DIEU EST UN AGENT LIBRE

Avant d'établir la liberté de Dieu , je dois, selon mon usage , exposer l'état de la question , sans cependant entrer dans les diverses questions métaphysiques qu'on a élevées sur la nature de la liberté ; mais en me bornant à quelques notions simples , que je crois suffisantes à l'objet présent.

I. La liberté a deux branches , et peut se rapporter à deux objets : Tun intérieur , l'autre extérieur. La première sorte de liberté est la faculté , la puissance qu'a la volonté de se déterminer , selon son gré, à une chose ou à une autre ; la seconde espèce est la faculté , la puissance qu'a d'exécuter la détermination de sa volonté. A ces deux genres de liberté sont opposés deux obstacles qui les détruisent : à la liberté de détermination, la nécessité ; à la liberté d'exécution , la contrainte : l'une empêche l'acte de la volonté, l'autre en interdit l'efficacité. Je ne suis pas libre de vouloir une chose , si je suis nécessité ! de vouloir la chose contraire. Je ne suis pas libre de faire ce que je veux , si une force étrangère et supérieure m'en empêche. Par la nécessité de ma nature, je désire mon bonheur ; je ne suis donc pas libre de vouloir être malheureux. J'ai beau vouloir sortir de ma chambre ; ! si j'y suis enchaîné ou enfermé , je ne suis pas libre d'effectuer ma volonté.

II. La question sur la liberté divine se réduit donc à ces deux points : Dieu, dans tous ses actes , est- il ou nécessité par sa nature, ou contraint par une puissance extérieure ? Je dis dans tous ses actes ; car je reconnais qu'il y en a sur lesquels il est nécessité , et par conséquent sans liberté.

1° Dans les actes qui lui sont intérieurs , il est certain

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que Dieu agit par la nécessité de sa nature. Se connaissant et s'aimant nécessairement , il n'est pas libre de se connaître ou de ne pas se connaître, de s'aimer ou de ne pas s'aimer. Nous disons de même , d'après la révélation , que la génération du Yerbe et la procession du Saint-Esprit sont des actes nécessaires et non libres. Ce n'est donc que sur les actes que nous appelons extérieurs, c'est-à-dire qui sont relatifs à ses créatures , que Dieu peut être libre.

2° En traitant de la toute-puissance, nous avons vu que , tout infinie qu'elle est , elle ne s'étend pas à ce qui contrarierait ses perfections (1). Ainsi il n'est pas libre de faire ce qui est opposé à sa sagesse , à sa sainteté , à sa justice , à sa bonté. Sa volonté n'a pas plus d'étendue que sa puissance, puisque toutes les deux ne sont pas distinctes de lui-même ('2}. Ceci répond à une objection des incrédules : Dieu n'est pas libre , puisqu'il ne peut pas faire le mal. Il n'est pas libre en ce point, nous en convenons ; mais ce n'est pas plus un défaut de liberté qu'un défaut de puissance ; c'est une perfection de sa liberté, qu'elle ne s'étende pas jusqu'à contrarier ses perfections (3).

(i) V. ci-dessas,^arr. /, chap. i , art. 6, n° i3.

(a) Neccogeris invitas adaliquid, quia volantas tua non est major qaam poteniia tua ; esset autem major , si tu ipse te ipso major esses : volantas enim et potentia Dei, Deas ipse est. [S. AtigxiiCinus , Confess. , Ub. 7 , cap. 4 , n° 6.)

(3) Neque enim vel démens qoisqnam dixerit Deum posse pecoare. At tu dicere audes Deum liberura arbitrium non habere. Dei ergo, non nihili, manas estlibernra aibitrium. Sed in ipso Deo suranium est liberum aibitrium, qui peccare nuUo modo potest. Quoniam si injustus esse posset , Deus a>i |ae non esse posset. Si enim Deas est, oonseqaentissime justns est , et ideo snmme maxiraeque babens bbernm arbitriom, Peccare tamen non potest Deus. Angélus vero , vel bomo, propterea peccare | otui . id est propterea isto Dei munere quod est liberum arbitrium maie uti potuit, quia non est Deus : hoc est de nihilo factns est a Deo, non de ipso Deo. Intelb'ge, et tace ; ant quod intellexeris, non autem quod non intellexeris loquere. [S. Augustinus, Opus iinperfecC. contra Jiilian., lib. 5 no 38). yidc ibid. , Ub, I , n° loo.

