M DISSERTATION

C'^st une assertion bien extraordinaire, qù'il n'y a pas de Providence, parce que rhomine éprouve alternativement le froid elle chaud;ces deux températures sont utiles pour donner à la terre ses productions, qui fournissent à l'homme tousses besoins : leur excès est passager, et il est facile de se précautionner contre leur incommodité.

La faim et la soif avertissent l'homme du besoin de réparer la déperdition continuelle de sa substance corporelle, bien plus sûrement que ne pourrait faire le raisonnement :

elles sont d'ailleurs pour lui, lorsqu'il les satisfait, des principes de sensations agréables-.

Le travail, qu'on nous présente comme uniquement pénible, a aussi ses avantages; outre qu'il garantit de l'ennui, il fortifie, selon son objet, soit le corps, soit l'esprit : il est un des liens précieux de la société.

L'ignorance est la conséquence nécessaire de ce quev l'homme est un être créé. Il est borné dans ses connaissances, comtne dans tout le reste. Ce qui lui est utile de savoir, il lui est facile de l'apprendre. Ce que la sagesse suprême a placé au-dessus de sa portée, il lui serait plus nuisible qu'avantageux de le connaître.

. Les sensations désagréables, douloureuses, celui peut-être de tous nos maux qui

SUR L'fZJKTEHCK DE DIEU. 2S3

nous affecte le plus vivement, ne sont pas sans utilité; elles nous font connaître les dé$ordres qui surviennent d&ns notre machine corporelle» Si nous n'én éprouvions que d'agréables > nçus ne connaîtrions pas l*$ maux qui nous menacent, ou qui akèrcnV notre: santé : nous; mourrions saas . nous en apercevoir, sans imaginer d'y pocter renaède. K

If ps maladies viennent , pour la plupart, de notre faute, de notre intempérance, de nos autres vices. En composant nos corps d'élémens si divers et si opposés, Dieu étak- U tenu d'empêcher qu'il n y survint jamais aucun dérangement ?

La jajtort, dans leSs vues de la Providence, est le passage aune meilleure vie : et serionsnous plus heureux dans celle-ci, si nous étions immortels? L'homme, dans son état actuel, étant porté au mal, combien serait augmentée la scélératesse des méchans , s'ils étaient persuadés qu'ils ne doivent jamais mourir? La terreur même de la mort a peinç à les contenir. Depuis qu'il y a des méchans, c'est un bienfait de Dieu envers les bous, d'avoir soumis l'humanité à la loi 4e la mort ; il les a affranchis de la crainte de tyrans immortels, •

XV* Voici une autre oiqection, sur la-

quelle les incrédules insistent beaucoup :

« S'il existe une Providence juste, sa justice » doit se manifester par ses effets ; elle doit » distribuer les récompenses et les peines, » les biens et les maux, avec équité ; cûm- » bler de félicité les bons, d'infortune les » médians. Or, nous voyons arriver préci- » sèment tout le contraire. Ce sont cominu- » nément les méchans qui jouissent de la » prospérité, les bonsque l'adversité afflige. » Quand même on admettrait que les biens » et les maux sont également répartis entre » eux, ils le seraient encore injustement.

» Que penserions-nous d'un souverain qui » distribuerait ainsi ses faveurs et ses dis- » grâces ? On ne répond pas à ce raisonne- » ment, en disant que le monde actuel n'est » qu'un passage destiné à conduire l'homme » à un monde plus heureux. L'existence » d'une autre vie n'a pour garant que l'ima- » gination des hommes, qui, en le suppo- » sant, n'ont fait que réaliser le désir qu'ils » ont de se survivre à eux-mêmes, afin de » jouir par la suite d'un bonheur plus dura- » bie et plus pur que celui dont ils jouissent » à présent. Les maux que souffrent les hon- » nêtes gens doivent-ils leur donner une » haute idée du sort futur que leur prépare » la bonté de leur Dieu? Soutenir un état

» futur où Tordre sera réparé, et où la jus- » tice divine se déploiera, c'est avouer que » dans l'état présent le désordre rè£ne , et » qu'il n'y a qu'injustice. Si Dieu est injuste » un seul instant, il peut l'être toujours.

» On commence parsupposer une justice su- » prême, et on en conclut que le vice sera » puni, et que la vertu sera récompensée » dans une autre vie. Ce raisonnement se ré- » duit à dire que peut-être la Divinité pos- » sède des attributs, dont nous ne lui avons » jamais vu donner des marqjnes ; que peut- »> être elle règle ses actions sur des principes » dont nous n'avons jamais découvert l'exer- » çice : mais ce ne sont là que des possibili- » tés et des hypothèses, Il n'y a pas la moin- » dre raison d'établir ces attributs et ces «principes d'action^ qu'autant que nous » savons qu'ils se sont déployés et qu'ils ont >> été réduits en acte. Y a-tâl d^ns le monde » des marques d'çne justice distribuée,? Si » : vous répondez affirmativement, je conclus » que > puisque 1 la justice se y déploie eUe- » même ici-bas, elle? est satisfaite içi T bas. Si » vous répliquez négativement, je çonclps » que c'est sans raison qj^e, vous nommez » Dieu juste* Si vous tenez; un milieu Rentre », l'affirmative çt la négative, en disant quei «la justice divine; s' exerce lichen, pjarUe,

» mais qu'elle ne s'exerce pas dans toute son » étendue, je dis que vous n'ayez aucun » droit de fixer cette étendue „ aucune rai ± * son de la pousser auMielà àe[ ce que vqua » lui voyez faire aetueHement. tf Aiïnsi raisonne M.-ttume, 'dftm le otyièiïw <fe ses Essais philosophiques. 1

©'abord , quand nous* serio*^ dans^ l ? impuissance dé concilier la justice divine avec la distribution actuelle des biens** des ifiriax de cette vie, nous ne serions pas pour cela autorisés à nier la justice divine ; il en résulterait seulement que c'est là une des^ choses qui surpassent notre portéè{2i3). Mais nous sommes assurément bien loin d'être réduits à cette première réponse. ^

Il est certain que les prospérités dont jouissent souvent les méchans dans ce œctoh de , surtout rapprochées des adversités qui fréquemment affligent les jtistes/ présentent, oû, comme le ; préteridieM les atfcjées, un^ ai> gument contre la P Wwîfence {fc r 4) 5 > cottîmé nous le soutenons, la preitVe à'iftie vie future (a 1 5) . Si to«tet là destinée ' ? de l'homme est bornée à cette vie, ce. ri' est que darfs cette vie que les bofcs peuvent tfçcevoir le pfrix dfe leurs vertus^ et les [mauvais la ' .peiné de leurs 1 'Grimés, JLes souvefcaiàs , dmvU pouvoir >éSTborâéià ce monde, îne

SUR l'existence de DIEU. 287

peuvent décerner des récompenses et des punitions que dans ce monde : et par là pèche essentiellement la comparaison de l'objection entre un souverain et Dieu, dont le pouvodr peut s'étendre au-delà des bornes de la vie actuelle.

