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u tioas du bien et du mal. L'ancien paganisme enfanta •< des dieux abominables, qu'on eut punis ici-bas comme « des scélérats, et qui n'offraient , pour tableau du bon- " heur suprême , que des forfaits à commettre et des •< passions à contenter. Mais le vice, armé d'une autorité K sacrée, descendait en vain du séjour éternel : l'instinct << moral le repoussait du cœur des humains : en célé- « brant les débauches de Jupiter , on admirait la conti- « nence de Xénocrate ; la chaste Lucrèce adorait l'im- << pudique Vénus ; l'intrépide Romain sacrifiait à la peur ; « il invoquait le dieu qui mutila son père , et mouu rait sans murmurer de la main du sien ; les plus mé- « prisables divinités furent servies par les plus grands « hommes : la sainte voix de la nature , plus forte que « celle des dieux , se faisait respecter sur la terre , et .< semblait reléguer dans le ciel le crime avec les cou- K pables (1). » Si l'opinion de tous les sages est un grand témoignage de la vérité , si le concert de tous les législateurs est un puissant motif de persuasion , quelle vérité sera plus fortement munie de ces imposantes autorités , que le dogme de la distinction du bien et du mal? Il n'y a pas un sage, pas un vrai philosophe qui ne l'ait enseigne (2), pas un législateur qui n'en ait fait le fondement de ses lois (3). Mais voici quelque chose de plus démonstratif encore. Il n'y a pas d'autorité plus forte , plus persuasive en faveur d'une vérité , que celle des hommes intéressés à la combattre : les coupables eux-mêmes , les scélérats attestent par leur conduite ,

(i) Emile, liv. IV, confession da vicaire savoyard.

(2) Hanc igitur video sapientissimorum fuisse sentenliani , legem, neque hominum ingeiiiis excogitatam , nec .scitum aliquod esse populoium, sed aeternum quiddain quod universum mundum regerct , iruperandi prohibendique sententia. Cicero de Legibus , hb. II , cap. 4.

(3) Ergo lex est justorum injustorainque distinctio, ad illam antiquissimam et rernm omnium principem expiessa naturam ; ad quam leges hominum diriguntnr, quœ sapplicio afficiunt improbos , defendunt et tuentur bonos. Cicero de Legibus, lib. II , cap. 5,

toute criminelle qu'elle est, qu'ils reconnaissent la réalité de l'ordre moral : en s'adonnant au vice , ils rendent hommage à la vertu ; ils la respectent même en l'oiFensant : il n'y en a aucun qui , même sûr de l'impunité , ne préférât d'obtenir sans crime le bien qu'il cherche dans le crime ; aucun qui convienne de sa scélératesse , et qui ne cache , ne nie , ou n'excuse ses actions perverses (1); aucun qvii ne porte un jugement équitable des actions des autres ; qui ne condamne sévèrement dans autrui ce qu'il se permet à lui-même ; et qui ne se plaigne amèrement quand on lui fait le tort que souvent il fait aux autres (2). Le sentiment de la vertu est donc jusque dans les vicieux ; malgré leur intérêt ils reconnaissent sa différence d'avec le vice (3).

(t) Quod si homines ab injaria pœna , non natura , aicere deberet, qaaenain sollicitudo vexaret impios , sublato suppliciornni metn? qaoruni tanien nemo , tam audax unquain fait, quin ant abnueret a se commissuni esse facinas , aut justi sui doloris causam aliqnam fingeret , defensionenique facinoris a natnra jure aliquo qaaeieret. Cicero de Legibus , lib. i , cap. 14.

(2) Primum natnra ipaa boni operis magistra est. Scis non furandum ; et servum tuum, si furtnm f'ecerit, verberas. Si quis ad nxoreju tuam affectaverit , perseqaendum putas. Quod ergo in aliis reprehendis , ipse commitis; qui prsedicas non fuiandum, furaris ; qui dicis non adnlterandnm , adultéras. S. Ambrosiiis , de Fuga sec, cap. 'i , /20 i5.

Quis enini ignorât homicidium, adulterium, furtnm etouinem concupiscentiam esse lualum j ex eo quod sibi ea nolit geri? Si enim inala esse nesciret, nequaquain doleret sibi esse illata. S. Hieronymus , epist. ad Algasiam , quœst. VIII.

Furtnm certe punit les tua , Domine , et lex cripta in cordibus hominum ; quam nec ipsa delet iniquitas. Quis enim fur aequo animo furem patitur? S. Augtistinus , Confess. lib. II , cap. 4, «0 g.

(3) Placet suapte natnra, adeoque gratiosa virtns est , nt insitnm sit etiani malis probare meliora. Quis est qui non beneflcus videri velit ? qui non inter scelera et injurias opinionem bonitatls affectet? qui non ipsis quœ impotentissime fecit, speciem aliquam inducat reeti? velit quoque et iis videri beneficium dédisse quos laesit ? Gratias itaque agi sibi ab bis quoque quos aftlixere patiuntur; bonosqne se ac libérales fingnnt, quia prjestare non possnnt. Quod non facerent , nisi illo,s honesti, et per se expetendi, amor cogeret moribos. suis, opi-

XII. Des preuves que nous venons de donner de la réalité de l'ordre moral , ou de la différence du bien et du mal, résulte une autre vérité : c'est que cet ordre, cette différence, non-seulement existe, mais existe essentiellement , et que le précepte qui en découle n'est point une institution arbitraire du législateur , telle qu'il eût pu en donner d'autres à l'homme en le créant tel qu'il est, mais est une loi essentielle, qui fait partie de lanature de l'être doué de raison et de liberté. La vérité des premiers principes moraux est , comme nous l'avons vu , aussi indubitable , aussi évidente que celle des axiomes de géométrie : c'est par la raison que nous connaissons les uns comme les autres. Mais la raison ne peut, par elle-même , et sans instruction extérieure , nous faire connaître , en matière de loi , que ce qui est essentiel : incapable de deviner les préceptes dépendants d'une volonté arbitraire , elle a besoin de les recevoir du dehors. Ce que nous disons de la raison est encore , s'il est possible, plus vrai de l'instinct, qui nous donne les premières notions du juste et de l'injuste : l'instinct ne peut sentir que ce qui est dans sa nature ; ce sentiment intérieur n'est pas dans la volonté d'autrui , pour la connaître. Si les premiers principes du droit naturel étaient accidentels , ils varieraient dans les différents hommes ; leur universalité , leur parfaite conformité dans tous les individus , montrent encore qu'ils sont dans la nature de l'homme (1).

iiionein coiittaiiam quaerere , et nequitiam abdere, cujus fiuctus conciipiscitur, ipsa vero odio pudorique est. Nec quisquam tantum a natuiali lege descivit, et homineiu exuit, ut animi caa!>a malus sit. Die eniiii cuilibet ex istis qui rapto vivant, an ad illa quse latrociniis et furtis consequuntur, malint latione buna pervenire ? Optabit ille ctii giassari et iianseuntes peicutere qu;cstus est, potius illa invenire quani eiipere. Neminem reperies qui non nequiliœ praeraiis sine nequitia frni malit. Maximum boc habemus nalurse meritum, quod virlus in uninium animos lumen suum permltlit; etiam qui non sequuntuf, illara vident. Seneca de Benef. Ub. IV, cap. 17.

(i) Quibus ratio a natura datur, iisdem eiiam recta ratio data est, ergo et lex, quse est reçta ratio in jubendo et vetando. Si les., jus

XIII. Que l'on ne nous objecte pas contre cette vérité, que Dieu prescrit l'observation des principes moraux , et que c'est de son précepte qu'ils tirent leur force obligatoire : ce sont deux maximes également certaines , que les principes de l'ordre moral tiennent à l'essence de l'homme , et qu'ils découlent en même temps de la volonté divine. Dieu est le maître de ne pas créer ; mais il ne peut pas créer , sans donner aux êtres qu'il tire du néant leur essence ; il y aurait contradiction dans son opération : ainsi , il était en son pouvoir de ne pas créer l'homme tel qu'il est ; mais le faisant raisonnable et libre-, capable de connaître le bien et le mal , maître de pratiquer l'un ou l'autre , il ne pouvait pas ne pas lui imposer les devoirs qui sont dans la nature d'un tel être : de même , il pouvait faire qu'il n'y eût jamais de triangle ; mais dès qu'il a voulu qu'il y en eût, il a par là même nécessairement voulu qu'ils eussent trois angles et trois côtés (1). Il serait absurde que Dieu eût fait l'homme capable de connaître sa grandeur, son autorité,

quoque. At omnibus ratio, jus igitur datam est omnibus. Cicero de Legibus , lib. I, cap. 12.