Ainsi , ce ne sont que les actes relatifs à ses créatures , et ceux qui ne sont point opposés à ses attributs, que Dieu peut faire librement. Par exemple , c'est librement, et non par contrainte ou par nécessité , que Dieu a créé le monde ^ et qu'il l'a créé tel qu'il est (1) : voilà ce que nous avons à prouver.

III. Je dis d'abord que Dieu ne peut pas éprouver la contrainte (2) ; ou , ce qui revient au même , qu'il est absolument indépendant de tout autre, La dépendance, suppose des besoins ; l'être infini ne peut pas en avoir (3) : celui qui est nécessairement ce qu'il est , ne peut rien recevoir de nouveau de qui que ce soit ; le créateur ne peut pas être assujetti aux créatures.

Ce premier point n'est pas contesté par les incrédules. Us conviennent qu'ils est impossible de supposer que Dieu ait été forcé à créer par des êtres qui n'existaient pas encore, puisqu'il ne leur avait pas donné l'existence. Le point de la difficulté est donc de savoir s'il n'a pas été nécessité à la création par sa propre nature. Nous disons que sa liberté n'a pas été plus contrariée par la nécessité que par la contrainte ( 4).

(i) Anima ejus quodcnraque volai', hoc fecit. {Job. a3, i3).

Omnia quaecumqne volait Dominas fecit,in cœlo, in terra, in mari, et in omnibus ahyssis. {Ps. i3o, 6).

Ta, Domine, sicnt voluisfi fecisti. [Jonas , i, 14).

(a) Non omnia quae fecit facere coactus est : sed omnia qucecumqxte volnit fecit. Causa omnium qnae fecit voluntas ejas est. [S. Augus^ , (inns , Enarr. in ps, i34 , n° 10).

(3) Nihil Deo conevum : sed cum sibi ipse locus hit, nec nlla re egeat, ac «.peculis antiqnior sit, hominem facere volait, cui innotesreret. Haie homini mundnm praeparavit. Nam qai creatas est raultis rébus eget ; increatas antera nulla omnino. [Theophilus ad Atitol., lib. II , n° 10).

(4) Non decet autem enm qai snper omnia sit Dens , cam sit liber, et suae potestatis , necessitati servisse dicere , ut sit aliqaid secundam concessionem praeter sententiam ejus. Alioquin nccessitatem majorem et dominatiorem faciet qaam Deura : quando id qaod magis potest nntiqaias sit omnibus. {S. Irenœus contra hœres. , lib, 2 , cap. 5 , n" 4).

Libertas, non nécessitas Deo compelit. (Tertulianus adv. Hennogenem cap. x6).

SDR l'existence DE DIEU. 199

IV. Si toutes les actions de Dieu sont nécessaires comme son existence , tout ce qui existe existe nécessairement dans sa forme actuelle , de la manière dont il est , et existe ainsi non d'une nécessité hypothétique , mais d'une nécessité absolue. L'acte de créer étant absolument nécessaire , la création , qui en est l'effet , l'est pareillement. Tous les êtres, dans ce système, sont nécessaires comme Dieu même , puisqu'ils le sont par sa nécessité. En admettant que Dieu se détermine librement à créer , les êtres qu'il produit deviennent nécessaires d'une nécessité conditionnelle ; c'est-à dire que, d'après l'hypothèse de sa détermination , il est impossible qu'ils ne reçoivent pas l'existence. Mais si Dieu est nécessité dans la création , ce n'est point d'après une hypothèse que ses créatures existent , puisque le principe de leur existence ne peut pas absolument ne pas être.

