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objets sur lesquels porte la science de Dieu ; que ceux qui les emploient disent qu'elles leur sont utiles , parce qu^ils ne peuvent pas embrasser dans un seul concept l'idée de la toute-science ; à la bonne heure : je ne sais pourtant si ces subtilités n'ont pas plus obscurci la notion déjà bien imparfaite de la science infinie , qu'elles ne l'ont éclaircie. Il n'y aurait cependant pas d'inconvénient^ si on s'était toujours borné à regarder ces notions comme de simples abstractions de notre imagination j mais il s'est trouvé quelques esprits plus subtils que solides qui ont voulu de ces abstractions faire des réalités , et qui ont raisonné comme s'il y avait dans Dieu effectivement plusieurs sciences. De là se sont élevées des questions sur le mode de chacune de ces sciences : on a demandé dans quoi Dieu voit une chose , dans quoi il voit une autre ; sans expliquer , ce qui serait difficile , ce que c'est pour Dieu que de yoir dans quelque chose. On a dit qu'il se connaît lui-même sans moyen; qu'il voit les possibles dans sa propre essence , et les êtres existants dans ses décrets. Quant aux futurs , spécialement ceux qui dépendent de notre liberté , on s'est divisé en divers systèmes. Il me semble nécessaire , pour juger sainement de Dieu, de nous élever au-dessus de nos faibles conceptions , et de ne pas confondre les dissections , s'il est permis de se servir de ce terme , que la faiblesse de notre esprit nous fait faire de son opération, avec son opération elle-même , essentiellement simple. Dieu a tout conçu de toute éternité , par un seul et même acte : ce ne sont pas des pensées distinctes survenues dans lui successivement : c'est une seule et même pensée qui lui a fait connaître , tout à la fois , lui-même et ses créatures , les réalités et les possibilités , les choses présentes et les futures , les absolues et les conditionnelles : dès que sa connaissance est éternelle , elle est une. Ce qu'il ne connaîtrait pas par cet acte unique et primitif, il ne le connaîtrait pas éternellement. Il n'y a donc pas dans Dieu réellement des sciences distinctes ; il ne connaît pas un objet par un tel moyen , ou dans

une telle chose ; un autre objet par un moyen ou dans une chose différente.

Dieu est infiniment parfait : rintelligence est une perfection , donc Dieu la possède dans un degré infini. Cette seule preuve pourrait suffire : il est bon cependant d'entrer dans un examen plus approfondi de la question. Elle peut se diviser eu deux: Dieu est -il intelligent? l'est-il infiniment?

III. De ces deux questions , la première , pour être décidée , n'a besoin que d'être exposée. Dire que le créateur et' l'ordonnateur du monde est un stupide qui ne connaît rien , qui n'a idée de rien , est une évidente absurdité. Il n'y a pas une créature qui , par son essence, par sa composition , par la place qu'elle occupe parmi les êtres , par sa coordination avec eux né donne une preuve frappante de l'intelligence dont elle émane. Nous avons développé cette démonstration en traitant du magnifique ordre de ce monde.

lY.Dès que Dieu est nécessairement intelligent, ill'est infiniment ; puisqu^il connaît quelque chose , il connaît tout (1). Si sa science n'est pas infinie, elle est limitée, si elle est limitée c^est ou par quelque autre ou par la nécessité de sa nature : or, 1° quel être étranger "aurait pu don- ( ner des bornes à la science de Dieu? ce serait donc un i être supérieur à Dieu? De plus, l'intelligence, de même I que les autres attributs , fait partie de son essence ; on ne peut donc pas la changer , la modifier. 2° Il est également ridicule de soutenir que la nature de Dieu limite ses connaissances. La nécessité d'exister est com-

(i) Ocnli Domini ranlto pins lacidiorps sont saper solem, clrcumspicientes omnes vias hominnra et profundam abyssi , et hominnm corda intnenfes in ftbscondifas partes. Doraino enim antequam crearentnr omnia sunl agnita : sic et post perfectani lespitit oninia. (Eccl. q3 , a8 et 29.)