In corde justi lex Dei est. Qnae lex, non scripta, sed naturali^. S. Ambrosius , in psal. XXXVI enarr, n° 69.

Quid illa lex, quae summa ratio nominatur, cui semper obtemperandum est, et per quam niali miseram , boni beatani vitam merentur, per quam deniqne illa qnam temporalem vocandam diximns , recte fertur, recteque mulatur? Potestne cnipiam intelligenti non incommutabilis aeternaque videri? S. Augustinus , de Lib. Arb. lib. /, cap. 6, n" i5.

Creator naraque omnipotens a cunctis insensibilibns irrationabiiibusque, distinctam ratiunabilem creaturam hominum condidit, quatenus qnod egerit, ignorare non possit. Naturse enim lege scire compellitnr, seu pravum seu rectum sit, quod operatur. S. Gregorius Mag. Moral, lib. XXVII, cap. i5 , n" 1^%.

(i) Avant quil y eût des êtres intelligents, ils étaient possibles; ils avaient donc des rapports possibles, et, par conséquent, des lois possibles. Avant qu'il y eût des lois faites, il y avait des rapports de justice possibles. Dire qu il n'y a rien de juste ou d'injuste que ce qu'ordonnent ou défendent les lois positives, c'est dire qu'avant qu'on eût tracé de cercle, tons les rayons n'étaient pas égaux. Esprit des Lois, liv. /, chap, i.

ses bienfaits, sans lui prescrire le respect, la soumission , ia reconnaissance ; qu'il l'eût formé sociable , sans lui imposer les devoirs sociaux ; qu'il lui eût inspiré l'amour de soi-même , sans lui enjoindre de se conserver : la volonté de Dieu , que l'homme observe les principes moraux naturels , n'est autre chose que sa volonté de lui donner l'intelligence et la liberté.

Après avoir prouvé , et je crois aussi complètement qu'il soit possible , la réalité de l'ordre moral fondé sur la différence essentielle du bien et du mal , examinons les difficultés par lesquelles quelques prétendus philosophes ont entrepris d'affaiblir et d'obscurcir cette importante vérité.

XIV. •< Prétendre , disent quelques-uns , que la noie tion du bien et du mal est évidemment donnée par la « raison ; qu'elle est un sentiment naturel à l'homme , » dépendant d'un instinct moral ; c'est tomber dans le X système maintenant rejeté et reconnu ridicule des idées « innées. Ce qui est naturel à un être quelconque est en « lui dès son origine , dès son premier moment : aucun « être ne peut exister sans sa nature. Or, il est évident « que les principes moraux ne nous sont pas connus dès « le temps de notre naissance ; cette connaissance ne u nous est donc pas naturelle. »

XV. J'ai déjà déclaré que je ne voulais pas entrer dans la discussion des systèmes philosophiques , parce que ce n'est pas sur des opinions particulières que sont assises les vérités fondamentales de la religion. Mais relativement à cette objection , je dis que, quelque système que Ton admette sur les idées innées , elle est nulle ; et que dans toute hypothèse , la notion du juste et de l'injuste est naturelle à l'homme.

D'abord , si on admet sur les idées innées le système cartésien , lequel , malgré le mépris qu'affectent les incrédules , est encore suivi par plusieurs auteurs trèsestimables, on doit concevoir que les principes les plus sûrement innés sont ceux que l'instinct inspire, et que la raison saisit vivement et subitement.

SDR LA LOI NATDRELHE. 203

XVI. Ensuite , si on ne veut pas croire que la notion du juste et de l'injuste soit une idée innée , on pourra , conformément à un autre système , la regarder comiue innée en tant que sentiment. Pour expliquer cette opinion , j'emprunte les expressions d'un des coryphées de l'incrédulité. « Exister, pour nous, c'est sentir. JNofre << sensibilité est incontestablement antérieure à notre in- « telligence ; et nous avons des sentiments avant d'avoir « des idées. Quelle que soit la cause de notre être , elle >< a pourvu à notre conservation , en nous donnant des « sentiments convenables à notre nature ; et l'on ne « saurait nier qu'au moins ceux-là ne soient innés. Ces <■ sentiments, quant à l'individu, sont l'amour de soi, la •< crainte de la douleur, l'horreur de la mort , le désir « du bien-être. JMais si , comme on n'en peut douter , <i l'homme est sociable par sa nature, ou du moins fait « pour le devenir , il ne peut l'être que par d'autres « sentiments innés , relatifs à son espèce : car, à ne con- « sidérer que le besoin physique , il doit certainement « disperser les hommes, au lieu de les rapprocher. Or, » c'est du système moral , formé par ce double rapport .< à soi-même et à ses semblables , que naît l'impulsion « de la conscience. Connaître le bien , ce n'est pas l'ai- « mer; l'honmie n'en a pas la connaissance innée; mais « aussitôt que sa raison le lui fait connaître , sa con- « science le porte à l'aimer ; et c'est ce sentiment qui est "■ inné (1). »

XVII. En6n, si on veut que, ni comme idée ni comme sentiment, la notion du juste et de l'injuste ne soit innée , elle n'en est pas moins naturelle. J'ai exposé ailleurs la différence entre l'idée innée et l'idée naturelle ; mais il n'est pas inutile d'y revenir ici. L'idée innée est ou serait celle qui , née avec nous , n'aurait besoin d'aucune réflexion pour être formée ; l'idée naturelle est celle qui nous vient naturellement lorsque nous réfléchissons;

(ij Emile, liv. IV, coiiiess. du vicaire savc>yard.

à laquelle il est impossible que nous n'adhérions pas lorsque nous y appliquons notre esprit. Dans l'ordre spéculatif, cette vérité , le tout est plus grand que sa partie , n'est pas un principe inné , mais elle est un principe naturel ; parce que , lorsque les idées de tout et de partie se présentent à notre esprit , nous ne pouvons pas ne pas sentir la différence de l'une à l'autre. Il en sera de mènie des premiers principes moraux : en admettant qu'ils ne sont pas innés, ils sont naturels, parce qu'ils frappent de leur évidence ceux qui y font attention : ils peuvent être inconnus , ils ne peuvent pas être méconnus : on peut les ignorer, on ne peut pas les rejeter.

XVIII. On prétend que ce qui est dans la nature d'un être est en lui dès ses premiers moments. La fausseté de l'assertion et le sophisme de l'argument ne sont pas difficiles à apercevoir. Un être peut avoir dans sa nature des propriétés, des facultés qu'il ne soit en état de déployer qu'au bout de quelque temps. Voit-on les arbres développer dès leur commencement leurs feuilles , leurs fleurs et leurs fruits? Les voit-on porter en hiver? Personne cependant ne niera qu'il leur est naturel d'en pousser. De même dans l'homme il y a beaucoup de facultés, soit corporelles, soit spirituelles , qui lui sont naturelles, et qui ne se produisent par des actes qu'au bout d'un certain temps : il lui est naturel de voir et de marcher : au moment de sa naissance l'enfant a les yeux fermés ; il ne commence à faire quelque pas qu'après deux ou trois ans. Le jugement, le raisonnement par lesquels il connaît les principes moi-aux , ne se développent de même qu'avec l'âge. Quand nous disons la notion du juste et de l'injuste naturelle à l'homme , nous entendons l'homme ayant l'usage de la raison ; c'est dans la nature de la raison qu'elle réside. De même que l'enfant à qui elle n'est pas encore venue , l'insensé qui en est absolument dépourvu n'a pas cette connaissance (1) ,

(i) llaeo vero Icx riaïuialis loquiiiir omnibus qui in lege sunt, ex cujus praeceptib soli inihi iiiiijinnes fieri videniur infantes, quibns

comme l'aveugle n'a pas la capacité de voir , qui cependant est naturelle à riioninie , il est tout simple que nous ne connaissions pas les principes moraux avant de jouir des facultés qui nous les font connaître.

