CHAPITRE III

I. En donnant à l'homme des préceptes naturels, Dieu les munit-il d'une sanction? c'est-à-dire, attache-t-il des récompenses à l'observation , des punitions à l'infraction? Il est certain que nous ne voyons pas cette sanction effectuée dans ce monde ; que dans la vie on voit , au contraire, les biens et les maux être indifféremment le partage des bons et des méchants ; que souvent même les scélérats sont dans la prospérité , tandis que les hommes vertueux éprouvent des "• tribulations de tous les genres.

pro Deo. Illa patientia doloris beatissimniu faciet. Est enim Den» qui potest hoDorare virtatem, cajas manu; immortalitas sola est. Laetantius divin. Inst., lib. III, cap. 27.

Cette distribution , où l'on n'aperçoit aucune marque de la justice suprême, a fait naître deux systèmes. Quelques philosophes en ont conclu qu'il n'y a point de providence , au moins dans l'ordre moral. Mais la majeure partie du genre humain , qui reconnaît une providence , en a inféré qu'après cette vie il doit y avoir un ordre de choses différent , et que ce sera alors que l'âme survivant au corps, recevra le salaire de ses actions bonnes ou mauvaises.

II. On présente ordinairement cette question , en demandant si l'âme est ou n'est pas immortelle. Nous croyons que pour la traiter avec la précision philosophique , il convient de la diviser en trois points , d'examiner d'abord si la mort de l'homme et la destruction du corps entraîne la destruction de l'âme ; ensuite si Dieu , après la dissolution du corps , conservera l'âme pour la récompenser et la punir de ses actions; enfin, si les récompenses et les peines doivent être éternelles. Nous allons , dans les trois articles suivants , considérer ce que la raison nous apprend sur ces trois questions.

ARTICLE PREMIER

1,\ DESTRUCTION DU CORPS ENTR AÎNE-T-EUI-E CELLE DE l'aME?

III. La vie de l'homme consiste dans l'union de son âme avec son corps ; sa mort est la séparation de ces deux substances. Mais de ce qu'elles cessent d'exister ensemble , il ne s'ensuit pas qu'elles cessent absolument d'exister (1). Leur union n'est pas une chose qui leur soit es-

(i) Patamnsne aliqaid esse mortem? Âliqaid certe, ait Simmias, numqnid aliud , inqait, qaam animae a corpore solutionem? Esseque id mortuum esse , scilicet solaturu ab anima corpas per se seorsnm esse; seorsum quoqne a corpore animani solntam ipsam, per seipsam existere. Nam qnid mors praeter hoc aliud est? Nihil aliud, inquit Simmias. Plato , Phcedo.

Qui praedicabit animée cum corpore occasum, andiet animam non esse terrenam, sed ex afflatu Dei oitam, elementis corporis admisceii. Moitera autem non interitum esse, sed discessionem ejus a corpore. S. Hilarius , Trace, in psalm. LXIV , /i° 9.

sentielle. Je conçois un corps humain existant sans une âme ; et dans le fait , avant que le corps mort se dissolve et tombe en pourriture , je le vois tout entier, et tel qu'il était , à son mouvement près , qui est un accident et non un attribut essentiel des corps. Je conçois de même une substance spirituelle existante sans qu'elle soit unie à de la matière. J'ai l'idée de Dieu, l'idée de l'ange ; je puis de même avoir l'idée de l'âme isolée et indépendante de son corps. C'est Dieu , créateur de l'âme et du corps , qui les a unis par sa volonté ; qui , par sa même volonté , peut les faire subsister séparés ; et comme ces deux êtres ne sont pas l'un à l'autre des causes d'existence , ils ne se sont pas non plus mutuellement des causes de destruction.

IV. La séparation de deux substances unies pour former un seul tout , est , à la vérité , la destruction de ce tout : les parties dont il était composé ne le composant plus , il a cessé d'être ce qu'il était. Ainsi , à la séparation de l'âme et du corps, l'homme n'est plus homme, puisqu'il n'existe plus un composé de coips et d'âme. Mais la séparation de deux substances dont l'union formait un tout, n'est pas la destruction de ces. substances elles-mêmes ; et nous en avons la preuve dans ce qui arrive au corps lui-même : peu après sa séparation d'avec l'âme , il se dissout , se corrompt; les particules de matière dont il était composé se séparent les unes des autres : ainsi le corps lui-même, au bout de quelque temps, est détruit (1):

(i) Corpus autera immortale nullum est, ne individnum quidem, nec qaod dividi distrahi ve non possit... Ergo itidem, si omne animal secari ac dividi potest , nnllnin est eorum individnum , nnllum aeternum. Atqoi omnc animal ad accipiendam vim externam, et ferendam paratuni est. Mortale igitar omne animal , et dissolubile, et dividnum sit, necesse est. Ut enim, si onmis cera commutabilis esset, nihil esset cereum quod commutari non posset; item nihil argenteum, nihil sereum, si commutabilis esset natura argenti et aeris. Si igitur, omnia quae siint , et quibus cuncta constant , niutabilia sunt, nnilnni corpus esse potest non rautabile. Mutabilia antem sunt illa ex quibus omnia constant, ut vobis videtur. Omne igitur corpus mutabile est. At si

mais ses parties ne le sont pas ; dans leur division , elles continuent d'exister , et vont se réunir à d'autres particules de matière pour former d'autres corps. Nos adversaires prétendent eux-mêmes qu'il ne périt pas un seul atome dans le monde : la scission qui détruit l'ensemble laisse subsister toutes les parties. Or , si la séparation de substances homogènes, telles que sont les parties de la chair humaine , n'entraîne la destruction d'aucune de ces parties , à plus forte raison , de la séparation de deux substances aussi différentes par leur nature que le sont l'âme et le corps ; on ne peut pas conclure que l'àme est détruite et cesse d'exister , parce qu'elle cesse d'être unie au corps.

V. Un être peut éprouver la destruction de deux manières ; ou par la dissolution , ou par l'anéantissement. Le corps humain ( il en est de même de tous les autres corps) se détruit par dissolution, par la divulsion de ses parties: le lien qui les unissait étant rompu, elles se divisent, et cessent de former le même corps , qui dès lors est détruit. Mais l'âme n'est pas , comme le corps , un composé de parties ; elle est , ainsi que nous l'avons prouvé , absolument simple et indivisible : elle ne peut pas perdre un arrangement qu'elle n'a point : ce qui n'est point composé n'est pas susceptible de décomposition ; ce qui n'a point de parties , ne peut pas périr par la séparation de ses parties. La dissolution , la corruption d'une substance spirituelle est une contradiction formelle dans les ter-

esset aliqaod corpas immortale, non esset omne mutabile : ita efficitur ut omne corpus mortale sit. Etenim omne corpns, ant aqna aut aer , ant îgnis, aut terra est, ant id qaod est concretum ex his, aat ex aliqoa parte eornm. Hornni autem nihil est quin intereat; nam et terrenuni omne dividitnr ; et hnmor ita mollis est, ut facile coilidi comprimique possil; ignis vero et aer omni impetu facillime pellitnr; naturaqae cedensest maxime et dissipabilis. Praeterea omnia haec tuiic intereunt, cnm in natnram aliam converlnntur; qnod fit cum terra in aquam se verlit, et cnm ex aqua orilur aer, et cum ex aère aether, cumqae eadem vicissim rétro commeant. Qood si ea intereant , ex qoibns constat omne animal, nullum est animal senipiternnm. Cicera. de Nat. Deorum, lib. III, cap, ii.

mes (1). Ainsi , d'abord ce serait une absurdité de dire que le corps , par sa dissolution, entraîne celle de l'âme. VI. Il ne serait pas moins déraisonnable de soutenir que la destruction du corps , qui est , non une annihilation , mais une simple dissolution , produisît l'annihilation absolue de l'âme : ce serait un effet hors de proportion avec sa cause. Quelle connexion y a-t-il entre le principe , le corps est dissout , et la conclusion , donc l'âme est anéantie ? Quelle est l'idée qui unit ces deux-là ; qui montre que l'une découle nécessairement de l'autre ; d'après laquelle la première de ces propositions ne peut pas être vraie sans que la seconde le soit ?

(i) Aniraadverte, o Lebes, nnm haec ex omnibas qnae a nobis dicta sunt, consequantnr. "Videte nt ipsi divino, immortali, intelligibili , unifornii indissolubili , semper eodem modo , et secundnm eadem se ipsum babeiiti, aniraam esse siiHillin)ain .• humano vero, mortali , nec intelligibili, multiformi , dissolnbili , imnquam eodem modo, simillimnm esse corpns. Possumusne , o amice Lebes , praeter haec aliud afferre qnominus ita sit ? — Non possumus. — Quid ergo ? Cnm haec ita se babeant, nonne corpori convenit ut brevi solvatnr, animae vero, ut omnino indissolubilis sit , vel alicui rei omnino indissolubili propinqua. Plato, Phœdo.

In animi autem cognitione dnbitare non possumns, nisi plane in physicis plumbei simus, quin nihil sit animus admixtum , nihil concretum , nihil copulalum, nihil coagmentatum , nihil duplex. Quod cuni ita sit, cette nec secerni, nec dividi . nec discerpi, née distrahi potest , nec interire igitur. Est enim interitus quasi discessus , et secretio, et diremptns earum partium qnae ante interitum functione ■cliqua tenebantur. Cicero , Tusciil. lib. /, cap. ag.

Sed nescio quomodo etiam de immortalitate animae dubitet (Heraeleon) , cnm non exposuerit quae sint ex vocis morte significationes. A'^erum enim significatum oportebat cum consideratione et diligentia videre; et an juxta omnes significationes anima sit mortalis, necne. Nam si ex eo quod peccare potest anima , ipsa quae peccat moritur, etiam nos eamdem hoc modo mortalem dicimus; quod si vero universalem dissoliitionera et demolitionem ejus mortem existimet, non admittiraus. Origenes in Joann. tom. XIII , n° 5g.

Nunc argumenta eornra qui contra disserunt refellamus ; quae Luoretins tertio libro executus est. Quoniam cum corpore, inqnit, anima nascitur, cum corpore intereat necesse est. At non est par ntriusqae ratio. Solidum enim et comprehensibile corpus est, et ocnlis et manu ; anima vero tenuis, et tactum visumque fugiens. Corpus e terra tactum atqne solidatum est, anima in se nihil concreti, nihil terreni

L'âme , indissoluble , ne peut être détruite que par l'anéantissement; d'où il résulte évidemment qu'elle ne peut être détruite par aucun agent naturel. En effet , 1" toutes les forces de la nature consistent dans le mouvement : elles n'agissent que par le contact ; elles ne détruisent les êtres qu'en les heurtant , les brisant , divisant et dispersant leui'S parties : mais la substance spirituelle n'est pas susceptible de contact ; elle ne donne aucune prise au choc : il est évident que ce qui n'a pas de solidité ne peut pas être heurté ; que ce qui n'a pas de parties ne peut pas éprouver une division de parties (1). 2° Ce n'est pas seu-

ponderis habet , ut Plato disserebat ; nec enim tantam posset habere solertiam, tantam vim , tantam celeritatem, nisi originem traheret c cœlo. Corpus igitiir, quoniam ficlum ex ponderoso et corruptibili elemento, et tangibile est et visibile; corrumpitur atque occidit, nec vim repellere potest, quia snb aspectum et snb tactum venit; anima vero et in tennitate sua tactum fugit, nuUo ictu dissolvi potest. Ergo, quantumvis inter se conjancta et sociata nascentur, et alterum quod est de terrena concretione formatuni, quasi vasculum sit alterius, qaod est a cœlesti subtilitate dednctnm , cum vis aliqua ntrnmque discreverit, quse disrretio mors vocatur, tura utrumque in naturam suam recedit : qaod ex terra fuit, in terrani resolvitur; quod ex cœlesti spir)ta,id constat et viget semper; quoniam divinus spiritus sempiternus est. Lactantius divin. Inscit. lib. Vil , cap. 12.

Consequens vero inihi videlur, ut quod est siraplex etiam sit immortale. Et quo pacto? lUud ausculta. Nibil eorum quae sunt, seipsum corrnmpit; alioquin ne initio quidem constitisset. Quse autcm corrumpuntur, ex contrariis corrnmpuntnr; nam omne quod corrumpitur , dissolvitur ; quod dissolvitur, compositum est : compositum multarum est partium; quod ex partibus constat, ex iis scilicet constat differenlibus, quod vero differens est, idem non est. Quaniobrem , cum simplex sit anima, neqne pluribus partibus constet, quia nec composita est, nec dissolvi potest, sequitur eam incorruptibilem atque immortalem esse. S. Gregorins Nyssenus de Anima , cap. FI.

(i) Unde credibile est non interire animam , sed dissociari a corpore; quia corpus sine anima nihil potest; anima vero potest multa et magna sine corpore. Quid quod ea quae visibilia sunt oculis et frangibilia manu, quia externam vim pati possunt, oeterna esse non possunt; ea vero quae neque sub visum veniunt, sed tantumraodo vis eorum et ratio effectus, apparet , aeterna sunt; quia nullam vim patiuntur extrinsecus. Corpus antem, si ideo mortale est, quia visui pariter et tactui subjacet , ergo et anima idcirco immortalis est , quia nec tangi potest nec videri. Lactantius divin. Inscit. lib. Vil, cap. 11.

