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de Dieu n'est pas proportionné à la fin voulue de Dieu ,si Dieu veut réellement que tous les hommes participent à la connoissance des vérités indispensables que conserve et promulgue la hiérarchie.

Mais en quel sens ces vérités sont-elles inaccessibles à Thomme? Elles ne peuvent l'être que de trois manières : ou parce que les hommes n'en sauroient avoir aucune notion , ou parce qu'ils ne sauroient comprendre parfaitement la notion nette en soi que l'enseignement leur en donne, ou enfin parce qu'ils n'auroient pu arriver par eux-mêmes à cette notion, la découvrir par le seul usage de leur raison naturelle.

Selon le premier sens, manifestement inadmissible, il n'existeroit même pas de révélation proprement dite. Le sacerdoce, en proclamant lu formule du dogme, le peuple en répétant cette formule, proféreroient des paroles vides, de vains sons qui ne correspondroient à aucune idée; et, par conséquent,

dans celte hypothèse contradictoire avec la base même du système qu'on examine, les hommes n'auroient pas acquis la connoissance d'une seule vérité.

Que si les vérités conservées par le sacerdoce sont inaccessibles à Thomme uniquement en ce sens que, bien qu'elles offrent une notion nette à son esprit, il ne sauroit néanmoins les comprendre qu'incomplètement et imparfaitement, sous ce rapport elles ne forment point une classe particulière de vérités spécifiquement différentes des autres; car, au fond, rhomme ne comprend rien complètement et parfaitement : la conception trouve partout des bornes , le mystère est partout, et, à certains égards, dans le grain de sable plus qu'en Dieu même; car, outre le mystère de l'infini auquel conduit toute existence, le grain de sable renferme encore les nombreux mystères du fini également certes impénétrables, et celui de son union avec l'infini dans lequel il a sa racine. Les vérités qui sont l'objet de l'eusei

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{]nement sacerdotal ne seroient donc point, dans cette seconde hypothèse, plus inaccessibles que toutes les autres, et, de plus, Ton ne voit pas pourquoi il faudroit, pour en conserver la connoissance , un moyen particulier surnaturel. Aucune idée ne se perd dans le monde, au sens que détermine cette discussion; elle y demeure invariable en tant qu'idée : ce qui varie, ce qui change, c'est le degré de clarté dans la conception qu'on en a. Or, le sacerdoce déclare qu'il n'est point établi pour développer la conception, mais pour conserver la notion en partie incompréhensible. Quel besoin pour cela d'une assistance spéciale et surnaturelle de Dieu? Et les notions, les vérités également incompréhensibles en partie qui forment le fondement de chaque science, ne se conservent-elles pas sans altération par la voie naturelle de l'enseignement purement humain?

Reste le troisième sens, d'après lequel les vérités dont le sacerdoce est le dépositaire

seroient inaccessibles à l'iiomme uniquement parce que Thomme n'auroit pu y arriver par sa seule raison. On conçoit qu'un fait contingent placé hors de la sphère d'observation possible à Thomme, dût rester à jamais inconnu de lui, s'il n'en étoit instruit par un autre moyen ; mais il n'en est pas ainsi de tout ce qui a le caractère de nécessité, et toute idée est accessible à toute raison, autrement elle ne pourroit même en saisir la notion lorsqu'on la lui présente ; les mots qui l'expriment n'auroient pour elle aucun sens. De plus, cette notion une fois acquise, n'importe par quelle voie, rentre, quant au moyen de la conserver, dans la classe de toutes les autres notions. Évidemment, pour conserver la connoissance que réveillent ces paroles : « Il existe un Etre éternel, infini, créateur du monde, » une assistance spéciale, divine, n'est pas plus nécessaire que pour conserver la connoissance d'une autre vérité quelconque : et presque toutes les vérités connues de la généralité des

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hommes n'ont même été originairement connues que d'un seul ou de quelques-uns, et ainsi elles ont en ce sens, relativement au trèsgrand nombre de ceux qui les connoissent, une révélation pour origine. S'en sont-elles moins conservées naturellement?

