CHAPITRE IV

PREDVE DE LA LIBERTÉ PAR l'eXPÉRIENCE.

OtjTRE le sentiment intime qui nous garantit notre liberté, nous en faisons l'expérience de diverses manières, et par plusieurs de nos opérations.

I. Nous avons eu occasion de parler des délibérations par lesquelles nous faisons précéder un grand nombre de nos décisions (1). Nous avons vu que l'acte de délibérer suppose la faculté de choisir (2). Il est inutile de revenir sur ce raisonnement.

II. Mais il est nécessaire d'examiner une objection que font , à ce sujet , les fatalistes. « Lorsque l'action de « la volonté est suspendue, on dit que nous délibérons; « ce qui arrive lorsque deux motifs agissent alternative- « ment sur nous. Délibérer, c'est aimer et haïr alterna- « tivement, c'est être successivement attiré et repoussé ; «< c'est être remué tantôt par un motif, tantôt par un « autre. Le bien ou le mal que nous croyons trouver « successivement dans les objets , sont des motifs néces-

(i) Voyez ci-dessus, chapitre I, n" 5.

(a) Quicnmque autem consultât quod in se sit optio rerum agendaruru, consultât ut eiigat quod consultatione sit anteposituin , et ubi elegerit, agat. Omnino ergo necesse est eum in quo sit consultatio', etiani dominum esse actionum. Si eiiinj dominus non Cit actionum , frustra habet deliberandi vim. Quod si ila est , necessario cum ratione libéra voluntas existit. Aut enim non erit rationis compos, aut si sit rationis compos , erit dominus actionum ; si autem sit dominus actionum, oranino liberam habebit agendi voluntatem. Neinesius , de Nac. hominis , cap. 41 ■

« saires de ces volontés nioniontanées , de ces mouve- << ments rapides d'amour ou de crainte , que nous « éprouvons tant que dure notre incei-litude : d'où l'on H voit que la délibération est nécessaire , que l'inceiti- « tude est nécessaire , et quelque parti que nous pre- <« nions à la suite de la délibération , ce sera toujours « celui que nous aurons bien ou mal jugé devoir pro- » bablemcnt être le plus avantageux pour nous. Nous i< croyons délibérer lorsque nous avons, par exemple, à -< choisir entre deux partis à peu près égaux et presque « en équilibre : cependant on ne fait alors que prendre .1 pour délibération la lentevu' avec laquelle , entre deux « poids ù peu près égaux , le plus pesant emporte un des u bassins de la balance. »

III. Il est clair que cette objection suppose ce qiii est en question , et dont nous avons montré la fausseté , savoir : que la volonté est une faculté purement passive, et qu'elle est nécessairement déterminée par les motifs qui agissent sur elle , comme les bassins d'une balance sont nécessités à s'élever ou à s'abaisser selon les poids qui sont mis dans l'un et dans l'autre. Une comparaison ne peut pas former un argument concluant , surtout la comparaison d'un agent moral à uu être physique et passif. Pour faire sentir le vice de celle-ci, je ferai une question : la balance que l'on assimile à notre esprit, peut-elle se donner à elle-même de nouveaux poids , comme il peut se procurer, par ses réflexions, de nouvelles raisons ?

On dit que , quand des motifs paraissent à peu près égaux , la délibération est nécessaire. Il est vrai qu'elle est raisonnable , et que surtout dans ce cas, lui homme sensé ne s'en abstiendra pas. Mais combien voit-on d'étourdis , qui , même dans des choses importantes , ne se donnent pas le temps de peser , de comparer les motifs, et se déterminent sans réflexion I Lors donc qu'on délibère , ce n'est pas par nécessité , c'est avec liberté.

C'est , ajoute-t-on , après un temps de suspension que la volonté est déterminée. Le motif qui la détermine

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n'avait donc pas en soi sa force déteiininante. Il ne se l'est pas non plus donnée. Il l'a donc reçue do l'approbation que lui a donnée la volonté.

J'ai répondu amplement à la partie de l'objection .qui porte que l'on est toujours entraîné par ce qui parait le plus avantageux (1).

IV. Non-seulement je sens l'exercice actuel de ma liberté , dans ma délibération , mais une autre expérience me la fait encore sentir ; c'est la prévoyance de nia liberté future. Je puis prédire ce que je ferai demain ; je puis fixer à mon action un temps ou un autre, je puis, dès à présent, déterminer l'ordre que je me propose d'observer dans tout le cours de ma vie ; je puis d'avance faire dépendre mes actions les unes des autres ; je puis attacher l'exécution de mes résolutions à des conditions de tout genre, qui dépendent de moi, qui me soient étrangères, qui tiennent aux volontés incertaines d'autres personnes.