•liA DISSERTATION

lement la substance spirituelle que les agents naturels sont dans l'impuissance d'anéantir : tout anéantissement est au-dessus de leurs forces. L'intervalle entre le néant et l'être est infini ; il faut donc ^ pour le franchir , et pour faire passer de l'un à l'autre, la puissance infinie; celui-là seul peut faire rentrer dans le néant, qui s^l a pu en faire sortir. L'annihilation , de même que la création , est un acte de la toute-puissance : l'homme ne peut que composer et décomposer ; il est au-dessus de son pouvoir d'ajouter à la nature , ou d'en retrancher un seul atome.

Puisque la destruction , ou , ce qui revient au même , l'annihilation de l'àme ne peut être que l'effet de la volonté libre du Tout-Puissant, elle ne peut nous être connue que par une manifestation positive, faite parle Tout- Puissant, de cette volonté. Licrédules, qui soutenez cet anéantissement, il vous est donc nécessaire, pour le prouver , de produire une révélation divine qui le déclare.

YIL Si la nature de l'àme prouve métaphysiquement qu'elle est indissoluble , qu'elle ne renferme par conséquent en elle-même aucun principe de destruction ; que la ruine du corps auquel elle est unie ne lui porte aucune atteinte , de même que le déchirement d'un habit laisse dans sou entier le corps qui en est revêtu (1); la destination que lui a donnée son auteur est encore un motif d'en être convaincu.

Ce n'est pas l'âme qui est faite pour le corps ; c'est au contraire le corps qui est fait pour l'âme. Tout nous le montre : la dignité de l'âme , l'autorité qu'elle a sur le

(i) Nuni qnia juncta est anima cnm corpore , si virtnte careat, contagio ejus aegrescit, et imbecillitas de socierate redundat ad mentein? Cam antem dissociata faerit, vigebit ipsa per se, nec ulla jam fragilitatis conditione tenebitnr, quia indumentum fragile projecit. Sicat oculus avnlsas et separatns a corpore nibil potest videre, ita anima separata nibil sentira; qaia et ipsa pars est corporis. Falsnzu hoc et dissimile est : anima enim non pars corporis sed incorpore est; sicut id qnod in vase continetur, vasis pars non est; nec ea qnse in domo sunt, partes domas esse dionntar : ita nec animas pars est corporis, quia corpus vel vas animx est, vel receptacalnm. Lactantius f/ivin. Iriscic. lib. J'II, cap. I2.

corps , dont elle commande avec empire tous les mouvements ; l'obéissance constante du corps à ses ordres , tandis qu'elle reste maîtresse de résister aux impressions que le corps lui communique ; son activité naturelle , tandis que le corps est inerte de sa nature. Le corps n'est qu'un instrument que l'àme , agent libre et actif , meut . conduit et applique selon sa volonté aux usages qui lui plaisent : est-ce une conséquence naturelle et juste , que l'agent soit détruit parce que l'instrument dont il se servait est brisé ?

L'âme est destinée à régir le corps , à le conserver , à le préserver des dangers auxquels l'expose son aveugle imbécillité. Mais n'a-t-elle que cette destination? Si elle n'en avait pas d'autre, on aurait quelque fondement d'imaginer qu'à la dissolution du corps, l'âme, devenue inutile aux desseins de son auteur , serait anéantie par lui , ainsi que le pensent, au sujet des bètes, ceux qui leur accordent une âme spirituelle. Ce n'est pas encore ici le lieu d'examiner qu'elle peut être la destination ultérieure de l'âme humaine : mais il est certain qu'outre la sollicitude et le régime du corps , elle a, été créée pour une autre fin. Si les soins du corps étaient le seul objet de sa création , toutes ces opérations n'aui-aient d'autre but que les besoins du corps ; et jamais ses pensées , semblables alors à celles des bètes , ne s'élèveraient au-delà. De quoi lui servirait , dans ce cas , d'avoir la connaissance de son auteur , la notion du bien et du mal moral , le sentiment de sa liberté , capable de choisir entre l'un et l'autre ? Un créateur sage lui aurait-il donné ces facultés sans motif et sans dessein ? Ainsi , quand nous voyons l'âme s'élever au-dessus du corps , et en quelque sorte s'en séparer par ses idées , par ses méditations , par ses affections , par ses désirs , par ses volontés , nous pouvons légitimement conclure que le corps n'est pas son seul objet , son unique fin. En traitant de la spiritualité de l'âme , nous avons vu que , outre les opérations qu'elle fait par l'intermédiaire du corps, elle en produit d'autres, qui lui sont exclusivement propres, dans lesquelles le

corps n'entre pour rien , pour lesquelles elle n'a aucun besoin de lui , auxquelles il ne concourt ni ne sert nullement. Ne peut-on pas encore en inférer que, séparée du corps , l'âme restera toujours capable de ces fonctions?

VIII. Nos adversaires font le raisonnement contraire : '( La vie de l'âme n'est que la succession de ses pensées ; « ainsi , en cessant de penser , elle cessera de vivre. Mais « toutes ses pensées tiennent à ses sens, lui viennent de « ses sens : on ne conçoit pas qu'elle pense indépendam- » ment de ses organes ; on ne conçoit pas qu'elle existe '< sans son essence , qui est la pensée. Que pourrait-elle « donc être sans le corps , qui est nécessaire à son « être ? »

C'est une question qu'agitent les métaphysiciens, de savoir si l'essence de l'âme consiste dans la pensée actuelle, ou dans la faculté de penser. Nous n'avons pas à y entrer : accordons aux incrédules leur principe ; consentons que l'âme ne soit jamais sans quelque pensée : tout ce qui en résultera , c'est que l'âme séparée du corps continuera toujours d'avoir des idées. Je conçois une substance spirituelle pensante , sans le ministère des sens , puisque j'ai l'idée de Dieu absolument incorporel. Il ne répugne pas davantage que l'âme produise des pensées , quoiqu'elle ne soit plus unie à un corps (1). Bayle, dont l'autorité ne doit pas être suspecte aux incrédules , reconnaît que Dieu pourrait imprimer à l'âme séparée du corps , immédiatement et sans l'intermédiaire des sens , les idées mêmes qui viennent des sensations (2).

(i) At enim difficile est aniruo corapreheiidere quomodo possit aiiima relinere sensum, sine iis parlibus corporis cjuibus inest ofliciam sentiendi. Quid de Deo? Num facile est comprehendere qnemadraoduin vigeat sine corpore? Quod si Deos esse credunt, qui, si snnt, expertes sunt corpoi-ani, necesse est huiuanas animas eadem ratione subsistere; quoniam ex ipsa ratione et prudentia intelligitur esse quaedam in Deo et liumine similitudo. Lactantiuô divin. Instii. lib. ^-^11 , cap. g.

(a) Noire âme pourrait sentir du froid et du chaud, sans le rappor-

Je vais plus loin : et , avec l'orateur philosophe , je dis que l'on conçoit plus facilement , plus clairement l'âme existante et pensante , lorsqu'elle est isolée et séparée du corps , que quand elle y est unie (1). L'union de l'àme avec le corps est incompréhensible; l'influence réciproque de ces deux substances passe nos lumières : je crois cette réciprocité d'opérations parce que je la sens ; mais la manière dont elle s'effectue est pour moi un mystère. La pensée de l'être purement spirituel , se comprend bien

ter à nn pied ni à une main; tout comme elle sent la joie d'une bonne nouvelle ou le chagrin d'une mauvaise, sans rappoi'ter ces sentiments à aucune partie du corps. Et si , pendant qu'elle est unie au corps , elle rapporte à quelque partie de ce corps la douleur et certains plaisirs, le sentiment de brûlure, le chatouillement, etc., ce n'est que par une constitution tout à fait libre de l'auteur de son union avec le corps; ce n'est qn'afin qu'elle puisse mieux veiller à conserver la machine qui lui est unie. Si cette raison cessait, il ne serait plus nécessaire qu'elle rapportât hors de soi les sentiments; et néanmoins elle serait toujours susceptible de la modification qu'on nomme douleur, plaisir, froid, chaud. Dieu pourrait lui imprimer toutes ces modifications, ou sans se régler sur aucune cause occasionnelle, ou en se réglant sur une cause occasionnelle qui ne serait pas un corps, mais les pensées de quelque esprit.... D'où il résulte que le plaisir, de quelque espèce qu'il soit, peut faire le bonheur de l'âme, et la douleur peut faire son malheur, en quelque état qu'on la suppose, unie ou non , avec la matière. Bayle , Diction, cric. art. Brutus , note 5.

(i) Sed plnrimi contra nituntur; animosque quasi capite damnatos, morte mulctant. Neque aliud est quidquam cur incredibilis bis animorum videatur aeternitas , nisi quod nequennt qnalis animus sit vacans corpore intelligere et cogitatione comprehendere. Quasi vero intelligant qualis sit in ipso corpore; quae conformatio , quse magnitude, qui locus : ut si jam possent in homine uno cerni omnia qna; nunc tecta sunt, casurusne in conspectum videatur; an sit tanta ejus tenuitas, ut fugiat aciem. Haîc reputent isti qui negant animum sine corpore se intelligere posse. Tidebunt quem in ipso corpore intelligant. Mihi quidem naturam animi intuenti mnlto difficilior occurrit cogitatio, multoqne obscurior, qualis animus in corpore sit, tanquara alienae domi, quam qualis cum exierit , et in liberum cœlam, quasi in domum suam, venerit. Si enim quod nunquam vidimus, id quale sit intelligere non possumus, certe, et Deum ipsum, et divinum animum corpore liberatnm cogitatione araplecti non possumus. Cicero , Tuscul. lib. I. cap. 22.

plus aisément : rincouipréhensibilité de la communicacation n'est plus ; ce mystère a disparu. Moins je comprends comment le corps fait naître dans l'âme des pensées, plus je conçois les pensées dans l'ame devenue indépendante du corps. Il me semble absurde de prétendre qu'un être essentiellement actif a essentiellement besoin, pour exercer son action , de la jonction , du concours, de la coopération d'un être essentiellement passif et inerte.

Toutes les pensées de l'âme lui viennent , dit-on , des sens : passons pour un moment l'assertion : qu'en résulte-t-il ? C'est un raisonnement aussi faux que celui-ci ; l'âme , pendant la vie , pense par l'intermédiaire des sens, doncelle ne peut jamais penser autrement ; son état actuel est de penser par le corps , donc il est impossible qu'il y ait pour elle un autre état dans lequel elle pense sans le corps.

Mais d'ailleurs les matérialistes ne cessent de répéter ce principe fondamental de leur système , que toutes les pensées sont produites par les sens : mais ils ne le prouvent jamais. Ils donnent comme un axiome incontestable ce qui est en question , ce qu'on leur conteste , ce dont on leur démontre évidemment la fausseté. J'ai traité ce point assez amplement ailleurs , pour n'avoir pas à y re-^ venir ici (1).

IX. i< L'âme, disent encore quelques incrédules, éprou- «1 ve toutes les révolutions du corps ; elle doit donc subir « aussi celle de ïa mort. »

Et le fait et la conséquence du fait, tout est faux dans ce raisonnement.

En premier lieu, en traitant de la spiritualité de l'âme, à laquelle on oppose la même difficulté , j'ai montré qu'il n'est pas vrai que l'âme subisse toutes les vicissitudes que ressent le corps (2). Dès qu'il y a quelques-unes des révolutions éprouvées par le corps qui n'affectent pas

(i) V. Dissert, sur la spiritualité do l'àme, chap. 2 , n" 22 et suiv. (2) V. Ibid. chap. 3 , n" ir.

l'âine , comment peut-on assurer qu'elle subira celle de la mort (1) ?

En second lieu , quand il serait vrai que l'effet constant et toujours uniforme de l'union de l'âme avec le corps , est que l'âme partage tout ce qu'éprouve le corps, il n'en résulterait nullement que l'union de ces deux substances est nécessaire à leur existence. Dans les deux hypothèses, soit de la survivance de l'àme au corps , soit de sa destruction avec le coi'ps, cette communauté d'affections et de modifications peut toujours avoir lieu ; elle ne prouve donc ni l'une ni l'autre hypothèse. En un mot , si l'union de l'esprit avec le corps est accidentelle, l'esprit peut subsister sans cette union. On ne prouve pas qu'elle est essentielle , en disant que, tant qu'elle dure, l'âme passe par les mêmes vicissitudes que le corps.

X. « Quelques autres incrédules disent que, si l'âme « ne peut être détruite que par l'anéantissement, elle « peut au moins tomber dans un état d'inertie et d'in- « sensibilité qui est pour elle la mort. Le corps meurt , « parce que ses mouvements organiques , qui constituent « sa vie , cessent ; de même l'âme , dont la vie consiste '< dans la pensée , cesse de vivre lorsqu'elle cesse de pen- « ser. »

Il ne suffit pas de dire que Dieu , à la mort de l'homme , pourrait , de même qu'il fait cesser dans le corps les mouvements organiques , priver l'âme de sa faculté de penser ; il faudrait prouver qu'il fait cet usage de sa toute-puissance. La simple possibilité de la cessation des pensées n'est nullement une preuve que la mort de l'âme suive celle du corps. Les incrédules ne donnant de leur allégation aucune raison , nous y répondrions suffisamment par une simple et sèche dénégation ; mais nous pouvons leur opposer des raisonnements plus positifs. D'abord , si l'activité et la faculté de penser sont de l'es-

(i) Sed cum corpore pafi animam dixeiit quispiam, nna aoteiu wori nullo modo; immortalem quippe naturam sortita esse. Thtodoretus, Dial. Impatibilis.

sence de l'âme , on ne conçoit pas que Dieu , en la laissant subsister, la rende inerte et incapable de former des pensées. Ensuite, tandis qu'elle est unie au corps, l'àme produit beaucoup de pensées absolument indépendantes du corps : ou peut légitimement en conclure qu'elle les conservera lorsqu'elle sera dégagée du corps : ce n'est pas l'uuion qui les lui donne ; la séparation ne peut donc pas îes lui faire perdre.