XIX. On objecte encore que « les principes moraux « ne sont pas universels. La nature est la même pour « tous les hommes : si donc la notion du juste et de l'in- « juste était naturelle à l'homme , tous en auraient la « notion ; tous en auraient la même notion. Mais c'est « ce qu'on ne voit pas dans le genre humain : outre qu'il K n'y a pas de pays dans lequel il ne se rencontre des « scélérats qui ont perdu toute croyance à la morale ; « outre que les hommes réduits à l'état de nature , que .< l'on a de temps en temps trouvés dans les bois , n'ait vaient absolument aucune idée de moralité ; il y a des « peuples entiers qui vivent sans aucune idée de Dieu , » de religion , de vertu et de vice. Dans les nations « mêmes qui en ont quelque notion , combien n'y a-t-il « pas de variétés sur ce point ? Combien , chez les unes , .« de pratiques que les autres regardent avec horreur I .< Combien , dans certains pays, d'usages qui contrarient « formellement les principes , que nous prétendons être « essentiels et immuables , d'honnêteté , d'humanité , de .< justice ! Il y a des peuples sauvages qui mangent des « hommes , où les enfants égorgent leurs pères devenus » vieux ou faibles , où les mères font périr elles-mêmes « leurs enfants. Et ce ne sont pas seulement les peuples '<■ sauvages , ce sont les nations les plus célèbres par leur

mundam inest pravi rectique judicium. Sed si his etiam illi sociandi simt, qni quacninqne ex causa iinpotcntes sunt mentis, videtur, exceptis vero his, iiullas hominum mihi effugere videlur hanc legem. Orii>-enes, in Epist. ad Rom. lib. III. n° 6.

Hanc legem nescit puerilia , ignorât infantia, et peccans absque mandate, non tenetnr lege peccati. Maledicit patri et matri , et parentes verberat; et qnia necdiim accepit legem sapientiae, mortuum est in eo peccatum. Cum autem mandatom venerit, hoc est tempos intelligeniiae appetentis bona et vetanlis inala, tune incipit peccattinâ rcviviscere. S. Hieronjrmus , Epist. ad Âlgasiam , quœst. y III.

« civilisation , par leurs lumières , parmi lesquelles nous « voyons des coutumes que nous regardons comme abo- « minables. Lacédémone autorisait le vol fait avec " adresse ; le péché contre nature était commun et non « condamné dans toute la Grèce ; Rome se plaisait aux •< combats des gladiateurs ; Carthage et la Gaule immo- « laient des victimes humaines; la Tauride sacrifiait les » étrangers ; en Chine on expose les enfants ; la loi per- .< sane permettait les mariages incestueux. Comment « peut-on dire que des principes sont naturels à l'homme, •< quand partout l'homme les viole , non-seulement par « le fait , mais par d'autres principes et par des usages " contraires , regardés comme légitimes ? »

XX. Le sens moral peut se dépraver , donc il n'existe pas. Ce raisonnement n'est certainement pasconcluant(l). Il en est de cet instinct comme de l'instinct physique ; ni l'un ni l'autre n'est infaillible sur tous les points. Mais de ce qu'il y a des objets sur lesquels , et des circonstances dans lesquelles l'instinct physique nous égare , peut-on inférer raisonnablement qu'il n'existe pas , qu'il n'est pas naturel , qu'il n'est pas sur les objets simples un guide certain? Il y a de fausses sciences ; on voit des envies de dormir et de manger auxquelles il est dangereux de céder : ces choses s'observent dans les hommes dont la santé est mal disposée : conclura-t-on de là que

(i) Quare cum et bonuiu et malam natnra judicetnr, et ea sint principia nalarse : certe bonesta quoque et turpia, simili ratione dijudicanda, et ad naturam referenda sunt. Sed perturbât nos opinionum varietas, bominumque disseiisio; et quia non idem contingit in sensibus, bos natnra certos putamus ; illa quse abis sic, abis secus, nec iisdera semper uno modo videntur, ficta esse dicimus. Quod est longe aliter. Nam sensus nostros, non parens, non nutrix, non magister, non poêla, non scena dépravât, non multitudinis consensus abducit a vero. Animis omnes tenduntur iusidiae, vel ab iis quos modo enumeravi, qui teneros et rudes cum acceperunt, inficiuiit et flertunt ut volunt: vel ab ea qua' penitus in omni sensu implicata insidet imitatrix boni voluptas, nialorura aatem mater omnium ; cujus blanditiis conupii, quœ natura bona sunt, quia dulcedine bac et scabie carent, non cernimus. Qic. de Leg. Vib. /, cap. 17,

la faim et le sommeil n'avertissent pas l'homme en santé, du besoin de manger et de dormir ? Il en est de même de l'instinct moral : il se trouve des hommes dont l'esprit est mal affecté , et qui se trompent en certains points sur ce qui est bien et sur ce qui est mal. Il se rencontre aussi , et nous l'avons observé , certaines circonstances embarrassantes , où l'instinct moral a besoin d'être dirigé par la raison , comme l'instinct physique doit l'être quelquefois par la réflexion. Il ne s'ensuit pas de là que l'instinct moral soit en lui-même un guide trompeur : il nous fait connaître avec certitude , d'abord en général , qu'il y a un bien et un mal moral qui diffèrent essentiellement ; ensuite en particulier, certains principes simples, d'après lesquels diverses actions sont bonnes ou mauvaises. Est-il vrai qu'il y ait des gens assez scélérats, pour avoir perdu absolument toute idée de morale ? Je ne le crois pas (1). Dans les sociétés les plus endurcies, il en reste des lueurs. Les brigands, dans leurs cavernes, ont entre eux des sentiments et des règles de justice : ils soignent leurs enfants ; ils ne commettent presque jamais que les crimes utiles : et quand il serait vrai qu'il eu existât quelques-uns qui fussent parvenus à ce degré de corruption , ils seraient si rares qu'on ne pourrait rien en conclure : ils seraient , dans l'ordre moral , ce que sont, dans l'ordre physique , les monstres; des exceptions en petit nombre , qui n'empêchent pas l'ordre général d'exister.

Il n'est pas étonnant que les hommes isolés que l'on a

(i) Nam quœ seiuper et ubique jusla sunt, et totain jnsiiUiim in ouiiii hominuiu génère exhibet. Nec ullnm est genus quod ignoret adulterium esse malnm, et fornicationem , et qnaecumque alia similia quae quidem etsi omnes faciant, non tamen asseqnuntur, ut, cuiu ea facinnt, inique a se fieri ignorent, iis exceptis quicumque inipnro spiritu pleni , vel prava institutione , et mails luoribus, ac nefariis legibas corrnpti , naturales notiones amiserunt , vel potius extiiiiuernnt , aat inhibitas tenent. Videre eniin est etiam ejusniodi homines cadeui pati nolle quae ipsi aliis faciant, ac sibi invicem inimica conscientia exprobrare qna perpétrant. S. Justmus , Dial. citin Tryphone , caj>.

trouvés quelquefois dans les bois n'eussent aucune notion de Dieu et des devoirs moraux : c'étaient des êtres qui n'avaient de l'homme presque que la figure ; dont toutes les pensées, toutes les réflexions étaient concentrées dans le soin de leurconservation. Pouvaient-ils connaître les devoirs envers leurs semblables , eux qui ignoraient même qu'il y eût des hommes leui'S semblables? Pouvaient-ils penser qu'il existât un créateur , eux qui n'avaient jamais observé , de l'ordre du monde , que ce qui pouvait servir à leur subsistance ?

Je nie formellement qu'il existe des nations absolument dépourvues de la connaissance de Dieu et de toute morale (1). En traitant de l'existence de Dieu, j'ai montré que les auteurs qui ont intenté cette accusation à quelques hordes de sauvages, ne les avaient examinées que superficiellement et en passant , ont été contî-edits par d'autres auteurs postéiieurs et mieux instruits , se sont même quelquefois rétractés. Et quand cette imputation serait vraie , comment ceux qui la fout dépeignent-ils les peuples dont ils parlent? Ils les représentent comme des hommes tellement stupides , qu'ils n'ont de notions que celles qui intéressent leur subsistance. S'il peut y avoir des nations qui ne réfléchissent pas , nous consentons que celles-là ignorent la difl'érence du bien au mal moral. Cette connaissance est naturelle en ce sens que la réflexion l'est , et qu'elle en découle natui'ellement.