Mais, en outre, il ne paroît pas que l'hypothèse que nous discutons fût admise des premiers chrétiens. Si les vérités évangéliques eussent été alors jugées inaccessibles à la raison humaine naturellement unie à Dieu et éclairée de la lumière qui illumine tout homme venant en cemonde, comment la plupart des Pères grecs auroient-ils fait tant d'efforts pour prouver qu'on les retrouvoit, quoique moins exactes et moins pures, dans Platon et d'autres philosophes antérieurs au christianisme? Jésus- Christ lui-même ne dit point qu'il soit venu annoncer des vérités nouvelles, et non-seulement il ne le dit point, mais il dit le contraire expressément. Sa mission est d'accomplir la loi par le sacrifice de lui-même, et la doctrine

qu'il enseigne au peuple il la résume, non dans un symbole, mais dans un précepte, celui de l'amour : « Tu aimeras Dieu de tout ton esprit, de tout ton cœur et de toutes tes forces ; » voilà le premier et le plus grand commandement. Le second lui est semblable : « Tu aimeras ton procbain comme toi-même. » Ces deux commandements renferment tout, la loi et les prophètes; ils embrassent le passé, le présent, l'avenir; toujours les mêmes, quels que puissent être les progrès du genre humain dans un autre ordre, le développement de la science et de la conception, ils resteront à jamais sa règle invariable et son principe de vie.

L'amour est dans la nature ; l'enfant à peine né apprend donc à aimer ses parents, ceux qui le soignent et l'entourent, et l'amour à cet âge est le lieu de la foiblesse et de la force. Dès que la pensée commence à poindre, on tournQ

son intelligence vers Dieu, el on lui enseigne à Tainier aussi , à Tainier plus que toutes choses. De là deux effets admirables. L'objet infini de ce dernier amour prêle à la puissance d'aimer un caractère infini comme lui, d'où un amour des hommes plus vif, plus profond, plus persévérant. En outre, à mesure que l'on acquiert l'expérience de ceux-ci, le cœur se retire d'eux, car on n'y trouve rien de ce qu'on se figuroit dans les premières illusions de la vie qui s'évanouissent si vite, et l'amour s'éteindroit en nous, s'il n'avoit un terme dont la perfection éternellement inaltérable lui est un aliment perpétuel. Qui n'aime pas Dieu n'aime rien, et c'est en ce sens surtout que la religion est le vrai fondement de la société humaine.

Le christianisme a commencé par quelques vérités aussi simples que fécondes, puisées daos

les entrailles de la nature humaine, et qui développèrent un amour puissant, immense, inépuisable. Là où est Tamour, c'est-à-dire la \ie, et une pensée, une forme, il se fait un corps. Le christianisme s'organisa donc, devint une société. Cette société crût, elle se créa une philosophie qui fut le dogme. Durant ce progrès, elle eut à défendre d'abord son existence comme société : ce fut le temps des persécutions; puis, sous l'impulsion du premier enthousiasme, de la foi primive, qui, successivement modifiée par le dogme, devint peu à peu moins simple et moins grande, elle atteint, au moyen âge, les dernières limites de sa croissance et de sa vigueur. Alors vient la décadence. La vérité première et le premier amour, immortels l'un et l'autre, réagissent contre l'organisation, qui a pris un autre caractère, et qui les étouffe. La raison et la science réa* gissent contre la philosophie dogmatique qui, se prétendant le vrai absolu, arrête le développement nécessaire de l'esprit humain. Le

christianisme perd de plus en plus son action sur la société; il n'est plus guère qu'une conviction, ou même une habitude purement individuelle. La pensée s'émancipe, elle soulève les controverses fondamentales. L'Église combat pour sa doctrine d'abord : cette époque a encore des côtés magnifiques. Puis les attaques se multiplient, la défense cesse. Ce qui reste, ce n'est plus une Église, c'est un clergé, une sorte de classe inférieure de fonctionnaires publics qui se cramponnent à leurs places, et en serrent avidement le salaire dans un pan de la robe sacerdotale.