Concluons que le coi'ps et l'âme sont deux substances, . lesquelles, de même qu'elles sont de natures différentes, ont aussi leur existence indépendante l'une de l'autre ; et qu'il est au pouvoir de celui qui les a unies , et qui les fait exister ensemble dans l'état d'union , de les séparer , et de faire subsister après la séparation , soit toutes les deux , soit l'une des deux. Dieu en agit-il ainsi envers l'âme ? la conserve-t-il après qu'il l'a séparée du corps ? Lui applique-t-il alors la sanction de la loi naturelle , par (les récompenses pour l'observation , par des peines pour l'infraction ? C'est ce que nous allons voir dans l'article suivant : de la possibilité nous allons passer au fait , et après avoir montré ce qui peut être, nous allons examiner ce qui est.

ARTICLE SECOND

r.'AMt SURVIT-ELLE AU CORPS POUR RECEVOIR LE SALAIRE BE SES ACTIONS?

XL X L'immortalité de l'âme (j'ai déjà observé que souvent on confond l'immortalité avec la survivance ) , « est une chose qui nous importe si fort , et qui nous « touche si profondément , qu'il faut avoir perdu tout 't sentiment pour être dans l'indifierence de savoir ce qui " en est. Toutes nos actions et toutes nos pensées doivent <i prendre des routes si différentes , selon qu'il y aura « des biens éternels à espérer , ou non ; qu'il est impos- « sible de faire une démarche avec sens et jugement , « qu'en la réglant par la vue de ce point , qui doit être -< notre dernier objet (1). »

(i) Pensées de Pascal , chap. i.

SUR LA LOI NATURELLE. 25l

Mais l'importance même de ce dogme est ce qui lui suscite ses plus grands eniieniis. L'obligation qu'il impose de régler toutes les actions sur la considération d'une autre vie , soulève contre lui ceux qui ne veulent avoir d'autres règles que leurs passions. La crainte des jugements divins, que la bonté divine unie à la justice leur présentait pour les préserver ou les retirer du désordre , est ce qui les précipite dans le fond du désordre. Pour se soustraire à une doctrine qui txouble leurs plaisirs , ils imaginent de se donner l'affreuse sécurité de l'incrédulité (1) : semblables à l'animal imbécille qui se ci'oit échappé au danger , quand il a cessé de le voir.

A ce système , aussi funeste qu'il est faux , nous opposons le principe certain et fondamental de toute morale > qu'en tei'minant cette vie l'âine, conservée par son Créateur , entre dans une seconde vie , où elle reçoit le prix des vertus qu'elle a pratiquées , ou la peine des vices auxquels elle s'est abandonnée (2).

(i) Et mêlas ille foras pr«eceps Acherontis agendus Funditus humanatn qui vitam tuibat ab iuiu Omuia suffandens mortis nigrore; nec ullaru Esse volaptatem liqaidam puramqae relinqnit.

Lucretius , lih. III , ^.37.

Nec ignoro plerosqae coiiscientia meritorum nihil se esse post mortem raagis optare quain credere : malunt enim extingui penitus qaam ad supplicia prseparari. Quorum error augetur, et in saeculo libertate ainissa , et Dei patientia rnaxima. Minucius Félix Octavius , no 3.

Resurrectioiiis dogma Isedit vitse improbitas, necnon immortalitatis animae et judicii, mnltaque alia : attrabit fatum, necessitatem , negationem providentiae. Anima eiiim in malis innumeiis immeisa , haec sibi excogitare satagit , ne mœsta sit cogitans judicium fore, et in nobis situm esse virtutis et nequitiœ studium. S. Joan. Chrysostomus , in Acta Apostol. Hoin, XLVIl ^ n° 4.

(2) Quod vero ad Deos valde bonos itnrns sum, certain habitote, si qnid aliud ejusmodi , et hoc itaqae me affinnaturom propterea haud quaquam mortem moleste fero : et quidem si aliter res se haberet, facerem. Sed bono anime sum , speroque superesse aliquid bis qui defuncii sunt ; atqne , nt jamdiu dicitur, malto melins fore bonis qnam malis. Plato, Phœdo.

Cam venerit ille dies, mixtura hoc divini humanique secernat, cor*

A ne considérer que la puissance de Dieu , Tannihilation de l'âme au moment de. la mort est certainement possible. La substance spirituelle ne renferme aucun principe interne de destruction, mais il peut y en avoir un principe externe : son indissolubilité ne s'oppose pas à ce que le pouvoir suprême qui l'a tirée du néant l'y fasse rentrer. Le Tout-Puissant, comme nous l'avons dit ailleurs , peut tout ce qu'il veut ; il n'y a d'impossible pour lui que ce qu'il ne peut pas vouloir ; et il ne peut pas vonloir ce qui contrarie ses divins attributs. Si donc l'anéantissement de l'âme humaine est opposée à des perfections autres que la toute-puissance ,nous sommes assurés que Dieu n'y emploiera pas sa toute-puissance : il ne le pourra pas, parce qu'il ne le voudra pas.

Xn. Pour procéder à la preuve de la survivance de

pus hoc ubi inveni, reiinqnam, ipse me Diis reddam. Nec minp sine illis non snm, se«l gravi terrenoqne detineor.

Per bas inortalis aevi moras, illi meliori vitae longiorique prseluditur. Quemadmodum novem mensibuâ nos tenet maternas utérus , et praeparat, non sibi, sed illi loco in quem videmur emitti, jam idonei »piritam trabere et in aperto durare ; sic per hoc spatium quod ab in- (antia patet ad senectutem , in alium natur» sumimur partam : alia origo nos exspectat , alius status... Proinde intrepidus boram illam decretoriam prospice : non est animo suprema , sed corpori. Quidquid circa te jacet rerum, tanquam hospitalis loci sarcinas specta. Tran- ^eandnm est. Dies iste qnem tanqnam sapremum reformidas, aeterni natalis est. Depone onus : qnid cunctaris .•' Nunc tibi non est novum sepaiari ab eo cujus ante pars fueris. jEquo animo membra supervacanea dimitte ; et islud corpus inbabitatum dispone... Quid ista diligis quasi tua? illis opertns es. Seneca, ep. Cil , ad Lucilium.

Animam nostrain incorpoream et immortalem confitemur; non autem interitui obnoxiam , ut corpora ; imo mortis expertem, ntpote rationalem ac liberae potestatis. Conseil, apost. Ub. VI , cap. 2 .

Non tamen perire dico uUas animas : vere enira de lucro esset improbis. Quid igitur .•' Piorum quidem animas in meliori loco nianere ; impioram auteni et malorum in détériore. S. Justinus in Dial. cum Thryphone , cap. 5.

Incorruptae autem sunt immortales cœlestes virtutes : inimortalis sine dubio et incorrupta erit etiam animse humanx substantia. Origeues de Principiis , Ub. XV , n° 56.

Nara quia homo ex duabus rébus constat , corpore atque anima,

l'âme , je commence par rappeler un fait que j'ai déjà énoncé au commencement de ce chapitre : c'est que les biens de cette vie sont communs aux bons et aux méchants, et indifféremment distribués aux uns et aux autres (1). On peut même dire qu'à cet égard les scélérats sont mieux traités généralement que les honnêtes gens. La raison en est que , n'ayant en vue que ces sortes de biens , ils emploient , pour se les procurer , toutes sortes de moyens honnêtes et malhonnêtes, que les hommes A'ertueux ne se permettent pas. Je n'ai pas besoin de prouver cette vérité , que fait voir évidemment et continuellement l'expérience. Nos adversaires ne la contestent même pas : au contraire , ils se font de la prospérité des méchants sur la teire un de leurs principaux arguments contre la Providence (2) ; argument qui véritablement

ijuorum alterum terrenum est , alterum cœleste , duae vitae homini attribatse sunt; nna temporalis , qaae corpori assignatar, altéra sempiterna , quae alteri subjacet. Lactandus divin. Instit. lib. f'II , cap. 5.

Unde duae quoque vitae a Deo attributse sunt nobis : una qna nascentes commnni cum pecndibus lege fundimur a natura , quae est corporalis , ac per hoc etiam brevis; aUa vero animi, quaiu nos nobii ipsi hac in vita, per fîdem, sacri fontis vivo de gurgite comparamus ; nobilis et œterna; quia anima quée vicerit mundum, agnoscendo et servando religionem veram, veramque justitiam , immortalitatis necesse est, pro laboris sui munere, immortali beatitudine perfruatur. S. Zeno Veronensis , lib. i , tract. 11 , n" [^..

Ecce immortalis est anima tua, et vivifirat mortalem carnem tuam. Immortalem dico animam tuam ad utraraque : si crédit; immortalis est ad vitam ; si non crédit, immortalis est ad ^œndiva. S. Augustinus , Sermo ipsi adscriptus de Symbolo , ad catechumenum , cap. 3 , Ko 3.

(i) Justus qnippe Deus ; et suos permittit temporaliter opprimi, et violentorum nequitiam nequiter augeri, ut dum horura vita in pnrgatione teritur , illorum nequitia consummetur. S. Gregonus Magn., Moral., lib. XXVI , cap. r8, «o 32.

(2) Hinc est enim unde quibasdam siibrepsit lethalis impieias, nt omnino credant Deuin non adspicere res humanas. Dicunt enim et disputant : si Deas res humanas attenderet, haberet ille divitias , haberet ille honores, haberet ille potestatem. Non curât Deus res humanas ; nam si curaret , illa solis bonis dnret. S. Augustmus , Serm. CCCXI , in Nat. S. Çypriani , cap. i3 , n" la. -— f'. idem Serm. XV ni, cap. i,«" 5.

aurait de la force , si le dogme de la vie futui'e n'en donnait pas la solution.

D'après cette répartition des biens et des maux de la vie , égale entre les justes et les malfaiteurs , si même elle n'est pas plus favorable à ceux-ci , nous faisons le raisonnement contraire à celui des incrédules, et bien mieux fondé que le leur : nous disons que Dieu ne récompensant pas dans cette vie les vertus , et n'y punissant pas les vices, c'est une conséquence nécessaire qu'il y ait, après la mort, un autre état où la récompense sera accordée , et le cliàtiment infligé (1); qu'il se doit à luimême cette sanction ; et qu'il manquerait à sa sagesse, à sa bonté , à sa justice , s'il manquait à l'exercer.

(i) Redarguantur itaque hoc in loco , qui unicani banc vitam putant es.se, quasi sit in hoc sseculo. (Omnia plena lapsus, plena mœroris sunt) , et redargunntur simplici série gestorum. Ecce enim jostus, innocens , pius ; propter gratiara devotionis odia fratris incurrens, immatarus adhuc aevi sublatus est parricidio; et iniqaus, sceleratus, impius , etiani fraterna csede poUatus , longaevam duxit aetatem ; duxit uxorem, posteritatem reliquit, uibes condidit; et hoc merait permissione divina ! Nonne in eis aperte vox Dei clamât : Erratis , qui patatis hic esse omnem vivendi gratiam ? S. Ainbrosins de Caïn et Abel, lib. II , cap. lo , «o 37.

Ubi providentia illius, ant ubi justnm judicium? Sobrius et innocens maie habet; inlemperans et corruptus féliciter agit; et hic quidem admiraiiuni est, ille vero ludibrio ; hic variis fruitur deliciis, ille autem inops extremis pessuradatur incommodis. Tum igitur is qui de futuris dnbitat , conticescet. At qui de resurrectione bene senserit , et sapienter disputare noverit, facile quidquid id est, blasphemiae diluet, et illis tam stomachabnnde disputantibus dicet : Corapescite lingnam yestram, et adversus Deura qui vos fecit , eain ne exacneritis. Non enim res nostrae in bac solura vita durant ; sed festinamus ad vitam aliam niulto longiorem, imo fineni minime habentem, et ibi omnino paaper iste qui juste vivit , laborum suoriim mercedem accepturus est, intemperans autem et maleficus, malitise suœ illicitseqne voluptatis daturus est pœnas. Proinde non a praesentibus solum de divina providentia sententiam feramus , sed a futuris. S. Joannes Chrysostomus, de Resurr. Mort. lib. 8.

Ibi intellexit iste in novissima , et solvit qusestionem de felicitate impiorum et labore justorum. Quomodo solvit ? Quia mali , cum hic differuntur , ad pœnas sine fine servantur ; et boni, cum hic laboiant, exercentur ut in fine hœreditatem consequantar. S. Atigustiniis, enarr. in psahn. XII , n" g .

XIII. 1° Il est contraire à la sagesse de vouloir une fin lans en vouloir les moyens. Dieu veut que l'homme asse le bien et évite le mal , et il lui en donne le précepte ; nous l'avons vu dans l'article précédent : il est lonc de sa sagesse de pourvoir à l'observation de ce précepte , en donnant à l'homme un motif puissant , uni- (^ersel , et toujours subsistant , de suivre la vertu et de l'éloigner du vice. Les motifs qui déterminent l'homme , iont le désir du bonheur et la crainte du malheur : la lagesse divine exige donc qu'il soit pourvu à l'observaion du précepte , en attachant le bonheur à la vertu et e malheur au vice. Mais dans la vie présente , cette sanc- :ion n'est pas effectuée : il doit donc y avoir , après cette kie , un autre état où elle se réalise (1).