XVI, L'ot^jection suppose l'ordre moral, et qu'il y a des actions bonnes, et d'autres mauvaises, puisqu'elle porte sur ce que les unes ne sont pas récompensées, ni les mauvaises punies, comme elles, devraient l'être. Nous Bavons dooo point à prouver cette vérité : et nous pouvons partir de ce point convenu entre news et nos adversaires. Or, de cette doctrioe résulte manifestement la certitude d'un état futur après la mort. S'il y a un bien et un mal moral> Dieu, par sa sainteteVnepeutptsnepasadmeï: l'un,nepas> haïr l'autre ;.U doit dopa nécesswvement prescrire U bien, interdire 1# mal, Donnant ces préceptes à dpfc êtres libres;( et, les hommes sûiit tekdansrbypotUè§e,puisqu'on les suppoaestuceptiblesj dfc «ioraljLtéi^ il doit munjr ses commanderas d'iro^ s^ç^on ,qui Içs fasse observée, c'ert-à^dirq dç r^cpmpenses pour les; obsemtcws, de, p^nes, pour les tÈansghesseûDS roçtte Sftptfipn n'a point lieu pendant ; la ^6 p >L f a*tf donq q^lfe l'ait apqès lai mort »£ette; wiitede profitions ne

présente qu'un enchaînement de conséquences résultantes immédiatement et certaine- A ment du principe qui fait la base de l'objection. On commence, y est-il dit, par supposer une justice suprême, cela est faux :

nous avons commencé par la prouver. Et voici le vice essentiel de la difficulté : elle suppose que nous ne pouvons connaître la justice divine que par ses effets; et comme nous n'en voyons pas des effets dans ce monde, elle conclut que ceux que nous lui attribuons dans un monde à venir sont des inventions de notre imagination. Rien de tout cela : nous l'avons déjà dit, ce n'est point par leurs effets que nous connaissons les attributs divins ; c'est de l'asséité que nous les avons inférés. Ce n'est point parce que Dieu doit juger les hommes selon leurs actions, que nous le disons juste ; c'est, an contraire, de ce que nous savons qu'il est juste, que nous concluons la justice de ses jugeniens.

On demande sil y a dans le monde des marques de cette justice distribûtive ? Je réponds que ma raison ne m'apprend rien à ce sujet : elle ne peut pas par elle-même, d'après la répartition actuelle des biens et des maux; savoir s'il y en a qui soient des récompenses ou des peines : et elle n'a pas besoin dé le savoir, d& qu'elle est assurée par

SOH l'existence DE DIEU. 289

ses raisonnemens que la justice divine les répartit avec une souveraine équité dans une autre vie. C'est la révélation qui nous instruit de l'usage des tribulations sur la terre pour les pécheurs, pour les pénitens, pour lés justes. Mais les renseignemens de la révélation n'appartiennent pas à cette discussion, et ne peuvent pas servir à convaincre les athées. Ma raison me dit que, quelles que soient les vues de la Providence dans la distribution des prospérités et des traverses temporelles, dès que sa justice n'est pas satisfaite maintenant, il faut qu'elle le soit dans un autre temps. Ma raison me montre ces deux états successifs, l'un de liberté, l'autre de récompense i ou depunition de l'usage de la liberté, comme étant la suite et la conséquence indispensablel'un de l'autre; comme ne faisant dans la réalité, à eux deux, qu'un seul et même ordre de choses, qui forme par son ensemble le plan entier de la Providence sur l'homme.

De ce qu'il doit y avoir une autre vie, où les actions, soit bonnes, soit mauvaises, doivent recevoir leur rétribution, la* Providence n'est point injuste en ne leur donnant pas leur salaire dans celle-ci : la distribution . actuelle des biens et des maux n'estpoint !

un désordre dont la réparation doive se.

faire dàns les temps futurs. De ce que le juge suprême n'exerce pas sa justice distributive dans tel temps, il ne s'ensuit pas qu'il soit injuste pendant ce temps-là.

XVIL Après avoir répondu à toutes les parties de l'objection, demandons aux incrédules qui la proposent quel ordre de choses ils jugent préférable à celui-là? Voudraientils que là vertu et le vice fussent traités indifféremment, et ne reçussent ni leur prix, ni leur châtiment? Us peuvent avoir des raisons pour le désirer ; mais je les défie d' en alléguer qui montrent que cet état serait conforme aux principes de la justice, convenable au bien de la société. Leur intention seraiteUequelavertuetlevice fussent récompensés ou punis sur la terre? Voyons si cet ordre de choses serait plus sage, produirait plus de bien, que le dogme de la vie future .

; Ce n'est que dans une autre vie que la vertu peut trouver des récompenses dignes d'elle : tous les biens de la terre sont au-dessous, de ses mérites.

t Ce n'est aussi que dans "une autre vie que l'être infini peut déployer son^ équité d'une manière digne de lui; ce n'est que là qu'il récompense et qu'il punit en Dieu. La sanction temporelle, passagère et bornée , n'a pas de proportion avec la justice sans bornes .

SUR l'existence de DIEU. 291

Dieu distribuera it-il ses réco mpenses et ses peines dans cette vie, immédiatement après chaque action ? ou différerait - il quelque temps de les appliquer ? Dans ce second cas , l'objection renaît : il est un temps où Dieu laisse le bien sans prix, le mal sans peine; un temps où le juste souffre, où le pécheur jouit. Dans la première hypothèse, Dieu devra punir les fausses vertus, les actions louables en elles-mêmes, mais viciées parleur motif ; il devra laisser sans châtiment celles qui, ordinairement mauvaises, sont susceptibles d'être justifiées par l'intention. Delà résulte l'un de deux inconvéniens très-grayes : ou les pensées secrètes, des hommes sont manifestées, ce qui porte le plus grand préjudice à la société ; ou les récompenses et les peines sont distribuées au rebours de la justice, ce qui détruit toute morale.