On défend aujourd'hui singulièrement le catholicisme. « Trois classes d'Iiommes, diton : le peuple, incapable de savoir et de comprendre, et qui, en chaque pays, reçoit aveuglément l'enseignement qui lui est donné; les

classes plus élevées, qui, sous ce rapport, ne diffèrent pas du peuple ; les hommes de génie, entraînés plus que les autres et dominés par l'esprit de leur siècle. Or, qu'est-ce que l'esprit du siècle? Le mouvement de la raison humaine, mouvement stérile qui ne produit rien que de vaines et fausses opinions, raison impuissante qui par elle-même ne sauroit arriver à la vérité. Donc nulle espérance du vrai, à moins que Dieu n'instruise directement le genre humain, et c'est ce qu'il a fait. Il a parlé au premier homme, puis au législateur d'Israël, puis une dernière fois par Jésus-Christ; et l'Église catholique, dépositaire de sa parole, la conserve en vertu d'une assistance surnaturelle, et l'interprète infailliblement (I). »

Voilà qui est bien, mais comment m'assurer de tout cela ? Comment croire ce que vous dites sans tomber dans l'absurde, ou dans la

(1) Ceci est, en peu de mots, l'analyse donnée par les journaux de conférences religieuses faites à Paris en 1855.

contradiction? Vos discours monl-ils convaincu, vous m'.ipprenez vous-même à me déBer de celte conviction qui n'a de valeur que celle de ma raison même , dont la foiblesse est telle que je serois, selon vous, insensé de lui accorder la moindre confiance. Que si, au contraire , vous ne m'avez pas convaincu , expliquez-moi sur quel fondement je croirai sans absurdité.

Ce n'est pas tout encore; je vous demande pourquoi ces efforts de voire part pour me persuader? Vous avez commencé par récuser la raison humaine à cause de son impuissance, et voilà maintenant votre raison qui se met en travail pour convaincre la mienne. Mais songez donc que je ne puis seulement vous écouter, que vous ne pouvez vous-même raisonner, parler, sans détruire la base de votre enseignement. Si vous prétendez prouver quelque chose, il y a donc, selon vous , des preuves et des preuves certaines. Or, qu'est-ce que cela, sinon rendre à la raison humaine

ce que vous lui avez ôté origioairement? Que si vous ne prétendez rien prouver, toutes vos phrases se réduisent ù ceci : Croyez ce que je crois, parce que je le crois, sans aucune raison d'y croire.

Et puis ce peuple qui partout se soumet nécessairement en aveugle à ce qu'on lui enseigne, ce peuple qui, en dernière analyse, se compose également, en ce qui touche la vérité religieuse , des savants et des ignorants , des simples et des hommes de génie, c'est-à-dire, de tout le monde, en quel genre de relation rétablissez-vous avec l'Eglise catholique? Et d'abord, comment celte Eglise s'est-elle fondée primitivement? Les premiers chrétiens, eux aussi, ont-ils cru aveuglément? Alors que conclure d'une pareille croyance en faveur de la vérité de cette même croyance? Ont-ils cru, au contraire, parce que leur raison était convaincue? En ce cas , d'après vos principes, ils auroient cru en insensés, et leur foi reposeroit sur le plus ruineux de tous les fondements.

Que conclure encore de là ? Je conçois qu'aujourd'hui l'on soit catholique, parce qu'on est né dans le catholicisme. Mais ceux qui ne l'ont pas été en naissant, leurimposerezvous l'obligation de le devenir plus tard? Si vous répondez affirmativement , de toute nécessité il faudra que vous soumettiez le catholicisme à leur raison impuissante, ou que vous leur fassiez un devoir de Tembrasser sans aucune raison, après avoir, de plus, déclaré que cet acte leur étoit impossible. Si vous répondez négativement , le catholicisme n'est donc qu'un état privilégié auquel participe une petite portion du genre humain, par une disposition spéciale de la Providence; il est un avantage particulier pour quelques-uns, il n'est pour aucun une nécessité. Et comment concilier cette hypothèse avec les doctrines fondamentales du catholicisme même?

Il ne faut pas examiner par la raison les dogmes révélés qui sont au-dessus de la raison, mais seulement les preuves historiques de la révélât ionmême.

Cette proposition contient deux parties, et, dans chacune de ces parties, elle est inadmissible : car, d'une part, les raisons qu'on donne pour ne point examiner le dogme vont directement à détruire l'autorité du dogme ; et , d'une autre part, les preuves de la révélation impliquent forcément Texamen du dogme; de sorte que cette méthode, loin de fournir une base solide à la foi, roule dans un cercle vicieux, et renferme une contradiction radicale.