Dans l'hypothèse des incrédules, quel motif assez fort jourra déterminer l'homme aux sacrifices que souvent îxige la pratique de la vei'tu ? S'il n'a d'autres biens à îspérer que ceux de la vie actuelle , son unique intérêt >era de se les procurer par toutes sortes de voies ; et :omme le vice apporte souvent plus d'avantages présents ^ue la vertu , il aura , dans une multitude d'occasions , dIus d'intérêt à commettre le mal qu'à opérer le bien. \insi , la sagesse infinie se contredirait elle-même : elle

(i) Agonotheta saiie victorem in Olympicis prœdicat et coronat; lerus servnin, rex militem honorât; et quisque demum illuni qui sibi ainistraverit , quibus potest bonis rémunérât: Deusque solus , post antos sudores et labores, nec parvum, nec magnnm ipsis confert ? sed justi illi ac pii viri qui omne virtntis genus adiernnt, eadem erunt :onditione qaa mœchi , parricidse , horaicidae ; marorumque effossores! Et quae infit in bis ratio? Si enim nihil ultra est post decessum ex bac kfita , et si nostra sint prsesentis vitae liuiitibus circumscripta, in eodem sunt statu hi et illi ; iino non in eodem statu; si enim secunduna te post liac in eodem statu sint, at illi in iranquillitate, bi in snppli- -io toto tempoi-e versati sunt. Et qnis tyrannns immanis, quis homo i'rudelis etinbumanus, serves subditosque suos sic excepit ! Viden' ingentem absutditatem ; et qui Unis sit talis ratiocinii ? Itaque si nnllo alio, hoc saltem ratiocinio ernditns , banc pessimain opinionem répudia. Fuge malitiam , et labores pro virtute suscipe. Et tune scies nostra non esse praesentis vitae limitibas circamscripta. S. Joannes Chrysost. in Matth. Hotn. XIII , n" 6.

donnerait à la fois le précepte de l'observation et le motif de l'infraction ; elle mettrait le moyen en opposition avec la fîn.

XIV. 2» S'il n'y a de bonheur que dans cette vie , la bonté divine est évidemment en défaut : l'existence qu'elle a donnée à l'iiomme n'est qu'un don funeste ; les souffrances n'ont plus de dédommagement ; les combats contre les passions , plus de récompenses ; les victoires sur les passions , plus de palmes ; les travaux , plus de salaires ; les douleui's , plus de consolations. Les incrédules , qui relèvent , qui exaltent, qui même quelquefois exagèrent les maux que souffrent les justes sur la terre, font sentir bien clairement la nécessité d'une vie différente sous l'empire d'un Dieu bienfaisant. Un maître bon doit faire le bonheur de ceux qui suivent ses ordres. Otez la vie future , quel est le bonheur que Dieu procure aux observateurs de ses commandements ?

Est-il conforme à la bonté du Créateur que sa créature, par l'acte le plus parfait d'obéissance et de vertu qu'elle puisse faire , détruise son bonheur? Le comble de la perfection est de mourir pour la vertu : si cet acte héroïque ne mène pas au bonheur , il anéantit tout celui que l'homme pouvait espérer.

XV. 3° Est-il juste à un supérieur qui a donné des ordres , de traiter également et indifféremment ceux qui les enfreignent et ceux qui les remplissent ? C'est cependant ce qu'imputent à Dieu ceux qui prétendent qu'il a borné l'existence de l'homme à cette vie. Il faut même qu'ils aillent plus loin : comme le vice jouit plus souvent des agi-éments et des avantages de ce monde que la vertu, ils doivent , conséquemment à leur système , soutenir que la justice divine a voulu et a établi un ordre de choses , dans lequel c'est à l'infraction de ses commandements, qu'elle a attaché le bonheur , et c'est à cause de l'observation qu'elle rend misérable (1). Voici le raisonnement

(l) Nt)nne vides inultos qui ciiiii virtnie vixernnt, innumeraque mala passi suni decessisse , nulla re bona percepta; alios contra, cara

qu'ils attribuent au dominateur essentiellement et in6niment juste. En créant un être libre , je lui ai donné des préceptes; je lui ai ordonné de les observer, en n'épargnant ni efforts ni travaux ; je lui ai défendu de les violer , quelque satisfaction , quelque avantage qu'il pût y trouver : et celui qui m'aui'a obéi aura , pour prix de ses sacrifices , les peines qu'ils lui auront causées : celui au contraire qui m'aura désobéi aura, pour unique punition, la jouissance des plaisirs qu'il se sera procurés. Malheur aux observateurs du commandement , bonheur aux infractaires ; sage celui qui se rend heureux aux dépens de ses semblables , insensé celui qui fait le bonheur public par ses privations : voilà le système de justice divine de nos adversaires (1).

Concluons en trois mots : ou le précepte divin , de faire le bien et d'éviter le mal , n'est muni d'aucune sanction , ou il a sa sanction dans la vie présente , ou , comme nous le soutenons , sa sanction est réservée à une vie future. De ces trois choses, la première répugne ma-

maltani pravitatem commiserint, aliénas facultates rapuerint, viduas et orphanos spoliaverint oppiesserintqae ; opibus deliciisque et innaraeris bonis fruiti fueriiit, decesbisse, ne tantalum quidera mali passes? Quaenam igitur vel illi priores virtatis praemia récipient, vel isti pravitatis ferent snpplicia, si nostrœ res ultra vitam hanc non proferantur? Nam si Deas est, sicut rêvera est, enm justum esse nemo non fatebitur : atqui, si justas est, et his et illis reddet pro nieritis; et hoc in confesso est. Quod si et his et illis rependet pro meritis , hit: vero nallas eoram recepit, neque ille improbitatis pœnam, neque hic virtutis praeraia , perspicaum est restare tempas aliqood in quo congruens praRmium horam aterque feret. S. Joannes Chryson. de Lazare ^ Conc. 4, «o 4.

(i) Qaid ergo, si (virtas) rapiatur, vexetnr , exterminetnr , egeat, conteranlar ei manns, effodiantur oculi , damnetur, vinciatur , nratur , miseris etiam modis necetur, perdetne suum praemium virtns? An potias peribit ipsa? Minime. Sed et mercedem suam. Deo judice , accipiet ; et viget, et semper vigebit. Qaœ si tollas , iiihil potcst in vita hominam tara inutile, tara stultam videri esse, quain virtns; cnjns natnralis bonitas et honestas docere nos potest animam non esse mortalem, divinuinque illi a Deo praemium constitutam. £rtc{««f/«i , divin. Inst, Ub. V, cap. 19.

nifestement aux attributs divins ; la seconde est formellement démentie par une expérience constante et évidente ; reste donc la troisième.

J'oserai donc le dire à la suite des docteurs de l'Eglise : s'il n'y a pas de sanction dans une autre vie , il n'y a pas de vertu sur la terre (1), il n'y a pas de Dieu dans le ciel (2). C'est bannir la vertu que de lui ôter ses motifs; c'est anéantir Dieu que de le priver de ses attributs.

XVI. Contre cette preuve si frappante des récompenses et des peines de l'autre vie, on propose une difficulté. « L'administration de Dieu dans l'ordre moral doit être ■< constante , comme l'est celle de l'ordre physique : « l'immutabilité de l'Etre suprême répugne aux varia- « tions. L'autre vie , s'il y en a une , doit donc être ad- « ministrée comme celle-ci , où le vice fleurit et la vertu « souffre. S'il y a un ordre de choses , non-seulement « différent , mais diamétralement opposé à celui-ci , il « faut dire de deux choses l'une : ou que l'état actuel « n'est pas un ordre , mais un désordre qui a besoin « d'être réparé ; et dans ce cas , comment peut-il être « l'ouvrage d'une sagesse infinie ? ou que l'état actuel '< est bien ordonné ; et dans ce second cas, quel besoin y « a-t-il qu'il soit réparé? Dire que l'ordre actuel est « juste , et qu'un ordre contradictoire le sera aussi , est « une évidente contradiction. Si l'on dit que l'ordre ac- « tuel n'est pas juste , qui nous répond que l'ordre fu- <i tur , œuvre du même auteur , le sera davantage? »

XVII. Le vice de cette objection est de regarder l'ordre de la vie future comme différent et même comme l'op-

(i) Virtus quoque, soli homini data, raagiio argumento est immortales esse animas. Quae non erit secandum naturam , si anima extingnatur ; huic enim prœsenti vita3 nocet. Lactantius divin. Instit. lib. VII , cap. 9.

(2) Si enim post hanc vitara nihil residuum est,Dec Dens etiam est; nam si Deus sit , justas est ; si justus unicuique pm meritis retribuit. Si vero nihil post hanc vitam est, abinam pro merito quisque recipiet? S. Joannes Chrysostomus , de FaCo et Provident, orat. IF, opus dubiiim.

posé de l'ordre de la vie présente : ce sont deux états lifFéi-ents; mais ce n'est qu'un seul et même ordre. Tout ordre de choses a plusieurs parties ; et l'ordre moral est le composé, le résultat de deux états. Dieu, auteur decet ordre , fait passer l'âme humaine par l'un , pour la conduire à l'autre.

Dans toute administration , il faut distinguer la fin qu'elle se propose et les moyens qu'elle emploie ; le temps où elle met en jeu les moyens, et celui où elle leur fait atteindre leur fin. La constance de l'administration ne consiste pas et ne peut pas consister dans l'identité des moyens et de la fin ; mais dans leur rapport soutenu et perpétuel. Dans l'ordre physique qu'on objecte, dira-ton que l'administration divine manque de constance , parce qu'elle fait passer les corps par divers états? Par exemple , du moment où la graine est confiée à la terre , jusqu'à celui où elle est devenue un arbre qui donne, à son tour , des graines , combien ne subit-elle pas de changements? Dans l'ordre moral, Dieu veut que le mérite ou le déméi'ite delà vie présente conduise constamment aux récompenses ou aux peines de la vie future. Il y a entre ces choses un rapport régulier , et jamais interverti : c'est une continuité , une unité de vues de l'administrateur , qui , par les mêmes moyens , mène constamment l'être qu'il dirige à la même fin : il n'y a pas de variations dans ses conseils , qui sont continuellement les mêmes : son immutabilité est d'autant moins compromise , que de toute éternité il a décrété que l'homme parvînt à sa fin dernière , dans l'autre vie , par ses actions dans celle-ci.

Il n'est donc pas vrai que l'ordre de choses qui succédera à celui-ci en soit la réparation. Il en est la suite. L'état actuel est la préparation à l'état futur ; l'état futur est le complément, la consommation de l'état actuel. De ce que l'ordre de choses sera différent dans l'autre vie , il ne s'ensuit nullement que l'ordre de cette vie soit un désordre : il est au contraire dans l'ordre que le mérite précède , et que la récompense vienne après. Il n'y a pas de

contradiction à dire que l'état présent est juste, et que l'état futur le sera aussi ; que dans cette vie , Dieu distribue à tous les hommes, bons ou mauvais, les prospérités et les revers, pour les récompenser ou les punir dans l'autre de l'usage qu'ils en auront fait. Il est dans l'ordre que la vertu soit éprouvée pour mériter ; il est dans la justice que la couronne soit accordée à la victoire, après le combat Si la vertu n'avait pas ses peines , quel mérite aurait-on à la suivre? Si le vice n'offrait pas quelques douceurs , serait-on bien louable de l'éviter ? Supposons» un ordre différent; la vertu récompensée et le vice jiuni, dès cette vie , par les prospérités et les adversités temporelles. Je demande comment, dans cette hypothèse, la vertu pourrait acquérir le mérite si précieux de la persévérance , comment le vice pourrait obtenir le temps si salutaire du repentir? L'ordre successif de liberté et de salaire est , je le répète, le plus digne de la sagesse, de la justice , de la bonté divine ; et en même temps le plus convenable , le plus attempéré à la nature humaine.

A la ridicule demande : si l'ordre actuel n'est pas juste j qui nous répond que Vordre futur le sera ? je léponds , sans hésiter, l'ordre actuel lui-même m'en est garant. Svir que l'auteur de l'un et de l'autre ordre, ou, pour parler exactement , de l'ordre moral unique, mais successif, est essentiellement et infiniment juste ; voyant que dans la partie actuelle de cet ordre il ne déploie pas sa justice ; j'en conclus qu'il la manifestera dans la partie future. Il ne peut pas y avoir d'injustice dans un ordre de choses qui pi-épare et qui effectue l'exercice de la plus stricte et de la plus parfaite justice,

XyiII. « Dieu , disent encore quelques incrédules , « étant souverainement libre et indépendant , ne pour- « rait-il pas relâcher des droits de sa justice , et s'abste- « nir de la punition des coupables ? S'il le peut , ne le «. doit-il pas? Sa bonté infinie ne lui en fait-elle pas un « devoir ? »

Ceux qui proposent cette difficulté en ont-ils pesé les conséquences ? A quels maux le genre humain ne serait-

SUR LA LOI NATDRELLE. 2ol

il pas exposé , s'il n'y avait pas de punition pour leurs auteurs ? Sans la sanction de l'autre vie , le régime de la Providence ressemblerait à un gouvernement qui manquerait de lois répressives , et sous lequel tous les crimes se commettraient impunément. La justice est une qualité essentielle de tout gouvernement raisonnable ; elle est la bienfaisance des souverains. IN 'y aurait-il que le roi des rois qui en serait privé ? N'y aurait-il que le gouvernement de la Piovidence dont elle serait bannie ?