Dieu punissant le péché aussitôt qu'il est commis , ne laisse pas au pécheur le temps de faire pénitence ; et où est cette longanimité , que le dogme de la vie future concilie si parfaitement avec la justice (216)?

Les actions vertueuses étant récompensées sur-le-champ , les justes n'auraient plus le mérite si important de la persévérance , celui de la confiance en Dieu, celui du courage contre les tentations^ etc.

Les revers qu' ils éprouvent ont aussi beaucoup d'avantages par les vertus qu'ils leur font pratiquer; par l'humilité', la patience, la résignation ,1a commisération, la bienfaisance, etc. , dans lesquelles les entretient la certitude d'une autre vie qui en apportera le dédommagement (a 1 7).

Lès prospérités des méchans ne les ren dent pas heureux : elles sont troublées par le remords. Les adversités des bons né les rendent pas malheureux : ils savent qu'elles leur sont utiles pour la vie future (218).

De ce que le pécheur jouit des biens de la terre, nous pouvons juger combien ils sont frivoles,, puisque Dieu les lui abandonne.

Les païens eux-mêmes ont reconnu l'avantage de cette doctrine d'une autre vie (a 19) ; et les incrédules, tout en la combattant, sont forcés de reconnaître son utilité. Voici ce que dit un de ses plus forts antagonistes, celui dont j'ai copié les paroles en rapportant l'objection : ,

« Vous ne considérez pas que les hommes » raisonnent autrement que vous ; que la » croyance d'un Dieu leur fournit plusieurs » conséquences , et qu'ils supposent que ce » Dieu infligera au crime des peines, et ac- » cordera à la vertu des récompenses, qui » ne sont point comprises dans le cours or-

» dinaire de la nature. 11 n'importe ici que » ce raisonnement soit juste , ou non ; son » influence sur la vie humaine demeure tou- » jours la même. Ceux qui s'efforcent de dé- » sabuser le genre humain de ces sortes de » préjugés sont peut-être de bons raison- » neurs ; mais je ne saurais les reconnaître » pour bons citoyens, ni pour bons politi- » ques , puisqu'ils affranchissent les hom- » mes d'un des freins de leurs passions , et » qu'ils rendent l'infraction des lois de l'é- » quilé et de la société plus aisée et plus » sûre à tous égards (220). » Ainsi, selon l'incrédulité, on ne peut être bon citoyen sans être mauvais raisonneur , ni bon raisonneur sans être ennemi de l'Etat.

v La troisième classe de maux què les incrédules modernes, suivant en cela les traces des anciens, opposent au dogme de la Providence, est les maux, les vices qui infectent la terre, les crimes qui la désolent ; et v voici comment ils raisonnent.

XVIII. « Dieu est infiniment puissant ; il * pouvait donc empêcher les désordres mort raux qui troublent la société humaine.

» S'il le peut, il se le doit, et tous ses attri- » buts l'exigent.

- » Il est infiniment saint; c'est à-dire qu'il » a pour le péché une horreur infinie, une

» horreur égale à l'amour qu'il porte à ses » divines perfections : comment peut^il per- » mettre ce qu'il a en horreur ?

» H est infiniment bon ; c'est-à-dire qu'il » est nécessité par sa nature à vouloir le bien » de ses créatures : il «ne peut pas vouloir » leur mal ; il ne peut pas les créer pour les » rendre malheureuses. On nous dit aussi » qu'il a une prescience infinie : il a donc » prévu que , parmi ses créatures humaines , » le plus grand nombre pécherait (221)^ et » serait livré à la damnation : il a cependant » créé ces hommes-là. Il a donc voulu posi- » tivement qu'ils se damnassent ; puisque y » pouvant ne pas les créer, il les a créés » malgré cette prévoyance ♦

» On ne satisfait pas à cette difficulté en » disant que c'est par le mauvais usage de » sa liberté que l'homme se damne. C'est » Dieu qui a donné à l'homme cette liberté, )) qui la lui a donnée en prévoyant l'abus^ » qui par conséquent, en la lui donnant mal- » gré cette prévoyance, a positivement voulu » cet abus. En rejetant sur la liberté de » l'homme la cause du mal moral et de la » damnation, on reculé la difficulté , on ne » la résout pas.

» Dieu a voulu d'autant plus le péché, et »l'àbus de la liberté qui en est le principe ,

sur l'existence de dieu. 50 ;>

» et la damnation qui en est la suite , qu'il » lui était très-facile d'empêcher ces désor- » dres. 11 pouvait , ou jae pas faire à l'homme » le don funeste de la liberté ; ou, pâr sa » puissance , diriger cette liberté de manière » qu'elle ne fît jamais de mauvais choix. Un » don n'est un bienfait dans l'intention de » celui qui donne, que quand on espère qu'il * sera utile à celui qui le reçoit. Dieu ne » pouvait pas avoir cette espérance sur le » don de la liberté , puisqu'il était sûr qu'il » serait pernicieux à l'homme. On nous pré- » sente Dieu comme le bienfaiteur de l'hu- » inanité : qu'aurait-il pu faire de pire , s'il » avait voulu lui nuire (222)?

» Dirait-on qu'un médecin veut la guéri- » son de son malade , s'il lui ordonne du vin , » avecla prévision certaine que ce malade en » boira trop, et périra sur-le-champ (223)?

» Dirait-on qu'une mère cherche à conser- » ver l'honneur de sa fille, en la conduisant » dans des sociétés où elle est assurée que » sa fille perdra son honneur? Dirait-on » qu'un père veut assurer la vie de son fils , » lorsqu'il lui donne une épée dont il sait » positivement que son fils se percera ?

» Suivant les principes des théologiens » eux-mêmes, l'homme, dans son état actuel » de correction, ne peut faire que du mal ,

» puisque , sans la grâce de Dieu, il n'a ja- » mais la force de faire le bien. Or, si la na- » ture de rhomme abandonnée à elle-même, » et destituée des secours divins , le déter- » mine nécessairement au mal, ou le rend » incapable de faire le bien, que devient le » libre arbitre de rhomme? D'après de tels » principes , l'homme ne peut ni mériter » ni démériter. En récompensant l'homme » du bien qu'il fait, Dieu ne ferait que se » récompenser lui-même : en punissant » l'homme du mal qu'il commet, Dieu le » punirait de n'avoir pas reçu la grâce, sans » laquelle il était dans l'impossibilité de » mieux faire.