Et premièrement, soustraire à la raison le dogme révélé, c'est le soustraire à l'intelligence. Celle-ci n'en peut saisir la notion sans qu'elle n'adhère à cette notion, ou qu'elle n'y répugne, c est-à-dire sans qu'elle ne lui paroisse vraie

Ç2 DISCUSSIONS CRIIIQIES

OU fausse. Entre ces deux termes est le doute. Dans ce dernier cas, point de croyance. Dans chacun des deux autres, la raison opère selon ses lois naturelles, et le dogme révélé ne diffère aucunement, quant à ses rapports avec elle, de toute autre notion, de toute autre idée, quelle qu'elle soit.

Que si 1 esprit adhère au dogme uniquement par obéissance à Tautorité extérieure qui le déclare vrai, ou cette adhésion s'attache à une notion intelligible, et alors le dogme retombe nécessairement dans le domaine de la raison ; car tout ce que la raison saisit, embrasse à quelque degré, est, à ce même degré, soumis aux lois de la raison : ou Tadhésion ne s'applique point à une notion intelligible, et dès lors elle ne sauroit être un acte de croyance. C'est pourquoi la croyance véritable varie dans les esprits divers, suivant la notion que chacun d'eux se fait du dogme ou de l'objet de lu foi.

Les effets supposés d'une croyance qu'au-

cune cause intrinsèque ne détermineroit, ne s'expliquent pas plus aisément que la croyance même. Comment Taveugle adhésion à un dogme en dehors et au-dessus de la raison, qu'elle n'a point examiné primitivement, qu'elle ne doit point ensuite essayer de concevoir, parce qu'elle l'essaieroit vainement, dont elle ne peut dès lors rien conclure ; comment, dis-je, cette foi indéfinissable changeroit-elle tellement l'état de l'homme, que sa nature en seroit radicalement régénérée? A cela on répond de nouveau : Croyez et n'examinez point. Mais le motif de croire? car encore en faut-il un, quel qu'il soit, si Ton ne veut pas justifier tous lesfanatismes. Ici arrive la seconde partie de la proposition, suivant laquelle le molif de croire , intrinsèque au dogme, consiste dans les preuves historiques de la révélation.

Mais les preuves historiques de la révélation supposent la solution des problèmes antérieurs qu'enveloppe le dogme révélé. Car il seroit

très-absurde de dire qu'on prouve historiquement quelque chose d'impossible et de contradictoire. 11 faut donc que la preuve de la possibilité du fait précède la preuve du fait. Or, cette première preuve implique rigoureusement la connoissance certaine des lois de Dieu et des lois générales de la Création, lesquelles lois sont le dogme même.

De plus, ces preuves qu'on nomme historiques sont ou purement naturelles, et alors elles ne peuvent servir à établir l'ordre surnaturel avec lequel elles n'ont aucune sorte de liaison ; ou surnaturelles, et alors, étrangères à la raison, au-dessus d'elle et en dehors d'elle, elles ne prouvent rien pour elle.

Evidemment donc elles ne peuvent avoir qu'une valeur subordonnée. On croit prouver historiquement que saint François-Xavier a été vu simultanément en plusieurs lieux. Je suppose des témoignages nombreux, concordants, inattaquables sous le rapport de la sincérité (les témoins et de leurs lumières; la

preuve sera complète en tant qu'historique ou en tant qu'elle repose sur le témoignage. Cependant croirez-vous au lait attesté? Jamais, parce que ce fait, opposé aux lois certainement connues, implique une contradiction essentielle, absolue, savoir que deux étendues réelles et distinctes ne soient qu'une seule et même étendue. Quand donc on essaye de résoudre les questions que fait naître l'hypothèse d'un ordre de dispensations et de vérités surnaturelles, non par l'examen direct de ces questions mêmes, mais indirectement par des preuves historiques qu'on appelle motifs de croyance, on ne prouve rien effectivement, on ne résout rien, et l'on est toujours contraint, quoi qu'on fasse, d'en revenir à une discussion qui porte sur le fond même des choses.

D'ailleurs, qu'on prétende, comme cela s'est vu, autoriser par des faits surnaturels des doctrines réciproquement contradictoires, par exemple Tunité de Dieu et la pluralité des dieux, et que, de part et d'autre, on produise

des témoignages légitimes; alors ce ne seront plus les preuves historiques ou les faits allégués qui autoriseront le dogme, ce sera le dogme qui autorisera les preuves historiques. L'Église, en effet, n'enseigne-t-elle pas que, si Ton juge de la doctrine par le miracle, on juge aussi du miracle par la doctrine? Et forcée dès lors de se réserver le jugement de Tun et de l'autre, les preuves de Tun et de l'autre viennent, en déOnitive, se résoudre toutes dans son autorité, qui reste elle-même sans preuves.