La bonté de Dieu ne contrarie donc pas l'exercice de sa justice. Les efFets de ces deux attributs sont différents , mais ces attributs ne sont pas opposés : au contraire , Dieu ne serait pas bon s'il n'était pas juste : c'est un grand bienfait envers l'humanité que le châtiment de ceux qui la désolent. La bonté et la justice ne sont qu'une même perfection , dont les opérations diffèrent selon les objets sur lesquels elles agissent. Dieu démentirait sa bonté , comme sa justice , s'il ne punissait pas les infracteurs de ses commandements.

XJX. Une autre preuve du dogme de la vie future , est l'universalité, l'antiquité, la perpétuité de cette croyance. Toutes les nations anciennes et nouvelles , policées et sauvages , ont professé cette doctrine. Partout où on a cru l'existence d'un Dieu ( et nous avons vu que partout elle a été crue ), on a été persuadé qu'il est le rénumérateur de la vertu et le vengeur du crime (1). Dans quelque temps , dans quelque pays que l'on voie des peuples , on trouve cette foi étabUe. Chaldéens , Phéniciens , Egyptiens , Perses , Indiens , Celtes , Germains , sauvages des forêts américaines , peuplades de la mer du Sud , hordes de l'Afrique , tout ce qui a existé , tout ce qui existe de nations , a été constamment réuni dans une même croyance : elle devance de beaucoup les premiers historiens ; les philosophes les plus éclairés l'ont ensei-

(i) Sed ut Deos esse natara opinamur, qnalescamqae sint ratione roj^noscimas , sic permanere animas arbitramur , consensa omnium gentium. Cicero de Legibiis , lib. i , cap. i6.

gnée (1) : les poètes les plus anciens la célèbrent : les honneurs funèbres , le respect pour les tombeaux , de beaucoup antérieurs à tous les temps connus , constamment perpétués dans tout le cours des siècles, répandus et usités sur toute la surface de la terre , attestent hautement l'univexsali té absolue de ce dogme (2). Cicéron témoigne l'immémoriale antiquité de cette persuasion , qu'il fait remonter jusqu'aux temps voisins de la divinité (3). Il dit que l'opinion contiaire est récente (4). Se-

(i) Multi eniin ita ex philosophissapiunt, et futuram esse judicium credunt. Inimorlalem namque aniiuam sentiunt ; et reraaneratibnein bonis qnibusque confitentur. Origenes, in Lcvitic. Hom. Vil , ji° 6.

Imniortalem aniuam, et post dissolulionem corporis subsistentem , qiiod Pytbagoi'as somniavit, Democritus non credidit , in consolationem damnationis su» Socrates somniavit in carcere; Indus, Persa, Gothus, jEgyptius pbilosophantur. S. Hieronyinus , epist. LX. ad Heliodoriun , « ' l^.

Phiiosophi de anima varia dixerunt ; sed tamen banc esse immortalem, Epicuri, Dicœarcbi , Democritique vanitatem argumentatione manifesta convincunt. Poetce autem melins , qui duplicem viara ad inferos ponunt, impiorum unam quse ducit ad Tartarum , piorum aliam quse ducit ad ElysECum ; eo forlius addentes quod defunctorum ibidem , non tam forma quam facta nascantnr , ac necessario accipiant secundum qaod mundanse adminisirationis suis in actibus portant. S . Zeno Veronensis , lib. i , tract i6 , «o 2.

(2) Plus apud me antiquorum autoritas valet, vel nostrorum majorum, qui mortuis tam religiosa jura tribuunt ; quod non fecissent profecto, si nibil ad eos pertinere arbitrarentur. Cic. de Amicit.cap. 4.

Itaque illud erat insitum priscis illis (Italiae incolis) quos cascos, appellat Ennius , esse in morte sensum ; neque excessus vitae sit deleri hominem ; ut funditus interîret : idque cum multis aliis rébus , tum pontifîcio jure , et ceremoniis sepulchrorum intelligi licet ; quas maxiinis ingeniis prœditi , nec tanta cura coluissent , nec violatas tam inexpiabili religione sanxissent, nisi hœsîsset in eorum mentibns mortem non interitum esse omnia tollentem atqne dolentem; sed quamdam quasi migrationera commutationemque vitse. Idem. , Nuscul. lib. I , cap. 12.

(3) Autoribus quidem ad istam sententiam quam vis obtineri, ati optimis possuraus; quod in omnibus causis , et débet et solet valere plurimum. Et primum quidem omni antiquitate quae quo proprias aberat ab ortn et divina progenie , boc melius ea fortasse quœ erant vera cernebat. Cicero , Tusctil. lib. i , cap. 12.

(4) Neque enim asssentior iis qui liœc nuper disserere cœpernnt, cum corporibus simul animos interire. Cicero , de Ainicitia , cap. 4.

SUR LA LOI NATURELLE. 2b3

on Plutarque , rorigine de cette doctrine est absolument nconnue ; elle s'est propagée depuis l'éternité (1). Il faut me ignorance profonde de l'histoire de l'esprit humain , jour révoquer en doute cette réunion de tous les esprits dans la ferme conviction des récompenses et des peines jui doivent suivre la mort.

Or , cette persuasion si générale de tout le genre hunain ne peut être que la voix de la nature , puisqu'elle ne irient ni des sens , dont elle détache ; ni des passions , ju'elle réprime ; ni d'aucune autre cause d'erreur$ qui lit pu être générale, et influer sur la totalité des temps ;t des lieux. Nous la voyons aussi ancienne , aussi perpétuelle , aussi générale que l'idée de la divinité ; elle y 3St intimement liée : elle ne peut venir que de la même source : c'est la même lumière qui nous fait apercevoir :es deux vérités également importantes. Que ce dogme vienne naturellement à l'esprit, par la simple considération des attributs divins et de l'ordre actuel du monde ; qu'il émane d'une tradition pi'imitive qui remonte à la divinité , son universalité est , dans l'un et l'autre cas, une preuve de sa vérité (2).

XX. v( Les incrédules combattent les deux parties de « cette preuve. Ils prétendent d'abord que l'opinion de « l'autre vie n'est pas à beaucoup près universelle : ils « citent des sectes entières de philosophes qui n'y « croyaient pas ; ils rappoi-tent des passages d'auteurs X qui établissent qu'il n'y a rien après cette vie. Cicé-

(i) Atqne haec nostra sententia ita vetnsta est, ut ejns et initium et antor prorsus ignorentnr ; sed ab infinita usque seternitate continenter ea sic est propagata. Plutarchus , de Consol. ad. ApoUonium.

(2) Quod si omnium consensas naturœ vox est, omnesque qui ubique sunt, consentiunt, esse aliquid quod ad eos pertineat, qui e vita cesserint, nobis quoque idem esistimandura est. Cicero , Tiiscul. lib. I , cap. 5.

Cura de animorum œternitatedisserimns, non levé momentum apud nos habet consensus omnium gentium , aut timentinm inferos, aut colentium superos. iÇeweca , epist. CXT^II.

" ron , ajoutent-ils , en marque l'origine , et la fixe au « philosophe Phérécide. Comment , concluent-ils , peut- .1 on appeler générale , dans tout le genre humain , une « opinion dont on connaît l'auteur , et qui a été tant « combattue? »

XXI. Quand nous disons que la croyance de la vie future est universelle , nous parlons d'une universahté morale , que n'empêche point un petit nombre d'individus. Que sont quelques sectes philosophiques sur tout le genre humain ? et quelle autorité peuvent-elles avoir, quand elles sont combattues par d'autres ? D'ailleurs , quelle est la proposition impie , funeste , absurde , ridicule, qui n'ait pas été enseignée dans quelques écoles philosophiques? Si nous reprenions tous les auteurs dont on cite des passages , nous pourrions montrer que plusieurs d'entre eux exposent des opinions, plus qu'ils n'étabhssent la leur, que d'autres se sont contredits, et ont enseigné, dans divers endroits, la doctrine contraire ; mais nous n'avons pas à entrer dans ce détail ; leur petit nombre nous en dispense. Quand nous accorderions que tous ceux-là étaient dans l'opinion de la destruction de l'âme , que résulterait-il du sentiment d'une demidouzaine , ou , d'une douzaine au plus d'individus que l'on cite?

Ce que l'on fait dire à Cicéron au sujet de Phérécide aurait plus d'importance, s'il était véritable, parce qu'il annoncerait une origine connue de notre doctrine. Mais en lisant le texte objecté , la difficulté s'évanouit (1). Cicéron , dans le premier livre de ses Tusculanes, examine les opinions des divers philosophes siu- l'immortalité de l'âme. Il attribue si peu à Phérécide l'invention de ce dogme, qu'il croit qu'antérieurement, et pen-

(i) Itaque credo eqnidem etiam alios tôt saecnlis disputasse de jnimis. Sed qood litteris extet , Pberecydes Syrins primnm dixit animes hominum esse sempitemos. Anliqans sane; fait enim mec régnante gentili. Hanc opinionem discipnlns ejns Pythagoras confirma- TÏt. Cicero, Tuscul. lib. i , cap. i6.

dant plusieurs siècles , on avait disputé sur ce sujet : il ajoute que ce qui reste écrit de plus ancien sur cette matière est de Pliérécide , syrien. La raison en est simple : c'est que Pliérécide est , avec Thaïes son contemporain , le plus ancien philosophe connu ; il fleurissait environ cinq cent quatre-vingts ans avant Jésus-Christ. Pythagore , chef de la plus ancienne école , était son disciple. Il précède de plus de deux siècles Platon , Aristote , Epicure , Zenon , fondateurs des diverses autres sectes. Ainsi, dire que Pliérécide est , entre les philosophes, le premier dont les écrits enseignent l'immortalité de l'âme , c'est dire que depuis l'origiiie de la philosophie ce dogme a été enseigné dans les écoles. L'assertion de Cicéron , au lieu de contrarier ce que nous lui avons vu avancer ailleurs sur l'immémoriale antiquité de notre croyance , y est absolument favorable.

XXIL On nous fait , contre l'universalité du dogme de l'autre vie , une objection qui mérite une plus ample discussion. « Le peuple juif n'avait primitivement aui< cune idée de peines et de récompenses après la mort. » La preuve en est certaine : c'est que Moïse , dans la « religion qu'il donne aux Hébreux , n'en fait aucune « mention. Toutes ses lois n'ont d'autre sanction que les « récompenses et les peines temporelles. C'est un fait <; non contesté ; et pour s'en assurer , il n'y a qu'à lire le « Pentateuque , et spécialement la partie de l'Exode , « du Lévi tique et du Deutéronome qui renferme la lé- « gislation judaïque. Si Moïse avait enseigné le dogme « de la vie future , se serait-il formé parmi les Juifs une « secte , celle des sadducéens , qui , en suivant la loi de « Moïse, rejetait la survivance de l'âme? La croyance de » l'âme immortelle est nécessaire ou non : si elle n'est « pas nécessaire , pourquoi Jésus-Christ l'a-t-il annon- «< cée ? Si elle est nécessaire , pourquoi Moïse n'en a-t-il « pas fait la base de sa religion ? Or , Moïse était instruit « de ce dogme , ou il ne l'était pas : s'il l'ignorait , il « était indigne de donner des lois ; s'il le savait et le « cachait , quel nom voulez-vous qu'on lui donne?

.< Il paraît que la doctrine d'une autre vie n'a été « connue du peuple hébreu que pendant la captivité ; il « l'a reçue des peuples chez lesquels il était répandu : » l'Ecclésiaste même est positif sur ce point : il déclare « formellement que l'homme meurt comme la bête , « qu'il n'a rien à cet égard de plus qu'elle , et que leur » condition €St commune (1). Il n'est donc pas vrai, .< conclut-on , que cette doctrine soit d'une antiquité « immémoriale parmi les hommes. »

Il est vrai que la partie du Pentateuque qui contient les lois données jiar Moïse de la part de Dieu , ne présente qu'une sanction temporelle , et ne munit ces lois que de promesses et de menaces , de biens et de maux de cette vie. Mais il faut distinguer , dans les livres de Moïse , la législation de ce qui est historique. Si , dans la publication de ses lois , il ne parle pas de la vie future , dans le récit des faits , il suppose plusieurs fois ce dogme : d'où il résulte que la doctrine d'une autre vie était connue et crue de lui et des Juifs de son temps. Nous voyons aussi celte vérité énoncée dans plusieurs des livres saints antérieurs à la captivité de Babylone : d'où il suit encore que les Juifs ne l'ont pas puisée dans leur captivité. Or , d'après ces faits, le silence de la loi ne prouve rien. Il s'agit de prouver ces vérités.

XXIIL D'abord, Moïse suppose, dans plusieurs endroits , le dogme de l'autre vie. Lorsque Caïn méditait le premier crime qui souilla la terre, Dieu , pour l'en détourner , lui dit : Si tu fais le bien, tu en recevras le salaire; si lu fais le malj ton crime sera aussitôt devant toi (2).