» Un Dieu qui punit les fautes qu'il au- » rait pu empêcher, est un être qui manque » et de sagesse, et de bonté, et d'équité. Un » Dieu prévoyant préviendrait le mal, et » par là même se verrait dispensé de le » punir. Un Dieu bon ne punirait pas des » faiblesses qu'il saurait inhérentes à la na- » ture humaine. Un Dieu juste, s'il a fait » l'homme, ne punirait pas l'homme de ne » l'avoir pas fait assez Jfort pour résister à » ses désirs : punir la faiblesse c'est la plus » indigne des tyrannies. »

Avant de répondre directement à cette difficulté, je renouvellerai une réponse que

j'ai déjà donnée à plusieurs autres. Deux choses peuvent être inconciliables pour nous, sans être contradictoires. entre elles. Ainsi, quand nous serions dans l'impuissance de concilier l'existence du mal moral avec les attributs divins, ce serait un mystère, et non une contradiction (224). Sûr de deux vérités , je n'ai pas besoin pour y croire de les accorder entre elles.

XIX. Mais il n'est pas même vrai que cette conciliation nous soit impossible.

Supposons, pour un moment, l'homme dépourvu de liberté , ou , ce qui revient au même , ne pouvant pas en faire usage. Ce ne serait plus l'homme qui existe actuellement, ce serait un être différent \ et en vaudraifc-il mieux? cet ordre de choses serait-il meilleur que l'actuel ? Il n'y aurait pas de vices dans le monde , çt ce serait sans doute un avantage ; mais il n'y aurait pas non plus de vertus, par lesquelles seules l'homme peut valoir quelque chose. Sans liberté, il n'y a point de moralité : les actions humaines ne seraientjamais bonnes , si elles ne pouvaient pas être mauvaises. Celui qui serait dans l'impuissance de devenir pécheur, ne pourrait jamais être juste. Le bien moral suppose nécessairement la possibilité du mal moral (225). Ainsi quand on nous dit que Dieu

aurait dû faire l'homme exempt de péché, on prétend qu'il aurait dû le créer incapable de vertu. La question se réduit donc à savoir sj Dieu a pu préférer l'état où l'homme serait capable de faire et de bonnes et de mauvaises actions , à celui où il ne serait susceptible ni des unes ni des autres.

Il y a plus : l'homme privé de la liberté serait soumis à la nécessité; il n'aurait plus qu'une série de pensées nécessaires, qui se croiseraient mutuellement ; il serait tout au plus comme les bêtes , continuellement mues par un instinct aveugle. Se plaindre de ce que Dieu nous a donné. une liberté versatile, capable de choisir le mal comme le bien , c'est trouver mauvais qu' il nous ait fàits raisonnables (226).

On prétend que le don de la liberté est contraire à la sainteté , à la bonté, à la justice de Dieu; et c'est au contraire dans le don de la liberté que brillent ces divines perfections. Si nous étions , comme les êtres physiques, soumis à la loi d'une aveugle nécessité, non-seulement nous ne pourrions pas les connaître, mais elles n'auraient pas lieu k se déployer^. C'est par ses lois que Dieu fait éclater sa sainteté ; c'est dans sa longanimité envers les pécheurs, dans sa miséricorde envers les pénitens, dans son immense muni-

StR LEXISÏENCÊ DE DIEU. ?.«J9

ficence envers les justes, qu'il signale sa bonté ; c'est dans sa sévérité envers-les incorrigibles, qu'il exerce sa justice. Otez à l'homme le pouvoir de faire du mal , aucun de ces attributs ne pourra se man i fester (227).

Pour juger si la liberté était un don qu'il fût convenable de faire à l'homme, il faut considérer, non un inconvénient particulier, tel que la possibilité de l'abus, mais l'ensemble de l'homme et sa destination , soit relativement aux autres créatures , soit par rapport au créateur. Il est évidemment, par sa raison , par toutes ses facultés, par le pouvoir de faire servir à ses usages tout ce qui est sur la terre , le souverain de la terre. Or, je demande que serait cet empire universel, s'il ne l'avait pas sur lui-même, s'il était nécessité dans l'usage qu'il devrait en faire? A quoi lui seraient utiles ses facultés spirituelles, s'il n'était pas le maître d'en diriger l'exercice ? D'un autre côté, en douant l'homme de l' intelligence , Dieu lui a donné, par-dessus toutes ses autres créatures , la capacité de le connaître. Par là, il a établi entre lui et l'homme des relations d'un ordre différent de celles qui sont entre lui et les autres êtres. Serait-il convenable que l'homme capable de savoir ce qu'il doit à son créateur, ne fût pas capable de le lui

300 D18SEBTATION

rendre ? serait-il possible qu'il le lui rendît sans liberté ? Des hommages forcés, nécessité^, ne sont pas des hommages. Tous les êtres physiques sont assujettis à des lois physi ques , qui leur impriment la nécessité : l'être seul capable de penser, de juger, de raisonner, devait naturellement être soumis à des lois qui lui fussent particulières. Des lois qui imposent l'obligation étaient analogues à sa nature; or, sans liberté, il ne peut y avoir d'obligation : ainsi une raison sans liberté eût été un don imparfait. Tous les autres Ijjenfaits dont Dieu a favorisé sa créature privilégiée seraient restés sans objet sans celui de la liberté, qui donne le mérite à tous les autres. Si l'homme n'était pas libre, il manquerait à ce chef-d'œuvre de la création une pièce essentielle, un moyen indispensable pour remplir sa destination ; et la sagesse ne réclamait pas moins ce don, que les autres suprêmes perfections (228).

Après avoir montré que le don de la liberté a été très-convenable de la part de Dieu, et très-adapté à la nature humaine, passons à l'examen direct de l'objection , et voyons s'il est vrai que ce don soit incompatible avec les attributs divins. . *

XX. Le premier de ces attributs est la sainteté, qui, dit-on, ne peut pas. permettre

ui^l'existence de dieu. 301

le mal moral quelle a essentiellement en horreur.

J'observe d'abord que le mot permettre est ici une expression équivoque , et même fausse. Dieu ne permet pas ce qu'il çjéfend , ce qu'il punit (229) : il souffre que le péché existe, il ne permet pas qu'on le commette.

J'observe ensuite que l'autre expression, Dieu a en horreur le mal moral, plus exacte * que la précédente, a besoin d'explication.

La haine, l'horreur que Dieu a pourle désordre moral n'est pas dans lui, qift est impassible, une passion, comme elle peut l'être dans l'homme : elle est une improbation nécessaire, mais froide et tranquille : le péché lui déplaît essentiellement, mais ne l'affecte pas, ne l'altère pas.