On insiste sur divers usages de peuples tant anciens que modernes , contraires aux vraies notions du juste et de l'injuste. La vérité ne serait-elle pas une chose réelle, parce que , parmi les choses regardées universellement comme des vérités essentielles , il y en a peu qui n'aient été combattues ? Les erreurs de beaucoup de gens sur les

(i) Neque enim Adam, neque qaivis homo, anquam videtar sine natnrali lege vixisse : ubl enim illum efformavit Deas, ipsi legem indidit, contnbernalem illam faciens unlversae creatur«e... Nam et barbari et Graeci, et omnes horaines, legem hanc habent. S. Joannes Ghrysosioinus , in episc. ad Rom. Hom. XII , n° 6.

vérités les plus certaines ne font point tort à ces vérités. Et il en est , à cet égard , des vérités morales comme de celles qui sont purement spéculatives : les erreurs sur cet ordre de choses doivent même être plus fréquentes , à raison des passions qui ti-op souvent offusquent la raison.

Une chose peut être naturelle à l'homme, sans être absolument la même dans tous les hommes : elle sera généralement la même quant au fond ; elle pourra varier dans ses formes. Quoi de plus naturel à l'homme que le langage ? et cependant il est très-différent chez tous les peuples. Il en est de même des principes : on doit les juger naturels si on les voit généralement dans tous les peuples, quoique l'on aperçoive , dans leur application , quelques variations. Le principe de l'existence de Dieu et de son culte est universel et naturel : combien n'y a-t-il pas eu de diversités sur le dieu qu'on doit adorer ! Les raisons de la différence entre le principe et l'application sont aisées à sentir. 1° Le principe ne demande que les réflexions les plus simples , les plus à la portée de tous les esprits ; l'application en exige d'un peu plus compliquées : tous ne se donnent pas la peine de les faire , tous n'y apportent pas les mêmes dispositions de cœur et d'esprit. 2° Ce n'est pas le principe qui contrarie les penchants du cœur, c'est son application ; il est tout simple, en conséquence , qu'elle éprouve plus d'obstacles. La précipitation et l'indolence, les exemples et les affections, les préjugés et les passions, font, à beaucoup d'hommes qui reconnaissent cependant la vérité des principes , illusion sur l'application : l'orgueilleux croit avoir de l'élévation , l'avare une honnête économie ; mais , dans la spéculation , ils condamnent sans difficulté l'orgueil et l'avarice.

XXL Entre les coutumes contraires aux principes naturels qu'on nous objecte, il y en a qui prennent leur source dans ces principes mêmes mal entendus et mal appliqués. C'est la tendresse fdiale qui égorge les pères vieux , infirmes et languissants ; c'est la tendresse pater-

nelle qui immole les enfants faibles et mal constitués ; c'est aussi pour garantir leurs enfants de la misère dans laquelle ils passeraient leurs jours , que , dans certains pays où la population est abondante , les pères indigents exposent leurs enfants. Les sacrifices humains étaient un abus du culte de la divinité. Réunissant le piùncipe, que le sacrifice de ce qu'il y a de meilleur et de plus précieux est agréable à Dieu , à celui que l'homme est ce qu'il y a de plus parfait sur la terre , quelques esprits superstitieux avaient conclu que le moyen de plaire à Dieu était de lui offrir des victimes humaines ; et dans des temps de stupidité et d'ignorance cette abominable erreur s'était accréditée.

L'usage de manger les prisonniers fait partie du droit de la guerre parmi les peuples sauvages ; ils croient que pouvant tuer leurs ennemis , ils sont également maîtres de se nourrir de leur chair.

Les gladiateurs étaient des esclaves , ou des honames qui pour de l'argent se livraient à ce vil et cruel métier; la pohtique romaine favoi'isait leurs combats , pour accoutumer à ce spectacle le peuple destiné à la gTierre.

Le péché contre nature n'était pas puni dans la Grèce, mais y était méprisé : on sait le mot de Philippe sur le bataillon sacré , qui , à la bataille de Chéronée , s'était fait tuer tout entier : » A Dieu ne plaise qu'on accuse des « hommes aussi coiu'ageux , d'avoir fait ou souffert des <• choses honteuses I » et celui d'Alexandi'e , à qui on pi'oposait une action de ce genre : « Qu'ai-je fait pour « qu'on me soupçonne de pareilles infamies? »

Ce n'est que dans un sens étendu qu'on regarde comme contraires à la nature les mariages des frères et des sœurs, permis chez les Perses : cela veut dire que la nature y a une sorte de répugnance conforme à la raison. Mais la prohibition de ces unions n'est pas un principe essentiel : il a bien fallu qu'elles eussent lieu entre les enfants d'Adam.

La loi qui permettait le larcin à Sparte, ne le permettait qu'aux enfants , que sur les choses bonnes à manger,

qu'à condition qu'il serait fait assez subtilement pour qu'on ne s'en aperçût pas. L'objet de Lycurgue était de rendre les citoyens , dont il faisait des guerriers , adroits, industrieux et vigilants. Le droit de propriété n'est pas immuable dans son application : la loi civile peut le régler et le modifier jusqu'à un certain point : ces larcins d'ailleurs étaient d'autant moins criminels , que le consentement général les autorisait , et que ceux mêmes à qui on dérobait ne faisaient qu'en rire.

Qu'est-ce donc que l'on peut conclure de ces exemples ? C'est qu'il est possible, même à des nations entières, d'errer sur quelques points de la morale , de méconnaître l'application de quelques principes naturels. Mais ces eiTeurs n'étaient pas uniformes : un peuple tombait dans l'une ; un auti'e peuple adoptait l'autre , et chacune de ces coutumes vicieuses était abhorrée dans toutes les autres nations ; et les peuples mêmes qui suivaient ces usages honteux ou barbares n'en reconnaissaient pas moins un oi'dre moral : ils pensaient que telles actions n'étaient pas mauvaises , mais ils savaient qu'il y a des actions mauvaises ; et sur tous les autres points ils étaient d'accord avec le reste du genre humain. Dans les pavs qui offraient des sacrifices humains, tout autre meurtre était interdit et puni. En permettant aux enfants certains larcins , Lycurgue défendait , sous des peines sévères , tout autre vol. Il en est de même des autres usages objectés. Que l'on nous cite un peuple qui n'ait pas connu la différence de la vertu et du vice, qui n'ait pas reconnu, sauf peut-être certaines exceptions , la vérité des premiei-s principes de la morale ? Alors , et seulement alors , on pourra prétendre que la notion du juste et de l'injuste n'est pas naturelle à l'homme.

XXn. Voici une autre objection : « Si la notion du « juste et de l'injuste est naturelle à l'homme , pourquoi « y a-t-il tant de difficultés à poser les limites de l'un .< et de l'autre ? Pourquoi tant de disputes sur divei-s ■< points de morale , même entre les philosophes, entre •1 les casuistes? Une connaissance qui serait naturelle ,

« serait en même temps si certaine qu'elle exclurait H tout doute; si claire qu'elle ne laisserait aucune ob- « scurité. »

XXIII. Les principes moraux, comme ceux de toutes les sciences , sont de deux espèces : les principes primitifs, et leurs conséquences, qui sont elles-mêmes des principes et des règles de conduite. C'est la connaissance des premiers principes qui est naturelle à l'homme , qui frappe si vivement son esprit , qu'au premier aperçu il ne peut leur refuser son assentiment (1). S'il y a eu quelques hommes qui les aient combattus , qui aient nié l'existence de Dieu , rejeté la différence du bien et du mal , ils sont heureusement en si petit nombre qu'ils doivent être comptés pour rien. D'ailleurs , l'absurdité de ces assertions a frappé si vivement le reste du genre humain , qu'on doute de la bonne foi de ceux qui les soutiennent , et que c'est une question de savoir s'ils pensent réellement ce qu'ils avancent. Les conséquences des premiers principes moraux , surtout celles qui sont moins immédiates et plus éloignées , ont été plus combattues. Elles l'ont été même par des philosophes, et jusque dans le sein de la religion , par quelques casuistes. Tout ce qui peut en résulter , c'est qu'il y a des règles de morale qui ne s'aperçoivent pas aussi promptement, aussi facilement que les autres ; c'est que, pour les découvrir, il faut des raisonnements plus compliqués.

(i) Haud excnsari poterimas quod ea quae conducibilia sunt : litteris non sumas edocti : qnandoquidem id quod utile est , per legem naturae , citia doctrinam, iiobis eligere licet. Scis quid a te boni sit prKstandum; primo quod tibi ipsi ab altero vis ûeri : nosti quid sit maluni; quod ipse nolis ab alio pati. S. Basiliits in Hexameriim Hoin. IX, n" 6. — V. ib., Hom. Fil, n° 5.