Pour soutenir ce système , on est contraint d'aller jusqu'à dire qu'on ne peut pas concevoir le monde non existant autrement ; qu'on ne peut pas concevoir qu'il y eût dans ses diverses parties, soit pour le nombre^ soit pour la forme , soit pour la disposition , la plus légère différence ; qu'on ne peut pas concevoir , par exemple ^ qu'il y eût dans le ciel une étoile , sur la terre une plante de plus ou de moins ; et qu'il serait impossible , absurde, répugnant , contradictoire , de supposer la plus petite particule de matière manquant à l'univers^ ou autrement placée. Ces conséquences immédiates et inévitables du système qui nécessite les actions divines, en montrent la fausseté , et en font sentir le ridicule.

Autre conséquence également certaine : tous les êtres existant nécessairement auront tous les attributs que nous avons vus appartenir essentiellement à l'être nécessaire : l'immutabilité , l'éternité , la perfection infinie, etc. Dira-t-on que chacun des êtres qui composent l'univers est doué de ces propriétés ?

L'être qui agit par la nécessité de sa nature n'est pas le maître de se retenir, et fait nécessairement tout ce que sa nature est capable de produire. Comme la nature

de Dieu est infinie , il faudra donc que tous ses ouvrages , c'est- à-dire tous les êtres existants , le soient.

Partout où nous voyons du conseil , du dessein , une fin, et des moyens qui y sont adaptés, nous devons croire que c'est une volonté libre qui a réglé cet ordre. L'être qui agit en vertu d'une nécessité impérieuse , qui n'a pas le pouvoir de se déterminer lui-même , est dans l'impuissance de se proposer une fin. Le choix des moyens lui est également inqîossible ; le choix suppose la faculté de choisir. Les fatalistes ont senti la force de ce raisonnement ; car, pour leur dogme de la nécessité, ils ont nié la doctrine des causes finales ; ils ont soutenu que l'œil n'était pas fait pour voir , l'oreille pour entendre , l'estomac pour digérer. Ainsi , lorsque nous avons prouvé la vérité des causes finales (1), nous avons établi le dogme de la liberté divine.

Dans les choses où Dieu est nécessité , on ne peut pas dire qu'il soit actif. Ce n'est pas lui qui se donne l'existence , la connaissance et l'amour de lui-même. A tous ces égards , on ne peut le regarder que comme passif. Il en sera ainsi de la créatiom S'il ne s'y est pas déterminé de lui-même , on aura tort de l'appeler la cause de l'existence des êtres ; il en sera tout au plus l'instrument. Il n'y aura , dans ce système , aucune cause active ; tout sera effet sans cause.

On ne peut se dissimuler que la liberté est en soi une perfection. L'être qui les possède toutes ne peut donc pas être dépourvu de celle-là.

Enfin , s'il est vrai que l'homme soit libre , comment pourrait-il l'être, son auteur ne l'étant pas? comment l'homme, s'il était le produit de la nécessité , pourrait-il ne pas être nécessité lui-même? Lors donc que nous prouverons la liberté de l'homme , nous ajouterons une nouvelle démonstration à toutes les autres , de la liberté de Dieu.

(î) Voyez ci-dessus, partie /, chap. 2, art. i , n° 9 er suiv. , et art. 3 , r)° a 3.

SUR l'existence de dieu. 201

Y. « Dieu, disent les incrédules, est immuable; ses t propriétés le sont comme lui : sa volonté l'est donc ; « elle ne peut pas vouloir une chose et une autre : elle « n'est donc pas libre. »

YI. D'abord , quand nous serions dans l'impuissance de concilier la liberté et l'immutabilité de Dieu , ce ne serait pas une raison pour contester l'un ou l'autre de ces attributs. J'ai déjà montré , et il est inutile de le répéter, que quand deux vérités sont démontrées elles ne peuvent pas se contrarier, et que leur apparente opposition n'est autre chose que la faiblesse de notre esprit (1). L'objection proposée laisse subsister les preuves de ces deux dogmes ; elle ne prouve donc pas leur contrariété.

Mais est-il vrai que nous n'ayons aucun moyen de concilier la liberté de Dieu avec son immutabilité?