La sainteté de Dieu exige qu'il improuve le péché, non-seulement d'une improbation oisive et stérile, mais d'une improbation qui éclate par ses effets. Elle peut se déployer de deux manières : en ne' souffrant pas le mal, ou en ne le permettant pas; en empêchant qu'il ne -se produise, ou en l'interdisant, et en le punissant quand il s'est produit. Dieu est-il nécessité de donner la première marque de sa déplaisance, de préférence à la seconde? Pour le soutenir, il faudrait J en donner des preuves. On dira

302 B1SSERTATI0S

qu'empêcher absolument le péché serait témoigner sa haine plus clairement, plus fortement que par une simple prohibition : je veux bien l'accorder. Mais nous avons mon-

pas que leurs effets soient aussi étendusqu'ils peuvent l'être. La haine que Dieu porte au mal moral est sans bornes ; les effets de cette haine peuvent en avoir. 11 aurait pu faire éclater sa sainteté par sa toute-puissance, en empêchant l'introduction du péché; il a pu également, et il a mieux aimé la manifester par sa justice, en infligeant au péché ses terribles châtimens (a3o).

XXI. La seconde perfection de Dieu que l'on met en opposition avec l'existence du mal moral, est son infinie bonté. Nous convenons que Dieu ne peut pas créer des êtres pour les rendre malheureux ; il ne peut pas, en leur donnant l'existence, avoir cette intention. Maisce n'est pas là l'état de la question ; il s'agit de savoir s'il est contraire à la bonté divine de donner à sa créature le pouvoir et le moyen de se rendre à volonté heureuse ou malheureuse. Il pouvait sans doute rendre l'homme heureux tout de suite, sans exiger qu'il le méritât. Il avait aussi le pouvoir de nous rendre impeccables. Que l'on dise que dans l'un ou l'autre de ces états,

Phorame serait plus heureux qu'il ne Test, j'en conviendrai encore. Mais je répéterai ici ce que j'ai déjà dit plusieurs fois, que la bonté de Dieu ne consiste ni ne peut consister à faire à ses créatures tout le bien possible, parce que ce bien pourrait toujours croître jusqu'à l'infini, et que Dieu ne peut pas créer l'infini actuel ; mais que Dieu déploie sa bonté lorsqu'il fait à ses créatures du bien, dans quelque degré que ce soit. Ainsi la bonté de Dieu, tout infinie qu'elle est, n'exigeait pas qu'il rendît l'homme parfait en sainteté, où parfait en bonheur (a3i).

Promettre à un homme un grand bonheur, s'il le mérite, est certainement un bienfait, quoique ce soit un bienfait moindre que de le lui accorder sur-le-champ, ou de ne pas le faire dépendre du mérite. C'est même encore un bienfait, quand à la promesse du bonheur si on le mérite, est jointe la menace d'un malheur si- on démérite , puisqu'il est au pouvoir de celui à qui sont faites la promesse et la menace d'éviter le malheur et d'obtenir le bonheur.

Dieu n'a point créé l'homme pour le damner ; au contraire, il veut que tous les hommes se sauvent (a32); mais qu'ils se sauvent librement (233)* Leur liberté est un bienfait du Créateur, puisqu'il est en leur pouvoir de

la faire servir à leur bonheur, quoiqu'ils puissent aussi en faire l'instrument de leur malheur.

« Non, reprend l'incrédule, la liberté » n'a pas été pour beaucoup d'hommes un » bienfait dans l'intention de Dieu ; il avait » prévu avec certitude l'abus qu'ils en fe- » raient. C'est avec certitude qu'il la leur a » donnée; il a donc voulu positivement l'a- » bus et la damnation qui en est la consé- » quence. »

XXII. Autre chose est vouloir positivement un fait, autre chose souffrir qu'il ait lieu. Ainsi , de ce qu'il se commet des péchés, il ne résulte pas que Dieu en ait la volonté positive. Dieu veut positivement* que l'homme soit libre; il veut positivement que l'homme fasse de sa liberté un usage vertueux, puisqu'il le lui commande. Mais par là même, il veut aussi positivement que l'homme puisse en faire un usage criminel.

Le bon emploi de la liberté suppose nécessairement, comme nous l'avons vu, la possibilité du mauvais ; le mérite, la possibilité du démérite. Mais observons que c'est seulement la possibilité de l'abus qui suit du précepte du bon usage ; ce n'est pas l'abus même ; et distinguons soigneusement ces deux choses. Dieu veut que le péché soit

possible, mais qu'on ne le commette pas : il en veut la possibilité, et en conséquence il le souffre; il n'en veut pas la réalité, et en conséquence il l'interdit. Ainsi, l'auteur de la liberté n'est pas l'auteur du mauvais usage qui en est fait (234), quoiqu'il le soit de la possibilité du mauvais usage. L'être infiniment saint, juste, bon, ne veut pas et ne peut pas vouloir positivement le péché ; mais aucun de ces divers attributs ne s'oppose à, ce qu'il le souffre. Sa sainteté est satisfaite parce qu'elle l'interdit; sa justice » s'exerce en ce qu'elle le punit ; sa bonté n'est pas blessée, puisque, du pouvoir même d'opérer le mal, l'homme peut se. faire, en s'y refusant, un principe de mérites, un titre à d'immenses récompenses. Nous concevons que Dieu souffre le péché, non-seulement parce que nous le voyons, mais parce que cela entre dans leplan général de sa pro vidence sur l'homme; parce que, du ijaal a même qu'il laisse sur la terre, sa puissance et sa sagesse savent tirer du bien(235) ; parce qu'il en fait éclater sa justice dans la puni- * tion dés pécheurs (236); parce que, du mélange avec les méchans, il manifeste, épure, perfectionne la vertu deéjustes(237); enGn, par d'autres vues peut-être qu'il ne nous est pas accordé de connaître.

XXIII. On insiste spécialement sur ce que Dieu a prévu l'abus delà liberté. J'ai donné ci-dessus le principe de solution à cette partie de l'objection (a38). J'ai montré que la prescience divine n'influe nullement sur les déterminations de l'a volonté ; que ce n'est pas parce que Dieu a prévu l'action humaine qu'elle se fait, mais parce qu'elle doit se faire que Dieu Ta prévue ; que Dieu a prévu nonseulement que l'action se ferait, mais qu elle se feraitlibrement ; que la prescience de Dieu n'est pas plus la cause de Faction, que celle d'un astronome n'est là cause d'une éclipse.