Ex quo potissiraum fit natura omnibus Dei inesse notitiam , nec quemquam sine Cbristo nasci, et non babere in se semina sapientiae et justitiœ, reliquarumqne virtutum : unde mulii absque fide et evangelio Chrisli , vel sapienter faciant aliqua , vel sancte, ut parenlibas obsequantur, ut inopi manum porrigant, non opprimunt vicinos, non aliéna diripiant. S. Hieronjrmus , Comment, in epist. ad Galat., lib. I, cap. I.

des réflexions plus approfondies ; et ne sait-on pas qu'il y a des esprits amateurs de singularités qui se perdent dans la subtilité de leurs pensées , et qu'i s'égarent dans le labyrinthe de leurs recherches? et n'en existe- t-il pas aussi à qui les passions font méconnaître les règles qui les gêneraient ? Mais ces hommes qui , malgré ce qu'ils avaient de lumières , raisonnaient si mal , reconnaissaient formellement qu'il y a des règles de morale. Est-ce rejeter une loi , que de disputer sur son étendue ?

XXIV. « Ce n'est pas, dit-on, la nature qui donne « les notions du juste et de l'injuste; c'est l'éducation. » L'enfant en est-il instruit avant que ses réflexions i< les lui aient présentées ? »

Que l'on se borne à dire que l'éducation contribue beaucoup à fixer , à fortifier le sentiment du juste et de l'injuste, et à développer les principes qui en découlent , nous en conviendrons sans difficulté. Mais est-ce l'éducation qui donne ce sentiment, ces principes? N'est-ce pas au contraire parce qu'ils sont naturels que l'éducation les enseigne? En accordant, ce qui est douteux, que toujours l'instruction précède le sentiment, l'enfant ne saisit-il pas avec vivacité, n'approuve-t-il pas, par un mouvement soudain, les maximes qu'on lui présente ? L'enseignement , dans ce cas, éveille le sentiment, et en donne la conscience; il ne le produit pas. Deux considérations prouvent que les notions du bien et du mal ne prennent pas leur source dans l'éducation : leur universalité et leur perpétuité. D'abord les leçons de l'éducation qui ne sont pas fondées sur la nature , varient selon les temps et les pays, selon les préjugés ou les principes des instituteurs : les premiers principes de la morale ont été toujours et partout les mêmes. Ensuite , les maximes de l'éducation qui n'ont pas dans la nature même leur principe , se dissipent par les lumières d'un âge plus avancé , par la communication avec les hommes éclairés : plus l'esprit se mûrit , plus il sent , plus il reconnaît l'intime connexion des vérités morales avec la nature hu-

XXV. « Ce n'est pas, ajoute-t-on , sur la nature de .< riioinme qu'est fondée la distinction du bien et du u mal , c'est sur ses conventions. Il n'y a de vice et de « vertu que d'après les lois positives : la vertu est ce •< qu'elles prescrivent, le vice ce qu'elles défendent. » Elles ont toute la force nécessaire pour faire pratiquer « l'une, par les récompenses c[u'elles promettent , pour « faire éviter l'autre , par les châtiments dont elles me- » nacent : hors de là , il ne peut y avoir de motif pour « se bien conduire. »

XXVI. Quand on soutient un système il faut en adopter toutes les conséquences. Que ceux qui veulent fonder la distinction du bien et du mal sur la seule loi civile , envisagent les aiï'reux résultats de leur principe.

S'il n'v a de bien et de mal que ce qui est permis ou défendu par les lois politicjues , tous les crimes ciu'autoriseraient les lois de l'état deviendraient des actes de vertu : ainsi , dans plusieurs pays , le culte des idoles , le meurtre des étrangers , la barbarie anthropophage , et beaucoup d'autres actions aussi criminelles , seraient des faits louables et vertueux (1).

Supposons, contre toute vérité, cju'il n'y ait jamais eu de lois qui permissent formellement les choses vicieuses,

(i) Atqni si natura coiiflimatura jus non erit , virtutes oranes tolluntur : iibi enim liberalitas, ubi patriœ charitas, ubi pietas, ubi bene inerendi de altero aat referendse gratise voluntas, poterit existere ? Nam haec nascuntur ex eo quod natura propensi sutnus ad diligendos homines , quod fundamentuin jutis est. Neque enim solum in honiines obsequia , sed etiani in deDs , ceremoniœ religionesque tollentur, quas non metu, sed ex conjunctione quae est bomini cum Dec, conservandas pnto. Quod si populorum jussis, si principum decretis , si senlentiis judicum , jura constitnerentur , jus esset latrocinari , jus adulterare, jus testainenfa falsa supponere , si hœc, suffragiis aut seitis luultitudinis , probarentur : quae si tanta potestas est sîultornm sententiis atque jussis, ut eorum suffragiis reruni natura vertafur, cnr non sanciunt ut quœ mala perniciosaque sunt, babeantur pro bonis f-t saluiaribus .•* aut cur, cum jus ex injuria lex facere possit , bonuni eadeni facere non possit ex malo? Atqui non legem bonam a mala, nulla alia nisi natura; iiorma dividere possumus. Cicero de Legibus, lib. I , cap. i5 et i6.

au moins elles permettent facilement ce qu'elles ne défendent point ; dès lors deviennent légitimes les actions qui ne sont pas et ne peuvent pas être du ressort de la loi civile. D'abord , elle ne peut atteindre et prohiber que les actes extérieurs ; ainsi , tout ce qui reste dans le cœur, comme la haine, l'envie ^ l'ingratitude, ne sera plus un mal. Ensuite , combien d'actions répréhensibles ne sont pas l'objet des prohibitions de la loi et des poursuites des tribunaux I Le mensonge, l'avarice , l'orgueil , l'intempérance, etc., se trouvent justiBés dans ce système moral. Enfin , les crimes secrets , ceux que l'on peut dissimuler , excuser , dont on peut supprimer les preuves , ne seront plus des crimes.

Et s'il n'y a de mal que ce que la loi humaine défend et punit, le souverain, inaccessible à la foi'ce coactive des lois , est donc dans l'impuissance de mal faire ? les abus les plus injustes de son pouvoir ne seront pas des sujets de blâme. On peut en dire autant à proportion des hommes assez puissants ( et où n'y en a-t-il pas ? ) pour braver la sévérité des lois. De nation à nation , les guerres les plus iniques , les spoliations, les dévastations, les massacres , ne seront plus condamnables , puisqu'il ne peut pas y avoir de loi pour les punir.

Ajoutons à tout cela que si les conventions des hommes sont les seuls principes de la moralité de leurs actions , le crime le plus atroce ne sera qu'un manquement de parole.

XXVII. Des conséquences effrayantes de ce système , remontons à son principe , et considérons-en l'absurdité. Tant s'en faut que ce soit sur la loi civile que l'ordre moral soit fondé , qu'au contraire c'est cet ordre même qui est le fondement de la loi (1). Si, antérieurement

(i) Qiiid est tandem quod dicuiit : non est nobis par se lex in conscieatia posila , nec eam naturae Deus inseruit : unde igitur , unde, inqnam, de nuptiis, de caedibus, de testainenlis , de depositis,de proximis non cpprimendis , de infinilis aliis, leges apnd eos conscripserunt legislatores ? lii quippe prœsentes forte a niajoribus natu didi-

aux lois , il n'y a aucun principe moral , sur quoi sont fondées l'autorité de les dicter , l'obligation de s'y soumettre? C'est, dit-on, sur la convention de tous les membres de l'état : mais cette convention elle-même , quelle sera son autorité , s'il n'existe pas un principe moral naturel d'exécuter ses conventions? Dans ce système , ce sera le pacte qui obligera à observer la loi , et la loi qui obligera à tenir le pacte. Les prétendus moralistes qui intervertissent ainsi l'ordre , en appuyant sur la loi civile ce qui en est la base nécessaire , ressemblent à un architecte qui imaginerait de metti-e en bas le toit de la maison , et les fondements en haut.