Divinae et ineffahili gloriae propriam ac pacnliare est omnia scire , nihil prorsns ignorare , neqae praeteritorum , neqne instantium , neqae futnrjiuin. [S. Cyrilhis Alex^ Comment, in Isa'am, Ub. 3.) J'id. id. Ub. 4 ; orat. i.

patible avec la science infinie ; elle ne peut donc pas être un principe de limitation de la science.

Tout ce qui existe ou peut exister , est ou créateur ou créature. Or, dans tout cela, qu'est-ce que Dieu pourrait ignorer ?

V. D'abord il se connaît pleinement : toujours présent à lui-même, il n'est pas possible qu'il n'ait pas de soi une connaissance intime. D'ailleurs qu'est-ce qui l'empêcherait de se comprendre lui-même ? Ce ne pourrait être que le même motif qui nous dérobe sa connaissance entière, l'infinité de ses perfections : de cela même qu'on l'admet infini en perfections , il ne peut pas être fini en intelligence.

YI. Quant à ses créatures, il les connaît aussi toutes pleinement (1). Il ne les a sûrement pas faites sans les connaître ; il connaît à fond jusqu'à leurs essences (2) , leurs relations avec les autres êtres : c'est lui qui a donné à tous les êtres leur constitution , qui les a faits tels, et non autres; qui en même temps leur a assigné ,1 leur place , a fixé leur destination , les a tous coordonnés les uns aux autres- A-t-il pu faire tout cela sans savoir ce qu'il faisait ?

YII. Il connaît toutes les choses possibles. Elles ne le sont que parce qu'il peut les créer ; il ne peut les créer qu'en les connaissant. Dire que Dieu les ignore, c'est les dire à la fois possibles et impossibles. Il résulte de là qu'il connaît l'impossibilité des choses. Ce qui n'est pas con)pns dans son intelligence comme possible, il en juge avec infaillibilité l'impossibilité.

Les choses passées et les choses présentes n'ont eu et , n'ont d'existence que par lui : il est donc certain qu'il i

(i) Non est uUa creatura invisibilis in conspecta ejus. Orania aute:n nuda et aperta sunt ocnlis ejas. {^Hebr. 4; i S.)

(2) De primis ergo illis divinis , incoaimntabilibus aeternisqne rati.snibas, qaoniam ipsa Dei sapientia per quam facta sunt omnia , priusqnam fuerint, ea noverat. «S. {Aiigtistinns , de Genesi ^ ad Ut. , llb. 5 ; cap. i3 ; n^ 29.)

SDR L*EX1STENCE I)È DIEU. 166

en a la connaissance. Dira-t-on que ces choses existent nécessairement, ou qu'il les a faites sans dessein? Ce seraient deux assertions dont nous avons montré l'absurdité.

VIII. Dieu connaît aussi les choses futures , soit celles qui sont nécessitées^ soit celles qui sont libres (1). D'abord, dans le système très-probable, et le plus généralement adopté , d'après lequel l'éternité n'est pas successive, il n'y a point pour Dieu de futur; tout se passe relativement à lui dans un seul instant indivisible, qui est l'éternité. Ainsi, selon cette opinion , la propriété que nous appelons prescience n'est pas réellement en Dieu, elle n'est qu'une manière dont nous le concevons ; elle est une de ces dénominations que nous appliquons à Dieu par analogie avec ce que nous disons de nous-mêmes : nous appelons prévoyance , prescience , nos conjectures sur l'avenir ; et , de même , pour exprimer que Dieu sait ce qui par rapport à nous est futur , nous disons qu'il le voit d'avance, qu'il le prévoit, qu'il en a la prescience ; cette opinion est celle de plusieurs saints Pères. S. Augustin discute assez au long la question -, il dit que la prescience étant la connaissance du futur , et n'y ayant pas pour Dieu de futur , ce n'est pas à proprement parler une prescience, c'est une science qui est dans Dieu ; il fait le raisonnement , que s'il y avait dans Dieu une vraie prescience des choses

(t) Neminem enim vestrum fore arbitrer qui negare andeat praesciuin esse, et fuisse, futurorum Deain. (5, Justinus ^ Dial. cum Tryphone , caj). i ii.)

Jani vero qnidqnid aliqnando futurura est, id orane Deum multo antefuturum piaeno^se , ul Soiipturae abesset anctoritas , vel ipsamet ex Dei notioiie is profccto demnm inlelligat (joi piobe vim illam, et excelienliam divina3 mentis intelligit. {^Origenes, Comment, in Gènes, lib. i ; n<> 3.)