La raison ne sauroit aller au delà d'ellemême, et ainsi la règle comme la dernière garantie de l'individu est la raison de l'espèce. Mais la raison divine n'est-elle donc pas audessus? Certainement oui, elle est au-dessus. Mais qui la reconnoît? Encore la raison hu-

maine. Impossible de sortir de là. D'ailleurs la raison humaine n'est radicalement qu'une communication de la raison divine; elle n'en diffère que comme le fini diffère de l'infini, comme le rayon diffère du soleil. Quand on les oppose on ne dit donc rien.

Vous dites : Je suis catholique, et comme catholique , je possède la vérité pure, absolue; il est impossible que je m'abuse, impossible que j'erre, j'en ai l'intime, la pleine couviction.

Que vous ayez, en effet, cette conviction, nul doute. Mais affirmez-vous simplement votre conviction, ou bien affirmez- vous, en outre, la certitude de votre conviction, je veux dire, que l'objet de votre conviction soit certainement vrai?

Si vous affirmez simplement votre conviction, comme elle n'est pas d'une aulfe nature

que celle des autres hommes, elle peut être vraie ou fausse, droite ou erronée.

Or, votre conviction n'étant que l'assentiment complet, absolu, à Tidée qui en est Tobjet, est identique avec votre foi. Si donc votre conviction peut être droite ou erronée, vraie ou fausse, votre foi peut être également vraie ou fausse, droite ou erronée.

En tant que catholique vous ne pouvez avouer cela.

Vous êtes donc forcé d'affirmer non-seulement votre conviction, mais encore la certitude absolue de votre conviction.

Or, votre conviction repose sur des jugements, des raisonnements, dont elle est la conclusion, le résultat dernier, en un mot, sur des actes de votre raison. Affirmer la certitude absolue de votre conviction, c'est donc affirmer l'infaillibilité absolue de votre raison. L'oseriez-vous? Et si vous l'osiez, tout autre n'auroit-il pas le même droit d'affirmer sa propre infaillibilité?

A cela vous dites : Ma conviction ne repose pas uniquement sur des jugements, des raisonnements, sur de purs actes de ma raison, mais aussi sur une impression immédiate de Dieu au dedans de moi, sur une inspiration de sa grâce.

Comment le savez-vous? comment connoissez-vous certainement cette inspiration?

Si par votre raison , vous n'en pouvez être absolument certain, à moins que votre raison ne soit infaillible absolument : ce qui ramène rbypolbèse déjà discutée et ses conséquences.

Si par un sentiment, une illumination interne, distincte de la raison et indépendante de la raison, ce sentiment doit être également infaillible, pour que votre conviction ou votre foi soit certaine absolument.

Donc toujours il vous faut, pour affirmer la certitude de votre conviction ou de votre foi, affirmer d'abord votre infaillibilité personnelle.

Mais que vous possédiez une infaillibilité

personnelle soit de raison, soit d'inspiration; dans les deux cas, y croire, rafOrmer, c'est nier le principe même du catholicisme. Car le catholicisme a pour base l'impuissance supposée de tout homme, quel qu'il soit, d'arriver à la vérité religieuse soit par la raison, soit par le sentiment, l'inspiration individuelle, et sur la nécessité dès lors d'une révélation extérieure, conservée et interprétée par une autorité extérieure, à laquelle chacun doit se soumettre sans examen, ou indépendamment des résultats de tout examen. En d'autres termes, la foi absolue que le catholicisme commande se résout dans l'infaillibilité absolue de l'Église, qui se résout elle-même dans l'infaillibilité absolue de Dieu.

Soit que vous alléguiez la raison ou l'inspiration, ou l'une et l'autre ensemble, pour légitimer votre foi, vous vous déclarez donc catholique en vertu de la négation même du catholicisme.