XXVllI. » Comment, disent quelques incrédules , ad- <■ mettre que des principes qui se combattent soient tous n fondés sur la nature ? La vérité ne peut pas être oppo- « sée à la vérité ; or , les prétendues règles de morale « se contrarient dans beaucoup de cas : un père ordonne « ce qui est défendu par la loi de Fétat; à quelle autorité « obéira- t-on? On voudrait faire l'aumône; on ne le «. peut qu'aux dépens d'un créancier ; lequel des deux << devoirs remplira-t-on ? Deux amis sujets de deux sou- « verains qui se font la guerre , sont-ils obligés de se « battre l'un contre l'autre. »

Les maximes de la morale naturelle ne sont ni ne peuvent être opposées entre elles ; mais les devoirs mo • vaux peuvent être subordonnés les uns aux autres. Il faut

cerunt; el illi a prioribns; et rursum a superioribus isti. Quia vero ab initio et priaii a[>ud eos leges talerunt , a quo didicerunt? aiinon utique a conscientia? Nec enim dicere possent quod cum Mose fuerint , quod prophetas andierint. Quoraodo eniiu qui geiitiles erant? Sed palet eos a lege quam honiinem fingens Deus ab initio ipsi posuit , ab hac et leges posuisse suas. S. Joannes Chrysostoinus, ad pop. Antioch. Hom. XII , 11° 4-

Conditor tamen legnm temporalium, si vir bonus est et sapiens, illam ipsani consulit aeternara , de qua nuUi animée judicare datnni est; ut, secundum ejus inuuulabiles régulas, quid sit pro tempoie jubendnni vetandumque discernât. jEternaiu igitur legem niundis aniinis fas est cognosoere, judicare non fas est. S. Aiigustinus de fera Relig. capiit XXXI, n° 58.

distinguer deux sortes de préceptes : les uns sont prohibitifs : on peut toujours les observer en même temps , parce qu'on peut s'abstenir de ce que les uns et les autres interdisent. La seconde espèce est les préceptes impératifs. Ceux-là quelquefois ne peuvent s'observer ensemble ; mais les motifs de préférence sont facilement aperçus par la raison : ce sont des exceptions au précepte , lesquelles sont elles-mêmes des préceptes naturels. Ainsi on doit obéir à toute autorité légitime , excepté lorsqu'elle commande le contraire de ce qu'ordonne une autorité supérieure : ce principe répond au premier exemple allégué. La charité est un devoir, mais la justice en est un plus strict encore ; et elle enseigne qu'en faisant du bien, on ne doit pas le faire aux dépens d'un tiers : cette seconde maxime lève la difficulté du second exemple. Le sentiment de l'amitié impose des devoirs , mais qui ne peuvent pas soustraire à l'autorité du souverain : c'est donc encore à tort qu'on oppose le troisième exemple. Il en sera de même de tous les autres qu'on pourra produire; on trouvera toujours des motifs de préférence ou d'exception ; motifs naturels , motifs qui sont eux-mêmes des règles , motifs que présente la raison , motifs qui concilient l'apparente contrariété de quelques principes.

XXIX. « Le droit naturel , c'est une autre objection , « n'est autre chose que les règles de la nature de chaque <> individu , selon lesquelles il se détermine naturelle- « ment à agir d'une certaine manière : or ce qui nous « détermine le plus ordinairement , le plus fortement , « est , non la raison ou le sens moral , mais les appétits « et les passions. Les passions étant naturelles , le sens « moral ne peut pas l'être : certainement la nature ne >' nous a pas donné deux instincts contraires. Et quand « cela serait , pourquoi devrions-nous donner la préfé- « rence au sens moral sur les passions? De quelque ma- « nière que la nature parle, ce n'est pas uri crime d'é- « coûter sa voix ; elle ne nous tend pas un piège. »

XXX. Nous avons une raison et des passions, c'est un fait constant : il y a souvent de l'opposition entre ce

218 BISSERTATION

qu'inspirent les passions et ce que dicte la raison ; c'est un autre fait que prouve malheureusement l'expérience : enfin , trop souvent les hommes cèdent à leurs passions , et refusent de déférer à leur raison ; c'est encore une déplorable vérité. Mais que peut-on conclure de là ? De ce qu'il se commet des infractions à une loi , est-ce une preuve que la loi n'existe pas ?

Pour sentir le vice de cet argument , distinguons deux choses qu'il confond artificieusement ; les appétits ou penchants naturels, et les passions; les appétits ont pour but la conservation , le bien-être du genre humain ; les pa&r sions , dans le sens dont il s'agit, et en tant qu'elles sont opposées à la raison , sont l'excès ou la dépravation des appétits : elles seront , si l'on veut , les appétits , mais les appétits corrompus : ainsi le penchant qui nous porte à manger , nécessaire à la conservation de l'individu , devient intempérance par son excès ; ainsi le penchant qui , pour la reproduction de l'espèce humaine, rapproche les deux sexes , se corrompant , se tourne en libertinage : il en est de même des autres passions : l'orgueil est la dépravation du désir de l'estime ; l'avarice , l'amour du bien-être, etc. Nos penchants n'ayant en eux-mêmes rien de contraire aux principes moraux , se concilient parfaitement avec l'instinct moral et avec la raison , qui nous font connaître ces pi'incipes. Loin de contrarier nos penchants naturels , la raison et l'instinct moral les servent en maintenant leur pui-eté . en dirigeant leurs mouvements , en prévenant leur dangereuse eflfervescence , en les empêchant de dégénérer et de devenir «les passions. Ce ne sont pas nos passions qui sont <lans notre nature ; elles sont l'abus de ce qui est dans jiotre nature. L'homme peut abuser, et abuse en effet quelquefois de sa raison , en faisant de mauvais raisonnements ; dira-t-on pour cela que le sophisme est dans la nature de l'homme? Il en est de même de nos appétits naturels : de ce que nous en abusons , de ce que nous les dépravons, il ne résulte nullement que cet abus , cette dépravation soient dans notre

nature, et que ce soit la nature qui nous parle quand la passion se fait entendre. Revenons au principe : l'auteur de notre nature l'a composée de facultés de divers genres, dont nous pouvons abuser , que nous pouvons dégrader ; mais , pour empêcher l'abus et la dégradation , il nous en a donné une , qui est la raison , laquelle doit tempérer , régler toutes les autres , et les tenir dans leurs justes bornes: en réprimant les passions, la raison ne contrarie donc pas la nature , puisque au contraire elle remet les passions dans l'ordre de la nature.

Faisons encore , sur les principes de l'objection , une observation : il n'est pas vrai que le droit de la nature soit ce qui nous détermine naturellement ; c'est ce qui doit naturellement nous déterminer : on confond le mobile qui excite à une action^ et le motif qui , en la faisant approuver , la fait décider : nos appétits sont des mobiles , ils ne sont pas des règles ; ils ont au contraire besoin d'être réglés. Il est de la nature d'une règle d'être fixe et uniforme ; les appétits sont sans cesse variables ; ils portent tantôt à une chose , tantôt à une autre : en faire la règle de notre vie , est nous assimiler aux animaux qui, n'ayant pas de raison, suivent aveuglément leur impulsion.

XXXI. Au principe de l'essentielle distinction du bien et du mal , quelques incrédules opposent , d'après Hobbes , que loin d'être porté par sa nature à la société, l'homme est naturellement ennemi de l'homme.

" Si l'homme , dit Hobbes , est par sa nature destiné « à la société , pourquoi vme portion du genre humain , - les enfants , et ceux dont l'esprit est dérangé ou vi- «■ cipux , ne la désirent-ils pas , ou n'y sont-ils pas " propres? On peut juger du motif qui rassemble les « hommes, par celui qui les dirige lorsqu'ils sont ras- « semblés : le but de chacun est de tirer à soi tous les « avantages de la société : dans les sociétés de com- .' merce , c'est l'intérêt d'argent ; dans les sociétés de « conversation^ c'est l'intérêt d'amusement qui y mène. ■• Si l'homme était porté à aimer l'homme en tant

« qu'homme , il n'aimei-ait pas plus l'un que l'autre : il >< fréquente préférablement, ou même exclusivement, « ceux dont il espère de l'utilité ou de l'agrément : c'est « donc toujours un intérêt personnel qui le décide. « Trois choses spécialement contribuent à former et à <c entretenir la guerre naturelle entre les hommes : la « rivalité, plusieurs aspirants aux mêmes choses ; la dé- « fense personnelle , pour prévenir celui qu'on craint ; « l'amour de la gloire , qui porte chacun à dominer les « autres. Si du fait nous passons à considérer le droit , « nous verrons que la nature donne à chacun droit à .< toutes choses : deux principes le prouvent : d'abord , « le droit n'est autre chose que la puissance d'user de « ses facultés ; il s'étend donc à tout ce que l'homme « peut faire : ensuite , tout homme a droit de pourvoir « à sa conservation ; il a donc droit de prendre , dans u l'état civil, tout ce que la justice civile juge néces- » saire pour le conserver : mais dans l'état de nature il « n'y avait pas de juge qui pût prononcer sur cet objet; u chacun était donc juge de ce qui lui était néces- « saire , et avait en conséquence droit de le prendre. »

XXXII. J'observe d'abord que ce système de l'état naturel de guerre des hommes entre eux , en fait des animaux plus cruels que les bêtes les plus féroces : l'ours, le lion , le tigre dévorent les autres animaux, mais vivent en paix avec leurs propres espèces.