Cette prescience , cette prédétermination ne sont explicables que par la liberté ; elles sont formellement cojitradictoires avec le système de la nécessité. Si mes actions ne sont pas en mon pouvoir, comment est-il en mon pouvoir de les connaître, de les régler d'avance? Si je suis nécessité dans tout ce que je fais^ comment puis-je savoir et ordonner aujourd'hui la Jiianière dont je serai nécessité dans tout le cours de mes années ?

V. J'ai de plus l'expérience qu'il est en mon pouvoir de résister à mes appétits naturels , et de me décider au contraire de ce à quoi me porte ma nature. Mais s'il y avait des motifs nécessaireuient déterminants, ce seraient ceux qui sont inspirés par le penchant naturel. Cette seconde proposition est certaine : une nécessité contraire à la nature est une contradiction dans les termes ; c'est par sa nature qu'un être est nécessité. La première proposition ne peut pas non plus être contes-

(i) Voyez ci-dessus, chap, I, n' 17.

tée : nous en voyons tous les jours la preuve autour de nous , et nous en avons sûrement été nous-mêmes la preuve. A qui n'est-il pas arrivé, non-seulement de supporter des choses contraires aux désirs naturels , mais de les choisir , de les préférer à ce que nous faisait désirer la nature ; de les rechercher , de nous les procurer ; d'y trouver , d'?près notre choix, un plaisir supérieur à la peine résultante de la violence faite aux appétits naturels ? Des motifs de religion , de raison, d'honneur, de patriotisme , d'amitié , de vanité , nous rendaient agréables les privations , les douleurs auxquelles nous nous étions soumis.

VI. Les fatalistes répondent à cela , que ce qui fait tontraiier les motifs qu'inspire la nature , ce qui fait rechercher les maux qui lui répugnent, ce sont des motifs plus forts, et qui sont nécessitants. « Mucius Scévola, .< qui tient sa main dans un brasier, était aussi nécessité » par les motifs intérieurs qui le poussaient à cette « étrange action , que si des hommes rigoureux eussent •< retenu son bras. La fierté , le désir de braver son en- «1 nemi, de l'étonner, de l'intimider, le désespoir, etc., u étaient les chaînes invisibles qui le retenaient lié sur « le brasier (1). »

VIL Sans doute, quand Mucius Scévola tenait sa main étendue sur le brasier, il avait quelque motif qui l'y engageait ; et c'est en cela même qu'il était libi'e. S'il n'en avait pas eu, il n'aurait pas eu de liberté. Sans doute aussi ces motifs l'emportèrent dans son esprit sur le sentiment douloureux qu'il éprouvait, et c'était là l'exercice de sa liberté : il consiste à donner la préférence à un motif sur les autres. Etait-il nécessité à préférer ces motifs à la douleur qu'il ressentait ? Voilà ce que l'on avance, mais sans aucune preuve : il en faudrait cependant de bien fortes , pour faire croire qu'un homme est nécessité à agir contre sa propre nature. C'est après la

(i) Système de la nature, tome I, chap. ri.

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-comparaison entre les motifs moraux et la douleur phy* sique , que la détermination de ce Romain a eu lieu. La comparaison suppose luie action , et la nécessité un être passif. Mucius Scévola n'a donc point été nécessité : il a donc été libre.

YIII. Une autre expérience certaine et constante nous montre la liberté de l'homme. La nécessité agit toujours de la même manière , produit constamment les mêmes effets : mais les mêmes motifs agissent difïéremment sur les différents hommes : ce qui fait sur l'un une vive impression , ne touche point l'autre , ou ne le meut que faiblement ; ce qui détermine celui-ci , élève à peine un lé- ^er doute dans l'esprit de celui-là. Il n'est donc pas vrai que les motifs décident nécessairement la volonté (1).

« Mais, dit-on, les motifs agissent différemment sur « les différents esprits. La variété de leurs effets ne prouve « pas leur inefficacité foncière ; elle ne montre que les « diverses dispositions des esprits sur lesquels ils agisn sent. »

Je réponds à cette difficulté en faisant sur les esprits des hommes le même raisonnement que sur leurs opérations. S'ils sont nécessairement ce qu'ils sont , comment sont-ils différents ? Deux êtres qui sont les produits de la nécessité , sont nécessairement parfaitement semblables : les mêmes motifs doivent donc les affecter de la même manière. De cette difficulté même il résulte que les motifs n'ont pas, en eux-mêmes , la vertu nécessitante qu'on leur attribue : ils doivent leur efficacité aux dispositions des volontés sur lesquelles ils agissent. Ces dispositions des volontés , d'où viennent-elles , si ce n'est des volontés elles-mêmes? Si les volontés humaines étaient nécessitées dans leurs dispositions , elles auraient toutes les mêmes dispositions.