Reiuni subiiarum in Denm non cadit i;ova re])ensque niolitio , cujus scientiain non snbJerfagiant qiiae gerenda sunt ; quia naîura ejns universa qnœ sunt virlutis suae potestate coniplexa est. ( S. HilariuSfin ps. ii8 ; lib. lo; n° i.)

futures, il connaîtrait la même chose deux fois, de deux manières différentes , et qu'il lui surviendrait temporairement de nouvelles pensées, ce qui est très-absurde (1). S. Grégoire développe encore plus cette conséquence du système de l'éternité non-successive ; il assimile ce que dit S. Paul de la prescience et de la prédestination

(r) Cnm vero alias liquidiore consideratione isla pertractans qnaesient quemadmodum vel ipsa praescientia Deo congrnat , et invenerit hajns e'iam verbi nolionem illios ineffabili Divinitate longe lateqae superari, non miratur ulrumque de illo propler homines dici potuisse , de qoo atiumque propter ipsum incongrue diceretur. Quid enim est praescientia, nisi scientia fuluroruui ? Quid autem futurorum est Deo , qui oinnia supergieditnr tempora ? Si enini scientia Dei res ipsas baliet, non sunt ei fulutœ sed praesentes ; ac per hoc , non jam pnescientia, sed tantnm scientia diei potest. Si autem, sicut in or* dine temporal utn crealurariwn , ita et apud eura nondura sunt quae fuiura sunt , sed ea praevenit sciendo, bis ergo ea sentit : nno quidam modo secundiira futurorum prsescienliam ; alterum vero secundnra prsesentium scientiam : aliqu d crgo temporalifer accedit scientiae Dei ; qnud absurdissimum aique falsissiraum est. Non enim potest qaae veritnra praenoscit nosse cum venerint , nisi bis innotescaat ; et praenos: endo antequam sint, et cognoscendo cura jara sunt. Ita fit ut (qnod longe a veritate seclabuoi Cht) lemporaliter aliquid accédât tcien'iae Dei ; cum temporalia quœ praesciuntur etiara praesentia sentiuntnr ; quae non sentiebantiir anteqnam fièrent, sed tantummodo piaesciebantur. Si vero etiam cum venerint quae prasciebantur esse Ventura , n;hil novi accedet scientiae Dei, sed manebit illa praescientia sicut erat etiam priusquam vener.nt quae praesciebanlur ; quomodo jam praescientia dicetnr, quando non est rernm fuinrarum: jam enim praeseniia sunt qnae futura cernebat ; et paulo post erunt praelerita. Prseteritarum autem rerum , sieut praesenlium , nullo moilo potest dici praescientia. Reditur ergo ut fiât rébus jam praeseniibus scientia, quae eisdem rébus futuris erat praescientia; et cum ea quae praescientia erit prius postea scientia Cat in Deo, admittit mntabilifatem , et îcmporalis est; cum sit Deus, qui vere snmmeqne , nec ulla ex parte mutabilis , nec ullo motu noviiio teraporalis. Placet ergo ut non dicamus pracscientiain Dei, sed tantummodo scientiam. Qnaeramas et hoc quomudo. INon enim scientiam solemus dicere in nobis , nisi cum sensa et intellecta roemoria retinemus; cum meminimus aliquid s("nsisse nos , vel intellexisse , ut ideo cura voluraus recolamns. Qnod si ita in Deo est , ut possit proprie dici, intelligit et intellexit , sentit et sensit , admittit lempus;et snbrepit nihdominns illa mutabilitas quae longe a Dei substantia removenda est. ( S. Augustinu& , de div. Quccst.f ad SiinpUcium , lib. 2 : qucest. 2 jno2.)