Dieu, dit-on, veut l'abus de la liberté, puisqu'il l!a prévu. Mais d'abord, cette volonté, en la supposant,, n'étant que la conséquence de sa prévision, laquelle n'est elle-même que la conséquence de la futurition de l'abus, ne peut pas être la cause de cet abus. Ensuite, il faudrait prouver que Dieu veut positivement toqtce qu'il prévoit ; il faudrait montrer une connexion nécessaire entre sa prescience et sa volonté; il faudrait établir qu'entre vouloir absolument qu'une chose existe et 1 empêcher d'exister, n'y a pas un milieu, qui est de souffrir qu'elle existe. Dieu par sa prescience n'a pas gêné la liberté, n'en a pas déterminé l'usage ; ainsi, en prévoyant l'abus, il ne l'a pas ordonné, il l'a seulement souf-

SUR l'existence de DIEU. 307

fert; il n'a pas voulu que l'homme péchât,

il Ta laissé pécher. Ce sont les pécheurs qui ont voulu leur damnation ; Dieu ne la veut que d'après leur propre volonté (239). Il n'est pas contraire à la bonté divine 'd'établir un ordre de choses dans lequel l'homme est maître de se rendre souverainement heureux ou malheureux. Elle n'est pas tenue de nous ôter le moyen de mériter, parce que nous pouvons l'employer à démériter- Mais on dit que Dieu aurait pu ne pas créer ceux qu'il prévoyait devoir se damner.

En ne créant que des hommes qui n'auraient pas pu abuser de leur liberté, il leur aurait, par le fait, ôté l'usage de la liberté : en les mettant dans l'impuissance de démériter, il leur aurait ôté le pouvoir de mériter ; il les aurait rendus impeccables, et nous venons de voir qu'il n'y était pas tenu.

XXTV. On présente divers exemples d'après lesquels on prétend qu'un don n'est pas un bienfait, si on n'espère pas qu'il sera utile. Toutes ces comparaisons, et beaucoup d'autres que l'on pourrait faire, pèchent en un point essentiel, c'est qu'elles assimilent la bonté de l'homme à celle de Dièu. Avant d'entrer dans quelque détail sur les différences entre l'une et l'autre, je vais les prouver en général par une autorité qui n'est

pas très- fçrte en elle-même, mais qui est d'un grand poids contre les ennemis de la Providence ; c'est celle de leur chef, de celui qui a le plus fréquemment, le plus longuement, le plus fortement argumenté de ces exemples, et dont ils ne font que répéter les argumens. Bayle, qui, dans plusieurs endroits de son Dictionnaire, avait tant insisté sur ces exemples , vaincu par les réfutations qui avaient été faites de ces sophismes, a fini par avouer que les exemples qu'il avait allégués ne prouvaient rien relativement à Dieu . Voici ses* propres expressions : « M. Bayle » arrêtera tout court son adversaire > en » lui déclarant qu'il n'admet point pour » règle de la bonté et de la sainteté de Dieu » les idées que. nous avons de la bonté et de » la sainteté en général. Il lui représentera » que la permission du péché et les suites » du péché sont des mystères au-dessus de » la raison, et par conséquent incompré- » hensiblesàla raison; de sorte que nos idées » naturelles ne peuvent point être la mesure » commune de la bonté et de la sainteté dix« vine, et de la bonté et de la sainteté hu~ » maine; que n'y ayant point de proportion » entre le fini et l'infini, il ne faut point se » permettre de mesurer à la même aune la » conduite de Dieu et la conduite des hom-

» mes; et qu ainsi ce qui serait incompa- » tible avec la bonté et la sainteté de l'houi- » me , est compatible avec la bonté et la » sainteté de Dieu, quoique nos faibles lu- » mières ne puissent pas apercevoir cette » compatibilité, et que nous puissions seu- » lement l'inférer de la perfection infinie de » Dieu, quinousarévélécequenous croyons » et de la chute d'Adam et du péché origi- » nel, et de la peine temporelle et éternelle » des pécheurs, etc. ; mais qui ne nous ré- » vêle point de quelle manière ces choses » s'accordent avec sa bonté et sa sainte- » té(24o).»Nousledironsdoncd' abord avec Bayle : les choses que nous sommes dans l'impuissance de concilier avec la bonté divine, et il y en a plusieurs de ce genre, ne doivent point ébranler notre foi. Nous devons en conclure, non pas que Dieu manque de bonté, mais que nous manquons de compréhension.

Examinant ensuite directement la difficulté proposée, nous trouverons dans les exemples allégués, et il en serait de même de tous ceux qu'on pourrait y joindre, plusieurs différences essentielles entre ce qu'exige la bonté dans les hommes, et ce qu'elle nécessite dans Dieu.

Première différence. L'homme étant un

être borné, a pour mesure de sa bonté sa puissance. ïl peut donner à sa bienfaisance tout l'essor dont elle est susceptible. Ce qu'il peut, il y a des cas où il le doit; ce sont ceux où il y est tenu par devoir d'état. Le médecin doit à son malade de faire à sa santé tout le bien qu'il peut ; le père et la mère sont strictement obligés d'employer tous leurs soins, tout ce qu'ils ont de pouvoir et de moyens, à conserver la vie de leur fils, l'honneur de leur fille. Il n'en est pas ainsi de Dieu : comme nous l'avons vu, sa puissance étant sans bornes, ses dons ne peuvent pas l'égaler. Sa bienfaisance étant infime, les effets de sa bienfaisance sont nécessairement au-dessous d'elle. Il est bon lorsqu'il fait du bien dans quelque mesure que ce soit, et il n'est pas tenu d'en faire plus ou moins , Ainsi la créature n'a pas droit de se plaindre de ce qu'il n'a pas plus fait pour elle, comme le pourraient, avec justice, le malade visà-vis de son médecin, les enfansà l'égard de leurs parens, qui n'auraient pas fait tout ce qu'ils pouvaient.

Seconde différence. Le pouvoir d'abuser de la liberté tient à la nature même de l'homme. De ce qu'il est homme, il est rai- . sonnable ; de ce qu'il est raisonnable, il est libre ; de ce qu'il est libre, il a le pouvoir de

faire le mal comme le bien. S'il ne l'avait pas, il ne serait plus homme, il serait un être de nature différente. Il n'en est pas ainsi de l'usage du vin, que permettrait un médecin en prévoyant l'abus; c'est une chose accidentelle. Le malade peut exister sans vin ; de même, pour exister, le fils n'a pas besoin d'avoir une épée, la fille d'aller dans des sociétés dangereuses. Un vice de ces comparaisons est de regarder la liberté comme un don sur-ajouté à la nature de l'homme, et donné par Dieu en particulier : il est au contraire une partie de la nature humaine ; et Dieu, voulant qu'il y eût des hommes, a du leur donner la faculté du bien et du mal.