YII. D'abord, dans l'opinion très-accréditée et trèsfondée de l'éternité non- successive , il n'y a point d'opposition entre ces deux attributs. Dans cet instant indivisible qui compose toute son éternité , Dieu veut librement tout ce qui existe ; il ne peut plus changer , puisqu'il n'y a pas d'autre instant où le changement puisse s'opérer. L'acte de sa volonté est toujours le même ; car , dans le même momciit , il ne peut pas avoir deux volitions opposées. Tout changement exige une succession ; et un vouloir , comme toute autre chose , ne peut pas être en même tem})s le même et différent. Cette réponse suffirait encore pour résoudre l'objection proposée. On n'est pas fondé à nous opposer une incompatibilité d'attributs , s'il y a un système raisonnable dans lequel ils soient compatibles.

YIII. Mais je vais plus loin ; et supposant Téternité successive , je dis que , même dans ce système , il n'y a point d'opposition entre la liberté et l'immutalité. L'objection est fondée sur une fausse idée de la liberté divine.

(i) Voyez ci-dessus , partie II y chap. 2, n° n.

20^ B-ISSERTATION

La question n'^est pas de savoir si Dieu , ayant formé de toute éternilé la détermination de créer le monde tel qu'il est, a pu depuis former une détermination différente ; il s'agit de savoir si cette résolution , prise par lui de toute éternité l'a été librement, ou s'il y a été alors nécessité par sa nature. La liberté de Dieu ne pouvant pas, comme nous l'avons observé , contrarier ses autres attributs est et doit être différente de celle de l'homme. L'homme quia formé une résolution peut en changer , parce qu'il peut lui survenir de nouveaux motifs , de nouvelles connaissances, de nouveaux intérêts, de nouvelles passions. Mais rien de tout cela ne peut atteindre Dieu ; il ne peut donc pas avoir de raison pour changer. Primitivement , éternellement , Dieu a voulu , par un seul acte de sa volonté, tout ce qui est et tout ce qui sera à jamais. Cet acte originaire a-t-ilété libre? voilà ce dont il s'agit. Les incrédules ne prouvent certainement pas que Dieu a été nécessité à ce décret éternel , en disant que Dieu , après l'avoir rendu, n'a pas pu le changer : ils dénaturent l'état de la question , et ne prouvent que ce qui ne leur est pas contesté. Ainsi , même dans le système de l'éternité successive, se concilient pleinement les deux dogmes de la liberté et l'immutabilité divines. Dieu a exercé sa liberté en formant le décret universel de la création de tous les êtres ; il manifeste son immutabilité par l'invariable permanence de ce décret : il a voulu librement que le monde fût tel qu'il est, il le veut immuablement.

« Mais, dira-t-on , Dieu, dans cette explication, n'a K été libre qu'au moment où il a formé la résolution de M créer: il ne l'est plus maintenant, et toutes ses voliu lions sont nécessaires. »

Dieu ayant ordonné librement dans son éternité tous les êtres , tous les événements qui devaient à jamais avoir lieu , n'a plus eu d'emploi à faire de sa liberté , il n'a pu rien ajouter à son décret , puisqu'il avait tout décrété ; il n'a eu rien à y changer , puisqu'il avait tout réglé avec sagesse , et qu'il n'a pu lui survenir de motifs de chan-

SDR l'^EXISTENCE DE DIEU. 203

gement. Il n'est plus libre , c'est-à-dire sa liberté n'a plus d'objet. Il en a fait tout l'usage qu'il voulait à jamais en faire. Ses volitions actuelles sont nécessaires ; elles le sont d'une nécessité non absolue , mais hypothétique ; elles sont les conséquences nécessaires de sa première volition, librement formée ; elles sont, à proprement parler , non pas nécessaires , mais nécessitées par sa propre volonté. Cette nécessité ne détruit donc pas la liberté de Dieu , puisqu'elle est l'effet de l'usage que Dieu a fait de sa liberté.