(i) Dixi in corde ineo de filiis hominum , ui probaret eos Dens, et ostenderet similes esse bestiis. Idcirco unus interitus est hominis et inmentorum, et aequa utiiusqiie conditio. Sicut moritur honio, sic et illa inotiun'.ur. Siniiliter spirant oinnia , et nibil liabet homo jumento amplius. Cuncta snbjacent vaiiitati ; et oninia pergunl .nd unum lotam : de terra facta sunt , et in terrani pariier revertuntur. Quis novit si spiritiis filiornm Adam ascendat sursnni , et si spirirus juinentorum descendat seorsnm ? Eccl. III, V., XVIII et set/.

(i) Dixitque Dominus ad eum : Quare iratuses, et cur coticidit

Il est certain que le salaire promis à la vertu n'est pas une récompense temporelle ; car quel a été , dans ce monde , le prix de la piété d'Abel , une mort violente et prématurée. Puisque, selon la parole divine, il a dû être récompensé , il l'a donc été dans une vie autre que celle-ci.

Racontant la mort d'Abraham , Moïse dit que ce patriarche a été réuni à son peuple, c'est-à-dire à ses ancêtres (1). Ce n'est pas du corps d'Abraham et de sa sépulture qu'il parle ; puisque les pères d'Abraham étaient enterrés dans la Mésopotamie, et que ce patriarche le fut à Hébron, dans la terre de Chanaan , à côté de Sara. Moïse emploie aussi une expression semblable au suje de la mort d'Isaac (2).

Jacob parlant de sa vie, l'appelle un pèlerinage (3). Cette expression non-seulement serait inexacte , mais n'aurait aucun sens , si la' vie ne conduisait pas à un terme. Que serait un pèlerinage qui aurait pour but le néant ?

Le même saint personnage mourant dit au Seigneur, qu'il attend de lui le salut (4). Quel salut peut-il attendre apiès la mort , si au-delà de la mort il n'y a rien? Quelques commentateurs entendent cette expression dans un autre sens : selon eux Jacob attendra celui qui doit apporter le salut , c'est-à-dire le Messie : il compte donc exister encore après la dissolution de son corps ? Ce qui n'est plus rien , peut-il être dans l'attente de quelque chose ?

Balaam , inspiré par le Seigneur , désire de mourir de la mort des justes , et que ses derniers moments soient

acies tua? Nonne, si bene egeris, recipies? sin autem maie, statim n furibus percatum ailerit. Gènes. IV ., V. % , 7. (i) •Jongregatusniie est ad populuin suum. Gènes. XXV , V. 8. ,

(2) Appositus e.st populo suo. Gènes. XXXV , V. 20.

(3) DJeb peregiinationis lueœ ccntum trigenta anni sunt , parvi et nali; et non peivenerunt nsque atl dies pattum nieoium , fjiiibus peegrinati suni. Gènes. XLVII .^ V. 9.

(4) Salntare tuum expectabo, Domine. Gènes XLIX , V. 18.

semblables aux leurs (1). Quel intérêt pourrait avoir à une mort sainte , celui qui serait dans la persuasion de mourir tout entier ?

Entre les choses que défend Moïse de la part de Dieu, est l'usage observé par les infidèles , dont Homère et Virgile font mention, d'interroger les morts (2). Y aurait-il quelque ombre de raison à faire cette défense à un peuple qui aurait cru qu'il ne reste rien des morts ?

XXIV. Objectera-t-on que , dans ces divers passages , Moïse n'enseigne pas directement la survivance de l'âme au corps; qu'il ne la prouve pas ; qu'il n'ordonne pas de la croire ? La raison est simple et évidente : ce n'était pas une chose nécessaire : les Juifs connaissaient ce dogme par la tradition de leui'S pères ; ils n'en doutaient pas : la simple supposition qu'en fait Moïse en rapportant des faits anciens, a bien plus de force que n'aurait un ensei gnement positif. S'il l'établissait formellement , on objecterait que c'est lui qui l'a appris à son peuple ; s'il cherchait à le prouver , on ne manquerait pas d'en conclure que les Israélites n'y croyaient pas. Mais lorsqu'il rapporte simplement et sans réflexion des faits qu'il suppose , il est clair qu'il parle à des gens qui en avaient antérieurement la connaissance et la persuasion.

XXV. Si du Pentateuque nous passons aux autres livres qui formaient le canon des saintes écritures conservées parle peuple juif, nous y trouverons des preuves encore plus certaines, que cette nation avait une connaissance très-distincte du dogme de l'autre vie.

Le livre de Job était connu et révéré des Israélites , comme un ouviage inspiré. Nous y lisons des témoignages exprès, et du jugement que Dieu doit prononcer, et même de la résunection des corps. Tel est celui-ci : Je sais que mon Rédempteur est vivant ; et que je ressusci-

(i) Moriatur anima mea morte justorum ; et Hant novifïsima mea borum similia. Niim. XXII, V. lo.

(2) Nec inveniatnr in te qui... pylbones consolât aut divinos, nec quserat a mortuis veritatem. Deuter. XVIII , 10 , 11.

lerai de la terre le dernier jour ; que je serai encore revêtu de ma peau , et que je verrai mon Dieu dans ma chair ; que je le verrai , dis- je , moi-même, et non un autre; et que je le contemplerai de mes propres yeux. Cette espérance repose dans mon cœur. (1).

Moïse avait défendu , comme nous venons de le voir , d'invoquer et d'interroger les morts. Au mépris de cette interdiction, on voit les Israélites tomber plusieurs fois dans cette superstition : tel est , entre autres , le fait de Saùl. Ce prince va trouver une pytlionisse , évoque et consulte l'âme de Samuel , qui lui répond , et lui annonce sa ruine (2).

David, dans ses psaumes, fait très-souvent mention du jugement que Dieu prononcera sur les hommes : bornonsnous à quelques passages où il célèbre la récompense que Dieu accordera aux justes. Mon cœur s'est réjoui ; ma langue a chanté des cantiques d'allégresse , et de plus ma chair reposera dans l'espérance : parce que vous ne laisserez pas mon âme dans V enfer , et que vous ne souffrirez pas que votre saint éprouve la corruption. Je paraîtrai devant vos yeux dans la justice : je serai rassasié quand votre gloire m'apparaitra. Les enfants des hommes seront dans Vespérance sous Vombre de vos ailes : ils seront enivrés de l'abondance qui est dans voir emaison , vous les ferez boire dans le torrent de vos délices ; car la source de la vie est en vous , et nous verrons la lumière dans votre lumière même (3) , etc.

(i) Scio qaod Redemptor mens vivit, et in novissiiuo die de terra surrecturus sum , et ruisam circuindabor pelle inea , et in carne mea videbo Deum meum ; quem visurus sum ego ipse, et uculi mei conspecturi sunt ; et non alias, Reposita est hiec spes mea in sina meo. Job XIX ,25, 26, 27.

(2) V. 1 Reg. XXVIIÎ, 7 et seq.

(3) Laetatam est cor meum, et exallavit lingua mea; insuper et caro mea reqniescet in spe; qnoniam non derelinqaes animam meam in inferno, nec dabis sanctum tuum videre corruptionem. Ps. XJ^ , 9. 10.

Ego autem in jasiitia apparebo conspectui tuo ; satiabor cam apparuerit gloria tua. Ps. XT^I , i5.

Filii aatem hominam in tegmiiie alaram tuarum sperabant : ine-

Salomon , dans beaucoup d'endroits , annonce aussi positivement le jugement et ses suites après la mort. Au livre des Proverbes il dit entre autres que l'impie sera rejeté à cause de sa malice, mais que le juste espère au jour de sa mort (1). Quelle espérance peut concevoir celui qui va être anéanti ?

Le texte de l'Ecclésiaste qu'on nous oppose ne peut faire illusion qu'à quelqu'un qui ne connaît pas l'objet de ce livre. Salomon y présente diverses erreurs, divers égarements des hommes, qu'il appelle des vanités : ce qu'il dit de la parité de fin entre l'homme et la bête est de ce nombre ; et il venait immédiatement auparavant de donner le préservatif contre cette assertion des impies. Tai vu sous le soleil ^ avait-il dit, rimjnété au lieu du jugement , et Viniquité au lieu de la justice ; et fai dit en mon cœur : Dieu jugera le juste et l'injuste ^ et alors sera le temps de toutes choses (2). Peu après le texte objecté, il rapporte encore divers autres discours et divers désirs des hommes irréligieux ; mais il leur impose aussitôt silence : Ne dites rien inconsidérément , et que votre cœur ne se hâte point de proférer des paroles devant Dieu. Car Dieu est dans le ciel et vous sur la terre : c'est pourquoi parlez peu (3). C'est dans ce même esprit que, quelques chapitres après, parlant ironiquement , il paraît exhorter la jeunesse à se livrer aux plaisirs et à satisfaire tous les désirs de son cœur: mais, reprend-il sur-le-champ, sachez que Dieu vous fera rendre cow.ple en son jugement de toutes ces choses (4). Enfin ,

briabuntur ab ubertate domus tuae, et toirente voluptalis tuae potabis eos. Quoniam apiid te est fons vitae ; et in Inniine tno videbimas Irnuen. Ps. .XXX F, 8,9, 10.

(i) In malitia saa espelletur impius ; sperat aulem jastus in morte sua. Prov. XIV , Sa.

(2) Vidi iub sole in loco jndicii inipietaieiu , et in loco justitiae iniquitateni ; et dixi in corde meo : Jnstnni et impium judicabit Deas; et tempus oreinis rei tnnc erit. Eccl. Jll , 16, 17.

(3) Ne teinere quid loqnaris; neque cor tiium sit velox ad prol'erendum sermoneni coram Deo. Deus enim in cœlo, et ta super terram. Idcirco sint panci sermones tui. Eccl. V. 1.

(4) Laetai-e ergo, javenis, in adolescentia tua, et in bono sit cor

dans le dernier chapitre , il exhorte l'homme à se souvenir de son créateur' pendant les jours de sa jeunesse j, avant que le temps de Vaffliction soit arrivé j avant que la poussière rentre dans la terre d'où elle fut tirée , et que V esprit retourne à Dieu qui le donna (1). Et il donne ainsi la conclusion de tout son livre. Ecoulons tous ensemble la fn de ce discours : craignez Dieu et observez ses commandements ; car c'est le tout de T homme ; et Dieu fera rendre compte, en son jugement , de tout ce qui aura été fait, soit du bien, soit du mal (2). Il est donc évident que le monarque auteur de l'Ecclésiaste était persuadé de la vérité d'une autre vie ; et que les incrédules confondent , ou veulent faire confondre l'objection qu'il se propose et qu'il combat, avec son opinion.

Comme c'est une question entre les docteurs de savoir si le livre de la Sagesse est ou n'est pas de Salomon , ou même s'il n'est pas d'un teii:ps postérieur à la captivité, je n'en rapporterai aucun passage : j'observerai seulement que notre doctrine y est formellement et plusieurs fois établie (3).

Les prophètes ne sont pas moins précis : j'en citerai seulement deux. Ceux de votre peuple, dit Isaïe , quon a fait mmrir, revivront. Ceux qui étaient à moi et qu'on a tués, ressusciteront. Réveillez-vous , et louez le Seigneur , vous qui habitez dans la poussière (4). Je les délivrerai , dit

tuum in diebus javentutis luae; et anibula in viis cordis lui, et in intuilu ocalorniu tuoriim. Et scito quod pro omnibas his adducet te Deus in jadiciam. Ecci. AI, 9.

(i) Mémento Crcafoiis in diebas juventntis tore, antequani veniat dies afflictioriis... et revertatur pulvis in terrara suam unde erat , et spiriîus redeat ad Deuin, qui dédit ilhim. Eccl. XII, i, 7.

(2) Finem loquendi pariter omnes audianius. Deam time, et mandata ejns observa ; boc est enim omnis homo. Et cuncta quse Hunt , adducet Deus in judiciura, pro omni eirato sive bonum, sive raalum illud sit. Eccl. XII , i3, 14.

(3) V. in piimis Sap. III, i et seq. IV, 10 et seq. VI, 3 et seq.

(4) Vivent raoï'tui tui; interfecti luei résurgent. Expergisciinini et, landate, qui babitaiis iu pulvere. Is, XXVI , 19.

Osée , de la puissance de la mort. 0 mort ! je serai ta mort ; enfer! je serai ta ruine (1).

XXVI. A ces passages déjà bien nombreux , il serait facile d'en ajouter beaucoup d'autres, qui montreraient que la doctrine d'une autre vie , et du salaire qu'on y reçoit de la conduite tenue dans celle-ci , a été de tout temps connue du peuple juif (2). De plus, tous les livres que nous venons de citer étant antérieurs à la captivité de Babylone, c'est une assertion évidemment fausse de prétendre que le peuple juif n'a été instruit de ce dogme important que pendant ou après sa captivité.

Or, d'après ces témoignages, l'objection proposée est résolue : elle a pour but de montrer que notre doctrine était inconnue à Moïse et au peuple auquel il donnait des lois ; et c'est pour le prouver qu'on allègue que , dans les lois de Moïse , il n'est fait aucune mention de la sanction après la mort. Mais s'il est démontré d'ailleurs que Moïse la connaissait , son silence , dans la législation , ne peut pas prouver qu'on l'ignorât. Si Moïse en fait mention dans la partie historique du Pentateuque, qu'importe à cette question qu'il n'en parle pas dans la partie législative ? Il fait remonter la connaissance de ce dogme important jusqu'à une révélation faite par le Seigneur , dès le premier temps où il y a eu des hommes , et il en montre la croyance dans les patriarches antérieurs à lui. D'après cela , nous n'avons pas même besoin d'examiner pourquoi il n'en a pas fait le fondement de ses lois. N'eussions-nous aucune idée du motif qui a pu l'engager à l'y omettre , nous n'en serions pas moins certains que cette persuasion était de beaucoup antérieure à lui ;

(i) De luanibua moitis liberabo eos ; de morte redimam eos. Ero mors tua, o mors! inorsus tuus ero, inferne ! Osece , XII, 14.