Ainsi, pour présenter des comparaisons qui eussent quelque justesse, il faudrait choisir des objets qui tinssent à la nécessité. Il faudrait dire, par exemple : un médecin voit que son malade ne peut guérir que par un certain remède ; mais il prévoit que le malade pourra le prendre avec trop d'abondance et se- tuer. Ce risque doit-il l'empêcher de le prescrire? Cette comparaison serait plus exacte, mais elle serait bien éloignéé de former une difficulté.

Troisième différence. Les abus que prévoient le médecin, le père et la mère, ne sont accompagnés d'aucun avantage , n'ont

aucun dédommagement ; au lieu que la liberté de faire le mal comme le bien tient à un ordre de choses général , où les avantages non- seulement compensent, mais surpassent de beaucoup Y inconvénient,

XXV. A ce qui est ajouté, qu'un don n'est un bienfait que lorsqu'on espère qu'il sera utile à celui qui le reçoit, nous répondons que cela est vrai d'un don fait à un particulier; mais qu'un don fait à une société ne cesse pas d'être un bienfait envers elle, parce que quelques-uns de ses membres se nuisent par le mauvais usage qu'ils en font.

La nourriture que la Providence a tant multipliée , et dont elle a tant varié les genres, ne serait-elle pas un bienfait envers le genre humain , parce qu'il y a des gourmands qui, en prenant excessivement, nuisent à leur santé? Prétendra-t-on que les lois ne sont pas un bien pour la société, parce que des chicaneurs en abusent pour soutenir leur mauvais droit? Il n'y a aucun bien dont on ne puisse abuser, qu'on ne puisse, tourner en mai. La liberté est comme tous les autres ; et tout ce qu'on peut inférer de là , c'est qu'elle cesse d'être un bien pour ceux qui en font un usage criminel. Pour juger si une chose est bonne ou mauvaise, si elle est un préjudice porté ou un bienfait accordé, il faut la

SUB l'existence de MEU. 313

considérer en ellè-méuae , dans sas nature r dans sa destination , et non dansrcëu* qui la dépravent, et qui, par leur faute , se font un malheur de ce qui devait leur procurer du bonheur.. r

Faisons encore , à ce sujet , une réflexion* La liberté n'est pas un 'bonheur pour ceux qui, prolongeant leurs péchés jusqu'à la mort, périssent dans ritapénitence;» Dieu doit-il le bonheur à ceux qui y offensent sa sainteté, outragent sa majesté, bravent sa justice, méprisent sa miséricorde ? La près-, cience de leurs péchés doit-elle l'engager à rétracter ses décrets? La prescience de Dieu, je le répète , n'est la cause , ni de ses lois , ni des actions humaines ; elle est la conséquence des unes et des autres ; elle ne peut donc pas les changer.

XXVI. Le troisième attribut divin qui devrait, dit-on, empêcher le mal moral, est sa justice. « L'homme, dans son état de cor- » ruption, n'étant capable que du péché, lé » commet forcément : est-il juste que Dieu » le punisse de sa faiblesse? »

Le péché originel et la dégradation de la nature humaine, qui en est la suite, ne nous sont connus que par la révélation ; mais la même révélation nous apprend que Dieu aide constamment notre volonté par des se-

cours qui suppléent à sa faiblesse (24 1 ). Il est contre la bonne foi de séparer ces deux dogmes intimement unis, la nécessité delà grâce. Tout homme reçoit de Dieu des grâces suffisantes, mais non nécessaires; [qui excitent la volonté et ne l'assujettissent pas; qui soutiennent la liberté et nela contraignent pas , dont il est le maître d'user ou d'abuser : Dieu n'est pas injuste de punir la résistançe criminelle à ses grâces.

(i) Credere autem oportet accèdent em ad Deum, quia est. (Heb.xi,6.)

(a) Le théisme est l'opposé de l'athéisme. Plusieurs personnes n'en ont pas cette notion : elles considèrent le théisme comme l'exclusion de la révélation; en quoi il me semble qu'elles le confondent avec le déisme. Pour prévenir toute équivoque, je déclare que toutes les fois que j'emploierai le mot théisme, ce sera pour exprimer la persuasion de l'existence de Dieu, et que j'appellerai théistes tous ceux qui reconnaissent ce dogme, soit qu'ils admettent, soit qu'ils rejettent la révélation, et quelle que soit la religion qu'ils professent. .

(3) Forsitan vesligiaDei comprehendes, et usque ad perfectum omnipotent em reperies! (Job. xi, 7.)

Qui scrutalor est majestatis opprimetur à gloriâ. (Prov* xxv, a7.)

Magnus consilio et incomprehensibilis cogitatu. (Jerem.xxx % 19.)

Et alibi passira.

(4) Il serait beaucoup trop long, et il est d'ailleurs inutile de rapporter les di vers textes des saints Pères sur l'iccompréhensibililé de l'essence divine. Il n'en est presque pas un qui ne se soit expliqué

sur ce point de la manière la plus positive.

(5) Roges me quidem qualis sit Deus? Auctore utar Simonide, de qup cùm^quaBsivisset hoc idem tyrannusHiero, deliberandi causâunum diem postulavit; cùm idem ex eo postridiè quaeceret, biduum petivir. Gùm saepiùs duplicaret numerurn dierufh,adcniransque Hiero requireret cur ità faceret? Quia quanto, inquit, diutiùs cônsidero, tantô mihi res videtur obscurior. ( Cicero,de Itiat. Deor. y iib. x, cap. aa, n. 66.)

Cujus vim, majestatemque tantam esse dicit in Timaeo Plato, ut eum, neque mente consipere, neque verbis enarrare quisquam posset; ob nimiam ejus et inaestimabilem potestatem. (Lactantius, divin. Instit., Iib. i, cap. 8. V. S. August. de Civil. Dei, Iib. ix, cap. 16, n. r.)

Hermès vero Trismegistus in hune fermé raodum ait, inlelligere Detfm esse difficile ; exprimere vero suprà humanas vires posituro, si quis etiam intelligere posset. (S. Cyrillus Alex, contra Julian.