SDR l'existence DE DIEU. 157

à ce qui , dans divers endroits de rEcritiire, est dit de plusieurs autres affections ou opérations humaines attribuées à Dieu par l'Esprit saint pour se proportionner à la faiblesse de notre esprit ; telles que sont, par exemple, la colère et le repentir : il étend beaucoup cette comparaison entre les diverses expressions des livres saints , et établit aussi positivement qu'il se puisse, que, dans la réalité, il n'y a pas en Dieu plus de prescience que de colère et de repentir , et des autres affections énoncées cependant par l'Esprit saint (IJ. Ne peut-on pas rapporter à la même opinion ce que dit S. Hilaire, que tout a toujours été avec Dieu, et que toutes les choses qui , à raison de la création, ont eu un commencement, n'ont pas été commencées dans la science et la puissance de Dieu ? Citant ces paroles de l'Ecriture : 0 Dieu ! vous avez fait tout ce qui doit être, il les explique par le principe que Dieu crée sans qu'il arrive en lui rien de nouveau ; et que les choses qui selon l'ordre des temps sont actuellement créées , l'étaient déjà dans la toutepuiSiSance divine (2). N'est-ce pas aussi l'idée de S. Jérôme quand il déclare que , selon la prescience de Dieu , ce qui doit être est déjà fait (3\

Mais , indépendamment de ce système si accrédité et si vraisemblable, nous pouvons montrer que Dieu connaît toutes les choses futures , libres ou nécessitées , absolues ou conditionnelles. Si Dieu , connaissant le présent , ignorait le futur, au moment où la chose arri-

(i) Voyez le texte de saint Grégoire, ci- dessus , 2™^ partie^ chap. i*"" note 104.

(2) Nihil enim non semper cain Dec fuit quidquid in rebasest; qnae etsi ad creatiunem sui cœpta sout^ non tauien ad Dei vel scientiani vel potestatem inchoata. Et testis est nobis Propbeta , dicens : Dciis , qui fecisti oiiuiia qiiœ futitra stint. Qiiae enim futnra sunt , licet in eo qiK d creanda sunt adhnc lient, Deo tamen , c«i in creandis rébus nibil novutn ac repens est , jam facla snnt ; diirn et temporam dispensatio est ur créant nr , et jatu in divin» virtutis praes- "ciente eflicacia sint cteata. (S. Hilarius^ de Tiiiiit. , lib. 12 ; no 89.)

(3) Sed est dicendum quod ex praescieniia Dei jaru ea facla sunt quae futura aunt. {S Uieron.^ Comment, in Eccles., cap. 10.)

Terait il lui surviendrait une nouvelle connaissance ; ce qui répugne à penser. Il est nécessairement ce qu'il est ; il est absolument immuable ; tout est en lui essentiel. Nous avons prouvé ces vérités. Mais une notion nouvelle opérerait en lui un changement : il ne serait plus absolument le même : il ne serait donc pas Dieu , s'il ne connaissait pas toutes les choses qui doivent arriver. Comment d'ailleurs Dieu pourrait-il régler l'universalité des choses, s'il ne connaissait pas les suites et les conséquences de tout ce qu'il statue ?

IX. De ce que Dieu connaît dans l'avenir jusqu'aux choses qui dépendent de la volonté libre de l'homme , nous concluons , avec évidence, qu'il connaît aussi les pensées humaines. Comment connaîtrait-il avec certitude l'effet, s'il en ignorait la cause? La connaissance assurée d'un effet conditionnel suppose la connaissance de la condition dont il dépend : or, la cause de l'acte libre, la condition de son existence, est la détermination intérieure ; Dieu connaît donc de toute éternité nos déterminations futures, et nos pensées secrètes ne lui sont pas cachées (1).

(i) Omnia corda scrutatur Dominus ; el universas mentium cogitationes intelligit, (/ Parai. a8 ; 9.)

IN'on praeterit illuna omnis cogitatas ; et non abscondit se ab eo nllus sermo. (Eccli. 42; 20.)

Ego Dominus scrutans cor, et probans renés. (Jerew. 17; 10.)

Nihil latet Dominum ; sed arcana nostra prope ipsain sunt. (5. Ignatius , épis t. ad Ephes.^ cap. i5.)

Ille omnia nostra conspicit ; ac nihil eum latet, neque ratiocinioram, iieqae cogitationum , neqae quidquam occultoram cordis, [S. Polycarpus, epist. ad Philipp., cap. 4.)

Qnippe cuin Deum, non facta solum , sed etiam cogitata pateant. (5. Jiistinus^ ^poL I ; cap. i5.)