(2) Et illud apud eos (Judaeos) quale fuit doceii jam tum a teneris nnguiculis sese supra naturam oninem sensibilein evehere; inclusum in ea Deum seorsum illain , et supra corpora quaerere! Tum quanti fuit vix natos , et adhnc balbutientes, didicisse animœ immortalitatem , subterranea tribnnalia , mercedem recte viventibus destinatam Origenes adv. Celsum, Ub. V, n° 4a-

et que par conséquent notre assertion sur l'immémoriale antiquité de notre doctrine est véritable,

XXVII. Mais comme du silence de Moïse dans sa législation sur la sanction de l'autre vie, on fait une objection contre la divinité de sa mission , il n'est pas inutile d'examiner ici les raisons qui ont pu l'engager. 1° à donner à ses lois une sanction temporelle ; 2° à ne pas y faire mention de la sanction éternelle.

En premier lieu , il était très-convenable que la loi du peuple juif fût munie de la promesse des prospérités , en cas d'observation , et de la menace de revers , en cas d'infraction. Trois raisons nous le persuadent.

La première est que , par cette sanction temporelle et par son exécution , Moïse prouvait manifestement la divinité de sa loi. D'autres législateurs ont pu se dii'e inspirés par leurs dieux ; mais ils n'ont jamais pu munir leurs lois que des récompenses et des peines qui sont au pouvoir des hommes : aucun d'entre eux n'a été assez hardi pour annoncer que les événements physiques ou politiques seraient le salaire de l'observation et de l'infraction. Il n'y a que celui qui tient la nature dans sa main , qui puisse en faire la sanction de ses préceptes. Il est digne du Tout-Puissant de parler un langage qui ne peut appartenir qu'à lui. Quel autre qu'un Dieu oserait promettre la fertilité des terres , la salubrité des saisons , les victoires sur les ennemis , aux observateurs de sa loi , et menacer des maux contraires , les violateurs ? Quel autre surtout aurait le pouvoir surnaturel de réaliser ces promesses et ces menaces? L'annonce de cette sanction et son exécution constante dans les diverses révolutions du peuple juif, est une preuve incontestable de la divinité de la loi judaïque : c'est une prophétie vérifiée par une suite d'événements.

La seconde raison de la sanction temporelle des lois mosaïques , est la nature même de ces lois et leur objet direct; elles avaient pour but de faire , des Israélites, une nation séparée des autres , qui serait le peuple de Dieu. Toutes les nations de la terre appartiennent , sans doute,

à leur créateur ; mais les descendants de Jacob devaient devenir le peuple de Dieu à un titre particulier et propre à eux seuls. Dieu laisse toutes les nations de la terre se gouverner selon leurs lois , et il en abandonne l'administration à leurs souverains ; mais quant aux Israélites , il en faisait une nation à part , qui devait se conserver en corps de société politique , jusqu'à ce qu'elle eût donné à la teire le Messie libérateur. En conséquence , il voulut être lui-même le législateur de ce peuple , dans l'ordre temporel, et son véritable monarque , en qui résidât la constante administration de l'état. C'est ce gouvernement temporel de Dieu, appelé théocratie, qu'établissent lee lois que , par le ministère de Moïse , il a données à 'Israël. Pour cela , trois mois après la sortie de l'Egypte , le peuple hébreu étant dans le désert de Sinaï , au pied de la montagne de ce nom , Dieu lui fit proposer par Moïse de lui appartenir spécialement entre les peuples, d'être son royaume propre et sa nation sainte. Il y mit pour condition que les Israélites écouteraient sa voix et observeraient son pacte. Tout le peuple ayant déclaré qu'il se soumettrait à la volonté de Dieu (1), Dieu donna à Moïse , sur la montagne , les lois que ce saint conducteur porta de sa part au peuple (2). Il se fit ainsi , pour me servir de l'expression même du texte sacré , un pacte en vertu duquel Dieu fut le souverain de l'état judaïque, tant qu'il devait durer : et les Juifs s'obligèrent à lui

(i) Moyses aulem ascendit ad Deom, vocavitque eum Dominas de monte, et ait ; Haec dices domui Jacob, et annuntiabis filiis Israël : Vos ipsi viJistis cjuae fecerim Egyptiis; quomodo portaverim vos super alas aquilarum et assumpseriin mihi. Si ergo audieritis vocem iiieam , et custodieritis pactuiu ineura, eritis mihi in peculium de onnciis populis : una est enim oninis terra, et vos eritis mihi in regnnni sacerdotale, et gens sancta. Haec sunt verba quœ loqueris ad filios Israël. Venit Moyses; et convocat-s inajoribus natu populi, exposuit omnes sermones quos mandaverat Dominus. Responditqne oranis populus simul : Cuncta quae locutus est Dominas faciemus. Exod. XIX , j et seq.

(2) V. Esod. a cap. XX ad cap. S XXI.

obéir, non seulement comme à leur Dieu, mais comme à leur roi. La constitution de l'état fut de ce moment une théocratie ; et les lois que Moise apporta du haut de la montagne , furent les lois civiles dictées par le souverain de cet état. On comprend dès lors qu'il était naturel que des lois civiles fussent munies d'une sanction civile , et que des promesses et des menaces de l'ordre temporel engageassent à l'observation des lois de cet ordre.

Une troisième raison qui rendait très-convenable la sanction des récompenses et des peines temporelles , était la nature du peuple auquel était donnée la loi. Comme il était très-charnel , les motifs sensibles étaient ceux qui avaient sur lui le plus d'influence; et c'est peut-être en partie par cette raison que Dieu les lui proposa, pour l'attacher par ses inclinations mêmes à l'observation de sa loi.

XXVIII. En second lieu , nous pouvons aisément présumer une raison pour laquelle la législation de Moïse ne fut pas sanctionnée des récompenses et des peines de l'autre vie : c'est que ce n'était pas chose nécessaire. Les Israélites , instruits par la tradition de leurs pères , croyaient fermement , et sans aucun doute, le dogme de la vie future : d'ailleurs leurs prêtres et leurs prophètes , chargés de les instruire , ne manquaient pas de leur rappeler ce dogme fondamental ; et nous en voyons beaucoup de traces dans les livres prophétiques. Il n'y avait donc pas de nécessité à en faire mention dans la loi. Il en est , à cet égard , de Moïse comme des autres législateurs ; lesquels , quoiqu'ils fondassent leurs lois sur de prétendues inspirations de la divinité , ne rappelaient pas spécialement la doctrine de la vie future , laissant aux ministres religieux le soin de l'enseigner , de la prouver, de l'expliquer.

XXIX. « On insiste sur ce que la loi émanée de Dieu « et publiée par Moïse n'était pas purement pohtique , « mais était en même temps religieuse ; qu'elle fixait « le dogme , prescrivait la morale , réglait le culte ; et «i qu'une sanction temporelle n'a nulle proportion avec " des lois et des devoirs de l'ordre spirituel. »

Un souverain temporel ne peut-il pas prêter son autorité à la religion , et munir de la sanction temporelle qui est en son pouvoir , les préceptes religieux ? Ce que font tous les jours les souvei'ains de la terre , Dieu, dictant ses lois en qualité de souverain de la théocratie judaïque , a pu le faire. La doctrine énoncée dans la loi n'était pas nouvelle pour les Juifs ; ce n'est que le dogme de l'unité de Dieu méconnu dans les nations , mais transmis par les patriarches à leurs descendants (1). Ils savaient tous fort bien que les adorateurs des faux dieux seraient punis dans une autre vie : la morale de la loi mosaïque n'est autre que la loi naturelle. Les Juifs savaient aussi trèsbien , antérieurement à la promulgation mosaïque , que ceux qui violaient ces principes gravés dans le cœur de l'homme , développés d'ailleurs et transmis par leurs pères , encouraient des peines après la mort. Ainsi , relativement au dogme et à la morale , la menace de ces peines n'était pas nécessaire. Quant au culte , il est certain par l'histoire patriarcale qu'avant Moïse il en existait un ; et on ne peut pas douter que ce ne fût par révélation. Dès les deux premiers fils d'Adam, des sacrifices sont offerts : on voit souvent des autels élevés ; on connaît des prêtres , Melchisédec l'était : comment les hommes auraient-ils deviné la nécessité de ces choses ? Les rits essentiels du culte divin étaient donc antérieurs à Moïse. Il convenait cependant que la loi les rappelât, les fixât , et en assurât l'observation : la sanction temporelle suffisait à cet eflét , la sanction spirituelle étant connue d'ailleurs. Si la loi entre dans de très-grands détails sur les diverses parties de ce culte , on aurait peine à prouver que ce sont des objets exclusivement religieux , et étiangers à un code politique, surtout Dieu se faisant le roi du peuple juif : les cérémonies de son culte entraient

(i) La promesse même du Messie, qui faisait partie, qui était Bièiue le fondement de l'économie judaïque, et qui est plusieurs fois énoneée dans le Pentateuque, n'est pas rappelée dans les dispositions di- la loi.

dans l'ordre civil , et faisaient partie des hommages qu'on lui rendait spécialement à ce titre.

XXX. « On oppose à la loi de Moïse la loi de Jésus- « Christ ; et on demande pourquoi , si le dogme de l'au- « tre vie est nécessaire , Moïse n'en a pas parlé ? et pour- « quoi, s'il ne l'est pas, Jésus-Christ l'a enseigné? » La réponse résulte de ce que nous venons de dire. Il n'était pas nécessaire que Moïse rappelât un dogme dont personne ne doutait. Il était nécessaire que Jésus-Christ établît une vérité qui de son temps était contestée , et pai-mi les Juifs auxquels il parlait , par les sadducéens , par quelques sectes philosophiques ; et parmi les nations auxquelles sa i-eligion devait être portée.

XXXI. « On prétend que si elle avait été consignée >' dans les livres du peuple juif, les sadducéens ne l'au- » raient pas niée " Avec ce bel ai-gument , on prouverait que tous les points de foi qui ont été contestés par quelque hérésie ne sont pas dans les saintes Ecritures. Le sadducéisme , établi chez les Juifs environ deux cents ans avant Jésus-Christ , et cent ans après qu'Epicure eut débité ses rêveries philosophiques, avait probablement cette origine. Nous voyons Jésus-Christ reprocher à ses sectaires de se tromper, et d'ignorer les Ecritures et la vertu de Dieu (1). Ceux qui n'étaient pas sadducéens croyaient donc le dogme de l'autre vie révélé dans les saintes Ecritures.

XXXII. '. Après avoir combattu le fait de l'univer- « salité de notre croyance , les incrédules attaquent la >< conséquence que nous en tirons. Ils prétendent que la « persuasion générale du dogme de l'autre vie n'est pas « une preuve de sa vérité , mais qu'elle peut provenir << de la politique des souverains et des législateurs, ou « être l'effet de l'éducation. »

Cette frivole difficulté n'exige pas une longue réponse.

(i) Erratib, nescientes scriptaras , aerjue virtutera Dei. Mattk, XX H, 29.

Si c'est la politique et la législation qui ont introduit le dogme des récompenses et des peines après la mort, je demande : 1" comment cette pei'suasion peut se trouver parmi des peuples qui n'ont ni politique ni législation ? 2" qu'on nomme le politique , le législateur à qui on fait honneur de cette invention? 3° quel est celui qui aurait eu le pouvoir de faire adopter le produit de son imagination à tout le genre humain , aux peuples les plus éloignés de lui, les plus opposés à lui? 4" par quelle vertu secrète ce dogme a pu se conserver au milieu des révolutions qui ont détruit les états où il était reçu , et survivre aux institutions politiques qui l'avaient établi ?

Les opinions qui n'ont d'autre fondement que l'édu cation , varient selon les temps et les pays , comme les éducations elles-mêmes: elles se dissipent avec l'âge, par la réflexion , par l'usage du monde. L'éducation , partout différente , ne peut pas établir partout une doctrine uniforme et constante.

Les institutions de la politique et les leçons de l'éducation ne sont ni ne peuvent être les causes de cette universalité de doctrine ; elles en sont au contraire les effets. C'est parce que ce dogme est généralement reconnu que les souverains raisonnables en font le plus ferme appui de leur autorité , et les instituteurs vertueux la base de leurs éducations.

XXXIII. Après avoir prouvé la vérité de la survivance de l'âme , considérons cette doctrine sous un autre point de vue : après avoir montré combien les efforts de l'incrédulité, pour l'ébranler, sont vains et impuissants , observons combien ils sont dangereux. Faisons, voir que s'ils pouvaient obtenir du succès ils seraient funestes à l'humanité ; pernicieux , et pour l'homme isolé et pour l'homme en société ; destructeurs de tout bonheur , corrupteurs de toute vertu.

Que les scélérats soient désolés , bourrelés , tourmentés de l'idée d'une vie future , je le demande avec confiance , est-ce un mal ? Cette terreur qui les suit jusqu'au sein de

leurs criminels plaisirs, n'est-elle pas, au contraire, un bienfait signalé de la providence , et pour eux , et pour la société dont ils sont membres? La voix qui rappelle à la vertu ne peut être qu'une voix amie ; le sentiment qui ramène au bon ordre est certainement salutaire.