(6) Qod notum est Dei manifesturo est in illis: Deus enim illis manifestavit. Invisibilia enim ipsius à creaturâ mundi per ea quae facta sunt intellecja conspiciuntur ; sempiterna quoque ejus virtus et divinitas. {Rom. î, 19, ao.)

Quemadmôdùm anima in homine non videtur, sed cùm fugiat humanos visus, ex motu côrporis intelligitur; ità et Deus humanis oculis videri non potest, sed et providentià et operibus videtur et intelligitur. (Theophilus adAutol. Iib. \, cap. 5.) v

Nos autem affirmamus à naturâ humanâ millo modo quaeri aut purè inveniri posse, nisi adjuveturab eo qiiern quaerit,quiqueiuvenitur ab iisqui, pôstqûàm quidquid in se est fecerunt, se illoopus

habere confitentur, qui se notum facit iis à quibus aequum judicat se videri^ quantum Detis ah homine cognosci, quantum humana anima adhuc corpori alligata Deum cognoscere potest. ( Origenes contra Celsum, iib. vu, n. 4 a.)

Humanse infirmitatis religiosa cônfessio est, ex Deo hoc solum nosse quod De as est. (S. Hilarius , Tract, in psalm. cxxix, n. i.)

Menti itaquepraecipuumacprimôrwtn est Deum nostrum cognoscere; cognoscere autem qnânthm cognosci potest infinita Tnajestàs à tenuissimo. Nec enim proptereà quod oculi ad res visibiles percipiendas destinantur, ideo jam omnes res visibiles cadunt in conspeclum. (S. Basilius, epist. ccxxxm, Amphilochio.)

Hoc autem flieâ qùidem sententiâ idcircô fit ut quatenus comprehendi potest nos ad se trahat (quod enim percipi omnino nequit, id, necsperat quisquam, nec assequi conalur), quatenùs autem capi non potest, admirationem suî excitet. {S. Gregorius Nazianz. , orat. xxxvn i .)

Deum ergo, inquit, ignoras; absit. Sed eum quidem esse scio : scio esse clementem, bonum et misericordem , providentem, et omnium curam gerentem, etquaecumque alia dixerunt Scripturse. Quidnam sit autem substantia Dei, non novi.

[S. Joann. Chrysost. Expos, in psalm. cxliii, n. 2.)

Verùm quia magnitudinis ejus non est finis, et eum quem non capimus laudare debemus (si enim capimus, magnitudinis ejus est finis), capere ex*éo aliquid possumus : Deum tamen totum capere non possumus; tanquàm déficientes in ejus magnitudine : ut reficiamur ejus bonitate, ad opéra respiciamus, et de operibus Iaudcmus operahtem, de conditisconditorem, de ereaturâcrealorcm. (S.Augustinus, Enarr. in psalm. cxliv, n. G.)

Nulla quidem mens est mortali iu corpore viveûs f

Quae plenâ videat cognitiope Deum.

Sed miris operum signis ostenditur auctor,

Rectoreraque suura condita quaeque canunt ; Undè, licet fandi vires animique vigorem

Vincat, et excédât gloria lausque Dei; Nos tamen ofïïcio cordis gaudemus, et oris,

Et tanto oblectat succubuisse bono.

Hinc fidei virtus, hinc fia m ma oriatur amoris,

Quod latet exercet, quod superat recréât.

( S. Prosper, epigramma lxi.)

Rerum divinarum comprehensio difficilis est admodùm, etiam his qui conte mplandis mysteriis ac supra intellectum omnein positis rébus perspiciendis, in speculo certè, et enigmate, ut sapientissimus Paulus ait, valdè sunt exercitati, atque perfecti. Crassissima quippè cùm sit hominis ratio, contemplât ionum subtilitatemassequinon potest.Quare de rébus divinis,non sine imilto metu, verba facienda sunt, et de his silere longé consultius fuerit. Verùin tamen iis quibus docendi munus incumbit, non impunè futurum. (S.Cyrillus Alex, de S. et consubstantiali Trinit n prœfat.)

Cùm conantes, atque tendentes quiddam jàm de invisibili naturâ conspicere cupimus,lassamur, reverberaraur, repellimur : et si interipra penetrare non possumus, tamen jàm ab exteriori ostio interius ostium videmus. Ipse enim considérations labor ostium est : quia ostendit aliquid ex eo quod intùs est: etsi adhuc ingrediendi potestas non est. (S. Gregorius Mag. in Ezech.,Ub. ii,àomiL5jTi.ii.)

(7) Cùm igitur et vos ipsos tantarura ac tôt rerum fugiant origines, fugiant causae, fugiant rationes, neque explanare possitis quid sit factura, aut

quare aut cur oportuerit non esse* verecuudiam divellitis et dilaceratis nostram; qui, qu» nequeunt sciri, nescire nos confitemur; neque ea conquirere aut investigare curamus quae comprehendi liquidissimum est non yosse. (Jrnobïuf adu. gentes, lib. n, cap. 60.) " .

Quaenam oratio possit omnia assequi ? Quomodo omnia accuratèrecensere possit mens humàna adeo ut proprietates cognoscat, secernat clarè singulorum differentias, et occultas causas certo proférât. [S. Basilius in Hexameron, homiL v, n. 8.)

Quod autem assequi, et creaturarum omnium rationem comprehendere non possimus, idne sit nobis incredulitatis occasio ? ( *$. Joannes Chrysost. in Genesim homiL vm, n. 6.)

Haec dicta sunt intelligeremus nos, retentâ fide, il la ru m etiam rerum quas nondùm comprehendimus, à terne ri tate opinantium vindicari. Nam qui dicunt nihil esse dredendum nisi quod scimus, id unum cavent nomen opinât ionis; quod fatendum est turpe ac miser rimum. Sed si diligenter considèrent, plurimùm interest utrum se scire quis putet,an quod nescire se intelligit creda t aliquâ auctoritate commotus, profecto, erroris et inhuraanitatis atque superbiae crimen vitabit. {S.ÂugustintiSy de Util, crcdendi, cap. xi, n. a5.)

(8) MuIta possuntafferri quibusostendalur nihil omninà humana; societatîs incolume remanere, si nihil credere statuerimus quod non possumus tenere perceptum. ($.Augustinus 9 de Uti/.credendi, cap. xii, n. 26.)

(9) Deum quidnam vocas? inquit ille. Quod idem est et eodera modo semper se habet; quodque caeteris omnibus causa est cur sint, hoc sanô Deus est. Ttà illi ego respondi. (S. Justinus, Dial. cùm Trjrphone, cap. m.)