Perspicit ille abdita et sécréta, atqtie occnlfa considérât. Née Dei ocnlos potest aliquis evadere dicentis : Ego Deiis approxiinatis , et non Deus de long'mquo. Si absconditus fuer'it homo in ahsconditis , ego er^o non videbo eum ? Nonne cœlum et terram ego impleo ? Videt ille corda et pectora singuloraio ; et judicalurus est , non solum de factis , sed et de verbis et cogitationibus nO;tris. Omnes mentis vo-

SUR l'existence de dieu. 159

X. Sur cette prescience des actes qui dépendent de la liberté , les incrédules proposent et répètent sans cesse une objection. « Vous nous présentez deux dogmes intt compatibles : la prescience de Dieu et la liberté de « riiomme. Où il y a nécessité , il ne peut pas y avoir « de liberté ; ces deux choses s'excluent essentiellement. « Ce principe est incontestable. 3Iais il est également a évident que la prévision de Dieu nécessite l'action de « l'homme. Cela arrivera nécessairement , qui ne peut Cl pas avoir lieu, dont la non- existence répugne : or , il a répugne essentiellement que la prescience divine soit a trompée ; l'action prévue arrivera donc nécessaire* .: ment ; l'homme n'aura pas quant à cette action la a liberté, qui consiste dans la faculté de faire ou de ne ■ pas faire la chose selon son gré ; et comme toutes ses « actions sont prévues , il ne sera libre sur aucune. « Effacez donc de votre théologie , concluent-ils , l'un • ou l'autre de vos dogmes, la prescience divine, ou la « liberté humaine. »

XI. Non , nous n'aurions point à renoncer à nos dogmes, quand même nous ne connaîtrions pas le moyen de les concilier. Dès que deux vérités sont démontrées^ il ne peut pas y avoir entre elles decontradic-

lantatisqne conceptas in ipsis adhnc claasi pecîoris latebris in taelur. (5. Cypriaiius^ lib. de Lapsis.)

Specîat orania Deus ; nihil est quod ipsara prœtereat ; nemo qui fallat cui oinni pra?seniia qcae futura sunt , et manifesta quae latent Eienim si sol isie niuiidanas clansls pleramque (loraiciliornm habita cnlis suuiD lumen interseiit ; qaanto niagis Deus sutnmns, aeternns etiain sécréta penetralia mentis banianip , atque Angelorum consilinm scieniia saa scrutatur et praevenit ! ( 5. Ainbrosius ^ in psalm. 35 Enarr., n^ ii.)

Oculos Dei simul nniversa cernentis non abdita locorom, non parietum sepla recluduiit. Nec solura ei acla et cogitata , vernm et agenda et cogitanda sunt cognita : ista ergo scientia surami jadicis, ibte est tremendas aspecius, cui piœviurn est omne solidura , et apertum oinne secietum; cui obscura nlarent , ranta respondent ; fiilentium conlitetur , et sine voce mens îoquitr.r. [S. Léo, sermo 43 j de Quadrag. 5; cap. 3.)

tion réelle : leur apparente opposition n'est que notre ignorance du lien qui les unit. Il y a dans le monde , même physique , une multitude de choses que nous ne comprenons point, qui nous offrent des difficultés insolubles , des oppositions inconciliables ; et cependant nous sommes forcés par l'évidence de les croire ; est-il étonnant qu'il s'en trouve dans l'être incompréhensible? Sûr de sa prescience qui m'est démontrée , et de ma liberté que je sens, tout ce que je pourrais conclure de mon impuissance à les accorder , c'est qu'il y a un mystère de plus à ajouter à tant d'autres, scit de la nature, soit de la religion. Mais c'est une conséquence fausse et injurieuse à Dieu , d'inférer de la faiblesse de notre esprit que le dogme de la prescience entraîne la funeste et absurde doctrine de la fatalité (1).