On dispute sur des points de la métaphysique la plus subtile, par exemple, tout ce qui regarde l'essence de Dieu. Une décision survient : il faut s'y soumettre sous peine d'éternelle damnation. Pourquoi? parce que toute raison est tenue de s'humilier devant la raison divine , parce qu'on est obligé de croire Dieu lorsqu'il parle : et tous les théologiens, en effet, résolvent dans l'obligation de croire Dieu l'obligation de croire l'Église.

Qu'on soit obligé de croire Dieu, personne ne le conteste. Qui s'imagineroit connoître Dieu mieux qu'il ne se connoît lui-même? Lors donc qu'on rejette une décision de l'Église, ce n'est pas qu'on refuse de croire à la parole de Dieu, c'est qu'on est convaincu que la décision de l'Église n'est pas la parole de Dieu, ou même y est contraire.

Que celte conviction soit vraie ou fausse,

92 DISCISSIONS CRlTiyil'S

toujours est-il que celui qui Ta ne peut croire à la décision opposée de l'Église, sans violer le principe que TEglise même donne pour fondement à son autorité. Car. selon ce principe, on doit dire : Je crois ce que l'Église a décidé, parce que c'est certainement la parole de Dieu; et dans le cas posé, on ne pourroit rien dire, sinon : Je croisée que l'Église a décidé, quoique très-couvaiucu que ce n'est pas la parole de Dieu.

En raison, ce langage seroit évidemment absurde, et, en aucun cas, se soumettre ainsi, ce ne seroit obéir à Dieu. Or, l'obligation d'obéir à Dieu ou de croire Dieu, est identique, selon la doctrine de l'Église même, avec l'obligation d'obéir à l'Église ou de croire l'Eglise. Si donc on est convaincu que cette décision de l'Église n'est pas la |)arole de Dieu, on ne doit pas y croire, selon la doctrine même de l'Église. Et comme le péché qui emporte damnation, consiste, selon la même doctrine, à refuser de croire Dieu, cului qui refuse de

croire TÉglise, parce qu'il est convaincu que sa parole n'est pas celle de Dieu, loin d'outrager Dieu, loin de commettre un crime, loin d'encourir la damnation qui est la peine de ce crime, est précisément dans la disposition de cœur et d'esprit que l'Eglise non-seulement recommande, mais exige expressément.

Il faut donc, dans cette hypothèse, poser une autre obligation qui sera celle de croire que tout ce que l'Église dit. Dieu le lui a dit ; qu'elle ne peut jamais que répéter sa parole sans aucun mélange, sans aucune altération.

Mais sur quoi sera-t-on obligé de croire cela?

Sera-ce sur l'autorité de l'Eglise elle-même, comme on l'enseigne communément? Mais '|o cette autorité n'auroit d'autre fondement qu'elle-même, ce qu'elle n'admet pas ; 2° elle nes'établiroltqueparun cercle manifestement vicieux; et, réduits à leur expression la plus générale, l'acte de foi et la raison de l'acte de foi, considérés dans l'Eglise une, se résume-

roient ainsi : Je crois en moi , parce que je crois en moi; et pour chaque individu : Je crois à rÉglise, parce que je crois à TEorlise ; car la foi de chacun n'est et ne peut être qu'une individualisation de la foi commune.

Sera-ce, pour chaque homme, d'après sn raison propre, son jugement particulier?

Nous voilà donc dans le protestantisme. En ce cas, quiconque ne croira pas, sera justifié de ne pas croire ; car en ne croyant pas comme en croyant, évidemment il aura suivi son jugement particulier.

Sera-ce la raison de tous ou la raison universelle? D'abord TEglise ne veut pas de cette base; et en effet, si la raison de tous est la base de l'Eglise, son autorité, antécédente à l'autorité de l'Eglise, lui est supérieure, et l'Eglise a sur la terre un juge en dehors d'elle. Car, s'il arrivoit que la raison de tous, la raison commune se trouvât sur un point quelconque en opposition avec l'Église, qui l'emporteroit? l.i raison commune? Alors on peut toujours ap-

peler de TÉglise à la raison commune. Si c étoit l'Église qui dût Temporter, alors sa base seroit renversée par elle-même; car si la raison commune, fondement de la foi à l'autorité de rÉglise , n'est pas infaillible , si elle peut errer, l'autorilé de l'Eglise n'a manifestement rien de certain.