J'observe de plus que Hobbes convient formellement de trois choses qui ruinent son assertion : que l'homme est doué de raison , qu'il désire son bonheur , que la société lui procure de grands avantages. De ces trois principes réunis, il résulte évidemment que l'homme est naturellement porté à rechercher la société.

Les preuves que l'état naturel de l'homme est , non la puerre, mais la société, sont : 1° l'expérience : partout où il a existé des hommes ils se sont réunis. On a découvert des pays où ils paraissaient presque stupides , et on leurs idées semblaient bornées à leurs besoins ; mais ils y pourvoyaient en commun. Aussi tous les législa-

leurs, tous les philosophes, tous les moralistes ont fondé leurs institutions sur la sociabilité de l'homme et sur son amour pour ses semblables. 2° Le besoin de l'homme , sa faiblesse quand il est isolé , sa force dans la réunion : seul , il est dépourvu de défense contre les autres animaux ; uni à ses semblables , il est le dominateur de tous (1) : les longs soins qu'exige son enfance demandent une continuité de la société paternelle et conjugale , fondements de toute société naturelle et politique. 3° Le sentiment naturel qui lui fait aimer les qualités utiles , haïr les vices nuisibles à l'humanité : affecté agréablement d'un trait de bienfaisance , de justice , de générosité , il est révolté à la vue d'un acte de cruauté , d'iniquité, de bassesse.

XXXIIL Reprenons les arguments dont Hobbes étaye son odieuse hypothèse.

Quand nous disons que la sociabilité est naturelle à l'homme , nous entendons l'homme jouissant de sa raison. Si on veut soutenir qu'il n'est pas sociable , parce que l'enfant et l'insensé ne sont pas propres à la société , il faudra par la même raison soutenir qu'il n'est ni raisonnable ni clairvoyant , puisque les enfants ne sont pas l'un , ni les aveugles l'autre.

L'homme, dans toutes ses actions, est mu par le désir de son bonheur ; ainsi c'est son bien-être qu'il cherche dans la société. S'ensuit-il de là qu'il ait en vue le mal

(r) Qao alio tuti sumus , quara quod mutuis jnvamnr officiis? Fac nos singn'.os, quid snnias? prœdse aniraaliuin et victiraœ, vilissimus et facilliraus sangiiis; quoniam caeteris animalibns in tutela sui satis virium est. Quaecuraque vaga nascuntur , et actura vitani segiegem, armata sunt : hominem irabecillitas cingit ; non unguiuui vis, non dentium, terribilem cœteris fecit. Nuduin et infirnium societas munit ; duas res dédit natnra , quae illnra objioxium caeleris validissimnm facerent, rationem et socieiatem : itaque qui par esse nulli posset , si didaceretnr , reiuin potitnr ; societas illi dominiura omnium aniraaliura dédit : haec moiborum imp'etns arcuit , senectuti adminicnla prospexit , solatia contra dolores dédit ; hœc fortes nos facit qnodlibet contra fortunani advocare : banc toile, et nnitatem generis humani, qua vita sustinetur, scindes. Seneca de Benef. lib. IF, cap. i8.

d'autrui ? Ce serait le plus ridicule des raisonnements. La société procurant le bien de tous , on peut y avoir le désir du bonheur d'autrui , en même temps que du sien. La juste logique, d'accord avec la saine morale, doit même engager l'homme en société à chercher son bonheur dans celui des autres. L'égoïsme , qui trop souvent isole , est un faux calcul de l'esprit , de même qu'un vice du cœur : les maux qu'il attire sont bien audessus des petits avantages qu'il peut procurer.

En supposant même que l'amour exclusif et désordonné de soi-même contribue à faire rechercher aux hommes la société , tout ce qu'on pourrait en conclure , c'est que leurs vices , comme leurs vertus , concourent à les rendre sociables.

Il n'est pas vrai que si l'homme aime l'homme en tant (jue son semblable , il doive aimer tous les hommes également. Il aime naturellement la nourriture : toute nourriture lui est-elle égale? Les diverses relations que les hommes ont entre eux augmentent à l'égard de quelques-uns l'affection naturelle : les liens de parenté , la conformité d'inclinations, la reconnaissance des bienfaits, l'estime , les agréments de la conversation , beaucoup d'autres causes font que naturellement on préfère dans son attachement certaines personnes à d'autres. Une préférence n'est pas une exclusion ; l'amitié pour l'un , n'est pas la haine de l'autre. A l'argument de Hobbes , opposons une vérité contraire ; il n'y a pas d'homme tellement dépravé, qu'il haïsse l'homme en tant qu'homme : on peut aimer les fruits de l'injustice , de la cruauté ; on n'aime ni la cruauté ni l'injustice.

Les trois sentiments de l'ivalité , de crainte et de domination , qui selon Hobbes doivent tenir les hommes naturelleiiîent en guerre, d'abord dans l'état de nature ne seraient pas tels qu'il les dit ; ensuite , quand ils y seraient , ne produiraient pas cet effet. 1" Dans l'état de nature , les désirs étant très-bornés , et la terre fournissant abondamment aux besoins de tous , les motifs de rivalité seraient à peu près nuls. Ce n'est pas la crainte de

l'homme qui est naturelle, c'est celle du méchant reconnu tel : les peuples sauvages vivent plus unis entre eux que les nations civihsées. Il n'y a pas d'objet d'ambition avant l'établissement des dignités et de l'autorité , c'està-dire dans l'état de nature. Un vice essentiel de l'objection est de transporter à cet état ce que l'on voit dans la civilisation. 2° En supposant même ces trois sentiments dans l'homme livié à l'état de nature , il n'en résulterait pas un état de guerre : tous partageant ces sentiments seraient forcés de s'accorder ; l'intérêt de chacun les rapprocherait (1).

Les principes de droit dont Hobbes prétend fortifier son système , sont aussi faux que les faits sont inexacts et insignifiants.

(i) Un homme pareil ( dans l'état de nature) ne sentirait d'abord qne sa faiblesse; sa timidité serait extrême; et si l'on avait là-dessus besoin de l'expérience, l'on a trouvé dans les forêts des hommes sauvages ; tout les fait trembler, tout les fait fuir : dans cet état chacun se sent inférieur; à peine chacun se sent-il égal : on ne chercherait donc point à s'attaquer , et la paix serait la première loi naturelle. Le désir que Hobbes donne d'abord aux. hommes de se subjuguer les uns les autres n'est pas raisonnable : l'idée de l'empire et de la domination est si composée, et dépend de tant d'autres idées, que ce ne serait pas celle qu'ils auraient d'abord. Hobbes demande pourquoi, si les hommes ne sont pas en état de guerre , ils vont toujours armés ; et pourquoi ils ont des clefs pour fermer leurs maisons? Mais on ne sent pas que l'on attribue aux hommes , avant l'établissement des sociétés, ce qui ne peut leur arriver qu'après cet établissement, qui leur fait trouver des motifs pour s'attaquer et pour se défendre. Au sentiment de sa faiblesse, l'homme joindra le sentiment de ses besoins; ainsi, une autre loi naturelle serait celle qui lui inspirerait de chercher à se nourrir. J'ai dit que la crainte porterait les hommes à se fuir; mais les marques d'une crainte réciproque les engageraient bientôt à se rapprocher : d'ailleurs, ils y seraient portés par le plaisir qu'un animal sent à l'approche d'un animal de son espèce. De plus, ce charme que les deux sexes s'inspirent par leur différence , augmenterait ce plaisir; et la prière naturelle qu'ils se font toujours l'un à l'autre, serait une troisième loi naturelle. Outre le sentiment que les hommes ont d'abord , ils parviennent encore à avoir des connaissances ; ainsi ils ont un second lien que les autres animaux n'ont pas : ils ont donc un nouveau motif de s'unir , et le désir de vivre en société est une quatrième loi naturelle. Esprit des Lois liv. i , c. 2.