XII. Nous sommes au reste bien éloignés de convenir de cette prétendue inconciliabilité. Et d'abord, dans le système des saints Pères et des docteurs , que nous exposions tout-à-l'heure, selon lequel il n'y a point en Dieu de succession , il n'y a pas non plus, à proprement parler , de prescience ; mais notre esprit conçoit ainsi la science divine d'après notre existence successive : il est clair que la difficulté proposée est nulle. N'y ayant pas dans Dieu deux instants différents, celui où il connaît l'action de l'homme n'est pas dans lui distinct de celui où l'homme la fait ; cette action n'est pas nécessitée par une connaissance antérieure de Dieu , puisque la connaissance qu'en a Dieu n'est pas antérieure. Il serait déraisonnable de dire qu'une action est rendue nécessaire parce qu'on la voit faire. Cette réponse suffirait pour résoudre l'objection : il n'y a plus de contradiction entre la prescience de Dieu et notre liberté, dès qu'on peut présenter un système raisonnable qui concilie ces deux dogmes.

(i) Ne qnis antem ex. his qnae exposuiraas iJ a nobis dici colligat f.'.ti neressitate omnia fieri , ex eo quod piaeteiiia jara dixerimos. {S. Justinus ^ Jpol. I ; cap. 43.)

SUR l'existence de dieu. 161

XIII. Mais nous n'avons pas besoin , pour résoudre cette difficulté , de recourir à un système , quelque fondé que nous le jugions et en raison et en autorité. Accordons aux incrédules tout ce qu'ils peuvent désirer à cet égard : supposons qu'il y ait dans Dieu une succession infinie d'instants et une prescience proprement dite. Môme dans ce second système, il n'est pas vrai que cette prescience détruise notre liberté. Le raisonnement qu'on nous objecte confond la cause avec l'effet, et prend l'un pour l'autre. La prescience de Dieu n'est pas le principe de l'action de l'homme ; elle en est la conséquence (1) ; ce n'est pas parce que cette action est prévue que l'homme la fera , c'est parce qu'il doit la faire que Dieu l'a prévue (2).

(i) Non qnod prapscientia Dei causa sit eorura omniara qnae fatnra sont , et qaae proprio moto arbitrioqne nostro effectnri sumiis. ( Origènes , de Oratione\ n" 6.)

Nnmqaid iniquitas perseqnentinm Christam ex Dei est orta consi* lio; et illud facinas quod orani œajus est criraine, manus d-vinae praeparationis armavit ? Non hoc plane de summa justitia sentiendam est, quia ranltum diversum , mnllumque contrariura est id quod in Judaeornm raalignitate est praecognitnm , et quod in Christi est passione dispositura. Non inde processit volnntas interficiendi , nnd« nioriendi ; nec in uno exiitit spiritu atrocitas sceleris , et toleranlia Redemptoris, Impias furentiutn manus non immisit in se Dominas, sed adraisit ; nec piaeiciendo quod faciendum esset coegit ut fîeret , cnm tamen carnera ad hoc susceperat, ut fieret. (5. Léo , sermo 67 ; de Passione 16; n° 2 . )

(a) Enim vero inqniunt : Si banc aut illura Dens injuriosam fnturam , si has aat illas injurias il alurum ex aeternitate cognovit , nec toUi divina praenotio potest ; is profecto quem ejusmodi piaeviderit ; et injnriobus omnino futurus est, et taies injurias illatnrus. Adeoque

fieri nuUo modo pofest ne ab illis injnriis abstineat Tandemque

conclndunt : Si Deo semel fuluroiura praenotio concedarnr, arbitiii nostri potestalem fundiius esse tollendara. Quibus hoc modo respondendum erit: Deus, quod nuUa res causam non habel aliqnara, dam sub ipsum orLis raoliendi principiura futura sigillatim oninia mente percurrit , videt illico si factom hoc erit illud proinde secuturum ; qnod ubi extiterit, teitium ex eo quidnam cœptum fore , hoc antem si positnra erit , et conseqnens illud fnturum. Itaqne ad rerum fînem omnium cogitatione perduda quidqnid futurum est inrelligit : nec lamen cujuslibet omnino rei , car hoc illove modo eveniat, causa dicendus est. Quemadmodum enim si quera imperitia temerariam aç