De plus la raison commune ne rend pas directement témoignage à TÉglise. Ce témoignage, en tantqueprobant, doit, quelle qu'en soit la force, se déduire par voie de raisonnement, comme conséquence de certaines prémisses, comme application particulière d'un axiome général , application sur laquelle on sera toujours extrêmement loin d'être d'accord, et dont la légitimité, à l'égard de chacun, dépendra dès lors de sa raison individuelle. Ce qui, ramenant nécessairement à la seconde hypothèse, ramène aussi ses inconvénients.

Quoi donc? faut-il renoncer à toute certitude en matière de religion? Ne reste-t-il que le

doute sur ce qui intéresse le plus riiomme? Non certes. Mais il faut renoncer à une certitude impossible et contradictoire , il faut renoncer à riiypothèse d'une intervention surnaturelle de Dieu, hypothèse qui ne sauroit soutenir un examen sérieux. Trouve- t-on que les lois de la vie physique, révélées par l'instinct en ce qu'elles ont d'essentiel, confirmées par l'expérience, conçues et justifiées progressivement par la raison, puissent être Tobjet d'un doute réel, qu'elles ne soient pas assez cerlaines? Or, les lois de la vie supérieure, certaines de la même manière et au même degré, ne sauroient davantage être révoquées en doute. Connues par les mêmes moyens, les unes et les autres ont toute la certitude que notre nature comporte. Et comment existeroitil pour aucun être une certitude au-dessus de sa nature, hors de sa nature, ou sans relation possible à lui? Vainement on essaieroit d'imaginer une contradiction plus absolue. En voulant ce qui n'est pas ni ne peut être, en sor-

tant de soi pour se placer en des rapports fictifs avec Dieu, on n'affermit rien, on ébranle tout bien au contraire, et c'est une des causes qui, de notre temps, a le plus contribué à répandre, avec Tesprit d'incrédulité, les désolantes doctrines dont parle Rousseau.

Un homme d'une rare intelligence et d'une parfaite bonne foi me disoit un jour : « Si je n'étois pas catholique, soumis à toutes les décisions de l'Eglise et du pape, quelque opposées qu'elles soient à ma raison propre, toutes mes croyances s'évanouiroient, je n'en pourrois conserver aucune, el mon esprit ne s'arrêieroit que dans le scepticisme absolu. » Ces paroles m'étonnèrent de la part d'une personne d'un grand sens, qui a beaucoup voyagé, beaucoup vu le monde, ce qui ne dispose guère

aux opinions excessives. Je lui témoignai ma surprise d'entendre avancer un paradoxe si peu vraisemblable, et voici la conversation que nous eûmes ensemble à ce sujet.

— Ce n'est point du tout un paradoxe, mais un fait certain. Je le répète, je ne croirois à quoi que ce soit, si, sur un seul point, je me permettois le doute, lorsque l'Eglise décide; et pour moi le pape et l'Eglise, c'est un.

— Pour abréger, disons donc l'Église.

Ainsi, que l'infaillibilité de l'Eglise catholique vous devienne douteuse, vous douterez de tout, vous serez sceptique absolument.

— Oui, encore une fois.

— Encore une fois aussi , vous m'étonnez beaucoup. En vertu de quoi, je vous prie, croyez-vous à l'Église et à son infaillibilité?

— J'y crois, parce que sans cela je ne croirois à rien.

— N'avez-vous que cette raison d'y croire?

— Elle suffit bien, ce me semble.

— C'est-à-dire que, pour croire à quelque

chose, vous croyez à TÉglise par un pur acte de votre volonté que ne détermine aucun autre motif. Mais la foi que vous accordez ainsi à TÉglise catholique, vous pourriez également l'accorder à toute autre Eglise, à un homme quelconque, à vous-même enfin en chaque cas particulier où vous voudriez sortir du doute. Vous pourriez dire, je crois cela parce que je veux le croire.

— Non, je ne le pourrois pas; je sens que j'ai besoin d'une autorité extérieure pour fixer mes incertitudes et pour affermir ma croyance incomplète et vacillante.

— Au moins n'en avez-vous pas eu besoin pour croire fermement à cette autorité même, et ainsi votre propre expérience semble contraire à votre assertion. Mais je vous ai demandé de plus pourquoi vous ne croiriez pas aussi bien à toute autre Église qu'à l'Église catholique, au Mufti même, au grand Lama, ou à un collège de Brames?

— Celaesthien différent. L'Église catholique