D'abord il n'est pas vrai que le droit ne soit autre chose que la puissance ou la liberté d'user de ses facultés : c'est (out au plus au pouvoir que cette définition convient. Le voleur a la liberté d'user de ses facultés pour voler , en a-t-il le droit ?

Il est également de toute fausseté que la nature donne à chacun droit à toutes choses : il répugne que l'un puisse avoir droit à ce à quoi un autre a droit. Les droits ne peuvent pas se contrarier : le droit complet de l'un , exclut le droit de l'autre. On ne peut rien faire avec droit contre le droit.

Tout homme a droit de pourvoir à sa conservation. Mais ce droit n'est pas illimité : la justice civile, comme on le reconnaît dans l'objection , en fixe l'étendue dans l'ordre social ; elle décide ce qui est nécessaire à la conservation ; elle ne pernîet pas d'y pourvoir au préjudice d'autrui. Dans l'état de nature , il n'y a pas de tribunal qui réprime l'homme abusant de sa liberté , et prétextant sa propre conservation pour usurper le bien de son prochain , ou pour le vexer. Il ne résulte pas de là que l'usurpation ou la vexation devienne juste : le manque d'autorité répressive ne confère pas un droit. Sionadmettait l'affreux principe contraire, tout membre de lasociété qui pourrait braver la sévérité des lois , soit souverain , soit personnage puissant , soit homme adroit , aurait un droit véritable à commettre toutes sortes de crimes.

Je crois avoir prouvé , et par des démonstrations directes , et par la solution des difficultés , qu'il existe une différence essentielle entre le bien et le mal moral , et que l'homme en a naturellement la connaissance. Ceci suffirait pour prouver la réalité de la loi naturelle , dans le système qui place le fondement de l'obligation dans le (lictamen de la raison. Mais je dois aller plus loin, et montrer que dans le système contraire , que je crois le mieux fondé , et qui exige pour former une vraie obligation le précepte de l'autorité légitime, ce précepte existe, et émane de l'autorité de Dieu, qui prescrit le bien et interdit le mal.

ARTICLE SECOND

DIEU, AUTEUR DE l'oRDRE MORAL, PRESCRIT LE BIElf ET DEFEÎln LE MAL. «

XXXIV. J'observe d'abord qu'il est souverainement convenable que Dieu impose à l'homme la loi de pratiquer la vertu et de fuir le vice : convenable à l'égard de Dieu , dont ce précepte fait briller plusieurs alti'ibuts , spécialement ceux qu'on appelle attributs moraux ; convenable pour l'homme , intéressé à vivre sous l'empire de Dieu. Si la liberté n'était pas dirigée par des lois , il pourrait en faire un usage funeste. Ses actions pouvant produire des effets avantageux ou préjudiciables , il lui est utile qu'elles soient réglées par des préceptes qui les empêchent de devenir nuisibles.

XXXV. L'ordre moral existe , nous venons de le voir. Or il ne peut pas être un eliet sans cause , il a donc un auteur ; il est fondé sur la nature de l'hojnme , il a donc pour auteur celui qui , en créant l'homme , lui a donné sa nature.

Trois vérités incontestables prouvent que Dieu ordonne le maintien de cet ordre : l'homme a des rapports avec Dieu et avec ses semblables ; ces rapports ont Dieu pour auteur ; Dieu n'établit pas des rapports sans vouloir qu'ils soient maintenus.

La sagesse infinie , en créant l'homme , lui a donné d'abord une destination , ensuite des moyens pour y parvenir, qui sont , comme nous l'avons expliqué, des lois : cette destination et cette loi sont nécessairement dans les vues d'un auteur infiniment sage , analogues à la nature de l'homme , attempérées à ses propriétés. Dieu l'a créé d'abord intelligent , capable de connaître le bien et le mal, de discerner l'un de l'autre : ensuite hbre de faire à son gré l'un ou l'autre : il n'a pu lui donner cette raison et cette liberté que pour une fin ; et comme ces deux facultés ne s'exercent que par l'usage que l'on en fait , la fin pour laquelle Dieu les a données a été évidemment

l'usage qu'il voulait que l'homme en fît. Cet usage d*^

l'intelligence et de la liberté , qui est leur destination , leur fin , doit être relatif aux objets de ces deux facultés, c'est-à-dire à la pratique soit du bien soit du mal ; Dieu a donc voulu que l'homme fit ou le bien ou le mal. Lui donnant cette destination , il lui a certainement donné des moyens , ou , ce qui est synonyme , des lois pour qu'il l'atteignît ; il a donc donné à l'homme des lois qui lui fissent opérer ou le bien ou le mal. Mais il répugne au sens commun, et jamais personne n'imagina de dire que Dieu ait donné des lois pour faire commettre le mal : les lois données à l'homme par son créateur ont donc pour objet de lui faire pratiquer le bien ; il y a donc un précepte divin de bien faire.

En un mot, de trois choses l'une : ou , comme nous le soutenons , Dieu a donné à l'homme la raison et la liberté , pour lui faire pratiquer le bien et éviter le mal ; ou il l'a doué de ces deux facultés sans objet , ce qui répugne à sa sagesse ; ou il l'en a gratifié dans une autre vue quelconque ; et quelle autre vue pourrait-on imaginer , quelle autre serait plus conforme à sa sagesse , que celle qui est relative à l'usage de ces facultés ?

Dieu a pourvu avec la plus admirable sagesse à la destination , et aux moyens de l'atteindre , des êtres même inanimés ; il leur a donné des lois analogues à leur nature; et le chef-d'œuvre de sa création, l'âme humaine serait le seul être abandonné I Jusque dans ses moindres créatures matérielles , il a établi un ordre physique ; et dans celle de ses créatures où il a imprimé le plus de traits de ces perfections , il n'aurait mis aucun ordre I « Dieu , dit un très-bon philosophe récent , n'aime « pas moins sans doute l'ordre moral que l'ordre phy- << sique et géométrique; son autorité doit s'interposer >i également pour maintenir l'un et l'autre : ses soins ne « s'étendent pas moins aux actions libres des ci'éatures , « qu'aux mouvements aveugles des corps : comme il y « a des lois pour ceux-ci , il y aura des lois pour celles- « là : donc leur nature n'étant point de contraindre à .( l'action , ni à exécuter ce qu'elles commandent ,

« comme font les lois physiques , elles supposent des " récompenses pour l'obéissance et des peines pour la .< rébellion (1), »

Si Dieu ne dirige pas par des lois les facultés morales qu'il nous a données , quelle en peut être la raison ? L'ignorance ? Il sait tout. L'impuissance ? Il peut tout. Le défaut de volonté ? L'être infiniment parfait veut nécessairement ce qui est bien.

Un Dieu sans amour de l'ordre moral , serait un Dieu sans amour de ses propres perfections : s'il aime dans lui-même ( et qui peut en douter ? ) la sagesse , la bonté , la justice , la sainteté , il doit les aimer dans les créatures qu'il en a rendues, jusqu'à un certain degré , susceptibles.

Ceux qui font de Dieu un témoin insensible des actions humaines , ont-ils senti les affreuses conséquences de leur système ? Conséquence par rapport à Dieu : il devient le fauteur de tous les crimes, puisque pouvant, soit les empêcher , soit les prohiber , il ne fait rien pour les réprimer ; ne les désapprouvant pas , il les autorise ; il les permet expressément , par cela seul qu'il ne les interdit point. Conséquences par rapport à l'homme : si Dieu n'est pas notre législateur , il ne peut y avoir dans le inonde d'autre loi que celle du plus fort ; l'obligation morale n'est que l'impuissance de résister ; toute communication entre le créateur et la créature est rompue : la vertu étant privée d'espérances , et le vice affranchi de craintes , quelle dépravation de mœurs , quel débordement de crimes va inonder la terre ! Ecoutons ce que dit sur ce sujet un écrivain non suspect aux incrédules. « Si « l'homme ignore qu'il y a une pi'OAMdence , il regardera « ses désirs comme sa dernière fin , et comme la règle de M toutes ses actions ; il se moquera de ce que les autres « appellent vertu et honnêteté , et il ne suivra que les « mouvements de sa convoitise ; il se défera , s'il le peut.

(i) Boullier, Essai philosophique sur l'Ame des bètes , IP p»)' ch. i3.