Le principe sur lequel est fondée l'objection est une fausse notion de la nécessité d'exister : on la confond artificieusement avec la certitude de l'existence. Cela existe nécessairement , dit-on , qui ne peut pas ne pas exister , dont la non-existence répugne. Il est vrai que l'être existant nécessairement ne peut pas ne pas exister ; mais il n'est pas réciproquement vrai que ce qui ne peut pas ne pas exister existe nécessairement. Les événements passés et actuels ont existé, ou existent certainement ; il est impossible qu'ils n'aient pas eu ou qu'ils n'aient pas lieu; leur non-existence répugne : personne cependant ne

prœcipîtem esse videas, eaqne temeritate impnlsnm, Icbrico se itineri coramittere, ut enm labenle fallenteque vestigio ruitarum intelligas ; ipsi tamen prolapsionis causa non es, Ita plane sentiendum est de Deo, quod cujns modi quisque sit futurus praeviderit, causas etiam qnainobrem ejus modi sit fatarus, quaeque ab eo vel inaprobe vel praeclare gerenda aint esse perspecta ; atqae ut libère quod res est eloquamur, non Dei modo praenotionem rerum causam non esse (nec enin^ qaein peccatnram Deus esse praevidit , eura dum reipsa peccat ad facinns quasi manu deducit), sed eliam quod a communi sensu remotus qaidem, sed verumtamen est idipsum quod fntnrum sit ejusmodi prœnotionis causam esse. Neque enim idcirco fît , quod futurum esse cognoscatur ; sed quod futurum sit, idcirca futurum esse cognoscitur. (Origenes, excerpta e tom. 3 ; Comment, in Gènes. n° 6, 7.)

Neque idcirco tantura , sed ne vim ac necessitalem affere ipsiua praescientia putaretur , propterea cura dnbitatione quadam haec verba protulit ; ne forte dicerent aliqui : Praedixit Deus, et omnino evenire oportebat: quod de Juda soient dicere. Praedixit, inquiunt , eum proditorem futurum ; et id ;irco proditor factus est. O dementiam ! o irapudenriam ? ZSeque enini prescientia malitiae causa fuit. Mi, ho* mo, absit. Non enim rébus futuris affert necessitalem ; sed praevidet tantum : non quia praedixit Christus, factus est proditor ille ; sed quia proditor futurus fnerat, Christus idcirco praedixit. (5. Joannes Chrjsost.j de Prophet. obscur,, homil.i ; no 4.)

Non enim quia ille ventura cognoscit, necesse est nos facere quod jile prœscivit ; sed quod nos propria voluntate sumus facturi , ille novit futurum, quasi Deus. (5. Hieronymiis , Comment, in Ezeh. ^ lib. 2 ; cap. 3.) Vid. idem , Comment, in Jer.^ lib. 5 ; cap. a6 ; Dial. cont. Pela g., lib. 3 ; no 6.

Non quia Dominus Judae volnntatem animique institntum praedixit, vir eximie , idcirco ille in proditionis crimen lapsus est ; verum quia homo nefarius proditionem parturiebat, ideo is qui abditos et occultes pectoris motus cernebat futura tanquam praesentia demonstravit. (S. Isidorus Pelus.^ lib.z ; epist. 56.)

SUR l'existence de dieu. 163

soutiendra la nécessité de leur existence. Je vois un homme en assassiner un autre : il était en soi aussi certain hier que ce crime se commettrait , qu'il est certain aujourd'hui qu'il a été commis ; la certitude intrinsèque du fait était la même de toute éternité : la prescience ne fait rien à cela ; quand il n'y aurait pas de prescience , la chose n'en n'aurait pas été moins certaine. Certainement la connaissance actuelle que Dieu en a ne la nécessite pas ; sa prescience ne la rendait pas plus nécessaire avant qu'elle n'eût lieu , que sa science depuis qu'elle est arrivée.

Xiy. Pour éclaircir et confirmer encore cette vérité , distinguons , avec l'école , la certitude du sujet et la certitude de l'objet ; la certitude qu'on a d'une chose , de la certitude qui est dans la chose. L'une s'exprime, je suis certain ; pour exprimer l'autre , on dit : telle chose est certaine. Ce n'est pas la certitude du sujet qui opère celle de l'objet ; c'est, au contraire, la certitude de l'objet qui produit celle du sujet; c'est-à-dire, ce n'est pas parce que l'individu a la certitude qu'elle est dans la chose ; c'est parce que la chose est certaine que l'individu l'est. La prescience de Dieu produit en lui la certitude du sujet ; son effet est de lui faire connaître cette certitude. Mais il s'ensuit de là même que la prescience divine suppose cette certitude de l'objet , que par conséquent elle n'en est pas la cause ; et, par une conséquence ultérieure et irrésistible , qu'elle ne nécessite pas l'objet.

