ruines de toutes les croyances sociales, l'ordre pourrait se maioteoir et l'autorité se faire entendre. Car lui, du moins, se préoccupait des idées d'ordre et d'autorité. Malgré ses protestations antérieures contre l'état social', malgré ses nombreuses erreurs philosophiques, quelque chose d'inslinctif l'avertissait que les doctrines de VEncyclopédie^ en détruisantlepassé, n'offraient aucune sécurité pour ravenir. li (enta de construire un nouvel édifice social, el déclara la guerre aux philosophes. Mais, dominé comme eux par la tendance du siècle, il prit pour base de son système les idées foudameniales de ceux qu'il combattait, et iit de la société un fait purement humain, ramené aux proportions d'uo contrat synallagma tique. L'Ëtat n'était plus qu'une émanation de l'individu ; l'autorité, que le résultat de la liberté.

Rousseau suppose la volonté de chaque homme libre, indépendante, souveraine. Fuis vient l'abdication de cette volonté par un contrat où chacun s'engage avec tous ; d'oiï suit l'engagement réciproque de tous envers chacun. D'oà il résulte que la volonté générale est l'ordre, la règle suprême ; cette règle générale et personnifiée est ce qu'il appelle le souverain.

Ces principes posés, il est facile de deviner quelle sera la définition de la toi. < La loi, dit-il, est l'expression de la volonté générale. » Par conséquent, c'est l'homme qui crée le juste et l'injuste : le droit et la morale émanent de

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lui seul. Nous avons déjà Tait justice de cette erreur, trop Odèlemeot reproduite par l'École philosophique allemande. Nous n'y reviendrons pas. Toutefois, constatons chez Rous* seau une contradiction manifeste, qui aurait dû t'éclairer. « Ce qui est bien, dit-il, et conforme à l'ordre, est tel par la nature des choses, et indépondamment des conventions humaines*. » Que Rousseau poursuive les conséquences de cette proposition, et son contrat social est déchiré. Hais ce n'était que le fugitif avertissement d'un génie qui ne savait pas se tromper complètement; et Rousseau négligea une vérité à peine entrevue, pour développer une erreur à laquelle il s'était consacré, et qui répondait, du reste, aux Ifcsoin de son siècle.

Il serait inutile d'insister ici sur l'immense iuQuence qu'exerça dans toute l'Europe la philosophie française du dix-huitième siècle. On sait par quel d^ccord singulier de l'esprit avec les mœurs la barbare Catherine se faisait gloire de correspondre avec les encyclopédistes, et l'on connaît les cajoleries du grand Frédéric envers des hommes dont les principes étaient si contraires à ses actions. Toutefois, cet hommage au génie français fut chez ces deux souverains plutôt une fantaisie qu'une pensée sérieuse. Catherine, guidée par les instincts d'une vieille coquette, était bien aise de compter des philosophes parmi ses adorateurs, et Frédéric était surtout flatté de voir au nombre de ses chambellans le prince des critiques. Mais tes Français, par qui et pour qui cette philosophie était faite, qui ne laissent jamais longtemps les idées à l'état de spéculation, comptaient bien mettre à proQt les leçons qu'on leur avait données, et leur esprit réalisateur voulut aussitôt introduire dans les faits les conséquences du droit nouveau qu'on leur avait enseigné. Ils se mirent donc à l'œuvre (avec une im-