IX. Voici une autre objection. « Dieu est nécessaire- * ment ce qu'il est ; ainsi tout ce qui est dans lui est né- « cessaire ; il ne peut rien y avoir en lui de contingent : «< mais une volition libre est contingente , puisqu'elle m pourrait être autrement ; si donc Dieu s'est déterminé « librement à la création , il a été modifié contingem- « ment. >«

Lorsque j'établissais, dans un des chapitres précédents, que l'être nécessaire est nécessairement ce qu'il est, j'avertissais que je ne parlais pas de ses opérations, des actes de sa volonté : c'étaient ses propriétés , que je disais être en lui toutes essentielles. Une volition n'est pas une manière d'exister. Supposons que Dieu , au lieu de créer le monde tel qu'il est, eût voulu ou ne pas le créer, ou le créer autrement; ne serait-il pas de même tout ce qu'il est ? On confond deux choses absolument différentes : la modification et la volition. Il ne peut pas y avoir dans Dieu de modifications accidentelles , parce qu'elles sont les suites de sa nature nécessaire ; il peut y avoir des déterminations accidentelles , parce qu'elles sont le produit de sa volonté libre.

X. « Dieu , disent encore les incrédules^ n'est pas « libre, puisqu'il est nécessité par sa sagesse à faire ce « qui est le meilleur et le plus parfait. »

Le prétendu axiome que Dieu est tenu de se déterminer à ce qu'il y a de plus parfait, est absolument faux. Comme la perfection peut toujours aller en croissant , Dieu serait donc obligé de donner à chaque être qu'il

créerait Tinfinie perfection , ce qui répugne dans les termes.

Piéduisant donc le principe de l'objection à sa juste mesure^ je dis qu'en vertu de sa sagesse , d'abord Dieu ne peut pas faire ce qui ne serait pas sage; ensuite, qu'il doit opérer ou ne pas opérer, produire telle ou telle chose d'après des vues sages, et faire à cet égard ce que sa suprême intelligence lui montre être au fond le meilleur. Enfm^ entre diverses résolutions également bonnes en elles-mêmes, il se détermine librement à celle qu'il veut. Lorsque , de toule éternité, il a décrété la création, tous les mondes possibles ont été présents à son intelligence. Dira-t-on que, dans ce nombre intini de mondes, il ne s'en est pas trouvé d'aussi bons en eux-mêmes , d'aussi sages et dans leur fin et dans leurs moyens, que celui dont nous faisons partie? Si on le nie, quelle raison pourra-t-on en apporter? Dieu a pu choisir celui-ci comme il aurait pu choisir un des autres. Ce que nous disons de ce monde en général, nous pouvons l'appliquer à ses diverses parties. iSous concevons, qu'il eût été aussi sage de faire mouvoir les corps célestes d'occident en orient, que de leur donner la direction contraire ; nous sentons que la sagesse divine n'était pas intéressée à ce qu'il y eût sur la terre quelques plantes ou quelques animaux de plus ou de moins. Il en est ainsi de toutes les autres parties de l'univers; il en est ainsi de la création ou de la noncréation. Nous ne pouvons douter que Dieu ne fût également sage , quand il se serait déterminé à ne tirer du néant aucun être.

Est-il vrai d'ailleurs que la liberté de Dieu soit détruite , parce qu'il est tenu à ce qu'il y a de plus sage ? Il ne faut pas confondre deux choses ; se déterminer par un motif, être déterminé par un motif. L'être passif, un corps, par exemple , est déterminé par une impulsion à tel mouvement ; l'être actif se détermine lui-même d'après le motif qui lui est présent. Le motif extérieur n'est pas la cause de sa détermination ; c'est la volonté qui en

est la cause rcclle. Ainsi, la volonté active et sage de Dieu est la cause de sa détermination De ce qu'elle est active, elle se détermine d'elle-même, et, par conséquent, librement. De ce qu'elle est sage , elle se détermine infailliblement au meilleur. La liberté est dirigée et non ôtée par la sagesse.

Qu'est-ce qui est le meilleur? C'est certainement ce que Dieu juge tel et rend tel , c'est-à-dire ce qui est le plus conforme à la fin qu'il se propose , et aux moyens propres à l'atteindre. Or , entre ces diverses fins sages , il est le maître de se proposer celle qu'il veut : il l'est également de rendre des moyens propres à atteindre une fin. Il est donc en son pouvoir de rendre une chose la meilleure : la nécessité de faire ce qui est le meilleur ne nuit dooc pas à sa liberté.