Les hommes prévoient les événements, soit physiques, soit moraux , avec plus ou moins de probabilité , quelquefois même avec certitude ; mais ce ne peut être qu'une certitude du sujet, laquelle n'influe nullement sur la certitude de l'objet. Ce n'est pas la prévision de l'astronome qui rend certaine la venue de l'éclipsé. Une prévision certaine n'impose donc pas à la chose prévue la nécessité : celle de Dieu, à raison de son infailUbilité, ne doit donc pas produire cet effet. Que ce soit avec une certitude divine ou humaine qu'un objet soit prévu, sa

certitude intrinsèque est toujours la même, indépendamment de toute prévoyance ; il n'est pas plus nécessité par l'une que par l'autre (1).

XV. Dans cette objection, on n'envisage la prescience divine que sous un point de vue ; on ne considère que la prévision de l'action même ; mais on ne fait pas attention que Dieu prévoit , avec l'action , ses causes , ses motifs, ses circonstances : il prévoit que l'homme fera telle chose , mais il prévoit qu'il la fera librement. Sa prescience embrasse et l'acte et la volonté libre qui le produira (2). Il ne faut pas séparer ces deux choses ,

(i) A. Unde tibi videtar adversnm esse libernm arbitrinm nostrum praescientiae Dei ? Qoia praescientia est ? An quia Dei praescientia est? E. Qaia Dei potins. A. Qaid ergo ? si tu priescires peccalnrnra esse aliquem , non esset necesse nt peccaret? E. Imo necesse esset ut peccaret. Non enim aliter esset praescientia mea , nisi certo praescirem. A. Non igitnr quia Dei" praescientia est, necesse est fieri qaœ praescierit, sed tantummodo quia praescientia est; quae, si non certo praenoscit, utique nulla est. E. Consensio : sed qaorsam ista ? ^. Quia, nisi fallor, non continuo tu peccare cogeret quem peccaturura esse praescires; neque ipsa praescientia taa peccare enm cogeret, quamvis sine dubio peccatnrns esset. Non enim aliter id fnturum esse praescires. Sicut itaque non sibi adversantur baec duo, ut tu praescientia taa non vis quod alius soa volnntate facturns est ; ita Dens nemi* Dem ad peccalum cogens , praevidet tamen eos qui propria voluntate peccabunt. (5. Augustinus ^ de Lib. arb., lib. 3; cap. 3 ; n» lo.)

(2) Non ex praescientia Dei libernm tolli arbilriam ; sed causas ante praecedere qnare unumquodque sic faclura sit. Hier. , Com. in Eccl., cap. 7.)

Non est autem consequens ut , si Deo cerlus sit omnis ordo cansarnm , ideo nihil sit in nostras volunlatis arbitrio. Et ipsae quippe nostrae volnntates in cansarum ordine sunt qui certus est Deo , ejusque prfHscientia continetur ; qnoniam et humanae volnntates humanorum operum cansae sunt. Atque ita qui omnes rerum causas praesdvit , profeclo in eis cansis eliam nostras volnntates ignorare non potnit, qnas nostrorum opernm causas esse praescivit. ( S. August.^ de Civit. Dei., lib. 5 ; cap. g ; no 3.) Vid. idem, de Lib. arb. , lib. 3 ; cap. 3; n'^ 8.)

Cujns praescientia neminem cogit ad peccatura, nt multi errantes dicunt. St enim, inqniunt, praescivit Dens Adam peccalnrnm esse, non peccare non potnit. Ex quo errore nascitnr Deum cansara esse peccati ; quod nefas est dicere. Et illi tamen verbis sais alligantar. Si

unies entre elles dans la prescience divine , comme elles le sont et parce qu'elles le sont dans le fait. Tout ce que Dieu prévoit arrivera de la manière dont il le prévoit : nos actions ne peuvent donc pas manquer d'être libres ; et s'il nous était accordé de pénétrer dans le secret de cette prescience infinie , nous y trouverions non une objection contre notre liberté , mais une raison de plus d'y croire , parce que nous l'y verrions prévue avec toutes les actions qui en émaneront.