Et n'est-ce donc que pour les méchants qu'est établi l'ordre moral ? L'idée de vivre encore après sa mort, élève l'âme de l'homme vertueux. L'espérance d'une seconde vie est bien plus flatteuse pour lui que celle du néant ; sa destination est bien plus noble , si à la suite de cette courte vie la partie principale de lui-même existe encore pour recevoir le prix de ses bonnes actions , que s'il est tlétruit tout entier comme les bètes. Dans les malheurs qu'il éprouve en ce monde, sa plus douce consolation est de se représenter le bonheur qui l'attend dans un monde nouveau. Il ne sera jamais ébranlé par les maux actuels , celui qui s'appuie fortement sur l'espérance des biens futurs (1). Il i-egardait comme légères et passagères ses dures tribulations , celui qui élevait ses regards vers le poids immense de gloire réservé pour lui dans l'éternité (2). Si je me trompe, fait dire Cicéron au vieux Caton , dans ma croyance de l'immortalité des âmes , j'ai du plaisir à me tromper ainsi. Je ne veux pas qu'on m'arrache une erreur qui fait mes délices. Si , comme le pensent quelques minces philosophes , je ne dois rien sentir après mon trépas , je n'ai pas à craindre que les philosophes morts me raillent de mon erreur (3).

(i) Caeterum nullus dolor est de incarsione malorum praesentinm, quibus fidacia est futuroram bonoram... Dei honiineni et cultorem Dei, subnixum spel veritate, et fidei stabiliiate fundatnm , neqae luuiidi hujus et saeculi infestât onibns commoveri. S. Cyprianus ad Demetrianum, n° XII et XIII.

(2) Id eniin quod in prsesenti est momeiitaneum et levé tribalationLs noslrae , sapra modana insublimitate aternum gloriae pondus operatiir in nobis. 2. Cor. IP , 17.

(3) Quod si in hoc erro, qiiod animos Lorainuui immortales esse cicdam, libcnter erroj nec mihi huuc errorem quo delector, dum

Utile pour élever l'âme de l'homme et pour le consoler dans ses malheurs , la pensée de la vie future l'est encore pour lui faire embrasser la vertu , pour l'y maintenir quand il s'y est attaché , pour l'y ramener quand il a eu le malheur de s'en écarter. Quel encouragement aux actions généreuses peut égaler la contemplation d'un Dieu qui en est le témoin , le juge et le rémunérateur (1)? Otez la croyance de l'autre vie , quel intérêt peut avoir l'homme placé , dans des circonstances très-fréquentes , entre la vertu qui exige des sacrifices et le vice qui piomet des avantages , sinon de préférer le vice à la vertu (2) ? Remettez cette salutaire persuasion , vous rendez à l'homme un intérêt de suivre la vertu supérieur à tous ceux que le vice peut présenter. Cet intérêt de la vie future donne un motif universel pour toutes les personnes, pour toutes les. actions , pour toutes les circonstances ; un motif facilement aperçu, un motif continuellement actif, un motif dont le poids ne peut raisonnablement être balancé par aucun autre; et pour nous en convaincre, nous n'avons besoin que de l'aveu même des adversaires de notre dogme. En contestant sa vérité , ils reconnais-

vivo, extorqueii volo. Sin inortuus, ut quidam minuli pbilosophi censent, niliil sentiam, non vereor ne hune erroreni meum inurtni pbilosophi irride.-int. Cicero de Senectnte, n° XXIII.

(i) Sic igitnr jatn hoc a printipio persuasum civibns dominos esse omnium ac moderatoies deos, eaque quae geruntur, eorum geri ditione ac numine, eosdemque optime de génère bominum mereri ; et qnabs quisque sit, quid agat , quid in se admittat, qna mente, qna piefate colat religiones, intueri ; pioruuique et impiorum habere rationem. His enim rébus imbulae mentes baad sane abhorrebunt ab utili et a vera sententia. Utiles aiitem esse opiniones bas quis neget , cum intelligat quam multa firmentur jurejurando; quantœ salutis sint fœderam religiones; quam multos divini supplicii metus a scelere revocavit; qnainqne sancta sit societas civinm intcr ipsos, Diis iramortalibus interpositis, tam judicibus, tum testibus. Cicero de Legibus, lib. Il , cap. 7.

(2) Dempta spe immortalitatis quam Deus pollicetur in sna religione versantibus, cujiis assequendae gratise virtus appetenda est , et quidquid malorum accidat, perferendum , niaxima erit profecto vanitas obsequi velle virtatibas , qn£e frustra bomini calamitates afferant

sent formellement son utilité. Bergier a réuni un grand nombre de confessions positives des incrédules: je ne puis mieux faire que de copier ses expressions.

XXXIV. « Les destructeurs de l'âme sont forcés d'a- « vouer la nécessité du dogme que nous établissons. « Epicure n'a jamais osé prétendre que sa doctrine pût « être utile à la société , si elle devenait commune : il la « donnait comme un mystère destiné seulement à faire « la félicité d'un philosophe ; comme si un philosophe « n'était plus un homme I Spinosa convenait qu'il vaut « mieux que le peuple fasse son devoir par religion que " par crainte (1) : or, la religion serait nulle, sans la « croyance de la vie future. Pomponace dit qu'il a fallu, » pour le bien commun, proposer au très-grand nombre " des hommes les peines et les récompenses de l'autre « vie, parce qu'ils sont nés avec de mauvaises inclina- « tions (2). Bayle soutient, contre Cardan, qu'il n'est « pas vrai que ce dogme ait produit plus de mal que de « bien , même à ne considérer les choses que par des « vues de politique ; que la doctrine contraire désespère « les gens de bien (3). Tolland, dans ses lettres philoso-

et labores. Nam si virtas est egestatem, exilium, dolorem, mortem, quae timentur a caeteris , pati fortiter ac subire , quid tandem in se boni babet cur eam propter se ipsam pbilosopbi dicant expetendam? Niinii'um sapervacuis et inanibas pœnis delectantur quibus licet agere tranquille. Si eniin mortales sunt aiiimae, si virtus dissolato corpore, nibil futiira est, quid fugimus attributa nobis bona , quasi aut ingi-ati aat indigrii qui divinis muneiibus perfruamnr? quae bona ut habeainus, scélérate impieque vivenduin est; quia viitutem , id est iiistitiam, paupertas sequitur. Sanus igitur non est, qui nalla spe raajori proposita ils bonis quibus cateri utuntur in vita, labores et cruciatus et miserias anteponat. Si auteiu. virtus (ut ab iis rectissime dicitur) capessenda est, quia constat ad eara nasci hominein, subesse débet spes aliqua major , quœ malorum et laborum quos perfert , virtutis et magnum afferat prreclai unique solatiura. Nec aliter virtus, rnm per se dura sit, haberi pro bono potest , quant si acerbitatem soam maxime bono compenset. Lactantius , divin. Instit. lib. VI , cap. g. — V. idem, Epitoine , cap. 35.

(i) Tract. Theol. polit, cap. XVI, pag. i34. i37.

(a) De Immortal, animse, p. 12 3.

(3) Pensées sur la comète, §. i3i; Dict. crit. Epicure, B.

.< phiques , avoue que , pour réprimer les méchants , il i » été nécessaire d'établir l'opinion des peines et des ré- « compenses après la mort (1). Selon Schaftsbury, croir< « que les mauvaises actions sont punies par la justice « divine, est le meilleur remède contre le vice, et h « plus grand encouragement à la vertu (2). Bolingbrokt « observe que la doctrine des peines et des récompensev' 1' futures est propre à donner de la force aux lois civiles. <c et à réprimer les vices des hommes (3). David Humf « ne veut point reconnaître pour bons citoyens ni bons « politiques , ceux qui s'efforcent de désabuser le genre « humain des préjugés de religion (4).

.c Même concert parmi les incrédules français : l'au- « teur de la Lettre de Thrasybule à Leucippe convient « que la croyance d'une autre vie est le plus ferme fon- <c dément des sociétés , porte les hommes à la vertu, et K les détourne du crime (5). Dans les sentiments des « Philosophes sur la nature de l'âme , l'auteur confesse « que la morale des athées est dangereuse en général, et .« n'est bonne à prêcher qu'aux honnêtes gens (6). Dans « les Dialogues sur l'Ame, il est dit que pour des hommes « faibles et corrompus , une religion dogmatique et la « supposition d'une première cause deviemient néces- « saires ; qu'une origine divine et l'attente d'un bonheur « éternel Jlattent l'amour-propre , et peuvent produire )' de grandes choses (7). L'auteur du Système de la ]\a- ". ture prouve qu'aucun motif naturel n'est assez fort « pour détourner du vice un homme né avec des pas- .< siens vives , et qui n'est pas le maître d'y résister (8) :

(i) Idem, 2" lettre, §. i3, pag. 80.

(2) Caractéristics, tome II, p. 67 et siiiv. — Essai sur le mérite et la vertu, \iv. I, 3* sect. p. 68.

(3) OEuvres posthumes, tom. V, pag i32 et 489.

(4) 12* Essai sur l'entendement humain.

(5) Lettre de Thrasib. pag. 146.

(6) Nouv. liberté de penser, pag. i5o et 171.

(7) Dial. p. i35, i36.

(8^ Tom. I, chap. 2 , p. 201 et suiv.

« il est donc très-à propos de recourir à un motif surna- <« turel. Dans les Lettres à Sophie , il est dit que l'hypo- » thèse del'inimoi'lalité de Tàme est, de toutes les fictions, u la plus propre au bonheur du genre humain en géné- .- rai , et à la félicité des particuliers qui le composent (1). « L'auteur du hvre de l'Esprit est d'avis qu'il faut con- .< server , même aux fausses religions , ce qu'elles ont .. d'utile ; qu'il ne faut point détruire le Tartare ni TE- .< lysée(2).

ic On demandera peut-être comment , avec de pareils •' aveux , de prétendus zélateurs des intérêts de l'huma- « nité osent écrire contre la croyance d'une auti-e vie ? << Ce n'est point à nous de répondre. C'est au lecteur •< judicieux de leur rendre la justice qui leur est u due (3). »

XXXV. Il est en effet assez extraordinaire de voir ceux qui font des aveux aussi précis de l'utilité de notre doctrine , soutenir en mêuie temps qu'elle ne sert de rien à lî morale , qu'elle lui est même plus nuisible qu'utile. i< Si on nous dit que le dogme des récompenses et des « peines à venir est le frein le plus puissant pour réprii< mer les passions des hommes , nous répondrons en ap- « pelant à l'expérience. Cette merveilleuse spéculation « n'en impose nullement aux méchants : elle est incapa- « ble de changer les tempéraments des hommes , et « d'anéantir leurs passions. Dans les nations qui en sont <« le plus fortement convaincues, on voit des assassins, « des voleurs , des fourbes , des oppresseurs , des adul- « tèi'es , des voluptueux : leur persuasion de la réalité « d'une autre vie , n'influe nullement sur leur conduite : « d'abord , parce que le tourbillon des plaisirs et la u fougue des passions les emportent ; ensuite , parce .< qu'ils voient cet avenir dans le lointain , et que leurs

(i) 18" lettre, pag. 38.

(2) 2* dise. chap. 17, toiu. II, p. 282.

(3) Traité histor. et dogmat. de la vraie relig. part, i'*, chyp. 6, art. 3, §.6, tome III, p. aSo.

« jouissances sont présentes ; enfin , parce qu'ils ont le " projet de faire pénitence , et qu'ils se flattent , à l'aide " de la miséricorde, d'échapper à la justice. Si même « l'idée religieuse agit sur les méchants , ce n'est que « pour redoubler la méchanceté de leur caractère , la « justifier à leurs propres yeux , leur fournir des pré- .< textes pour l'exercer. L'expérience d'un grand nombre « de siècles nous montre à quels excès la scélératesse et « les passions sont portées , quand elles sont autorisées «i ou déchaînées par la religion , ou du moins quand elles « ont pu se couvrir de son manteau. Les hommes n'ont « jamais été plus ambitieux , plus avides , plus fourbes , « plus cruels , plus séditieux , que quand ils se sont per- .< suadés ques la religion leur ordonnait ou leur permet- « tait de l'être. »

XXXVL Cette difficulté renferme deux parties : d'abord l'inutilité , et ensuite l'inconvénient de la croyance à une vie future.

Sur le premier point nous répondrons :

1" Il y a des pécheurs parmi ceux qui croient à une autre vie. Y en a-t-il proportionnellement moins parmi ceux qui n'y croient pas ?

2° Le dogme de la survivance de l'âme n'empêche pas tous les crimes ; donc il n'en empêche pas beaucoup. Voilà un singulier argument !

3° La foi à un jugement après la mort ne détruit pas les autres motifs de Vertu, elle ne fait qu'y ajouter le plus puissant de tous.

4° « Dire que la religion n'est pas un motif réprimant, « parce qu'elle ne réprime pas toujours , c'est dire que « les lois civiles ne sont pas non plus un motif répri- « mant(l); » et on peut dire la même chose de la morale, de l'éducation.

5° Si la foi de l'autre vie n'a pas la force de réformer le tempérament , de réprimer les passions, comment tant

(i) Esprit des Lois, liv. XXÎV, cbap. 2.

d'hommes célèbres dans les fastes de la religion ont- ils , par cette considération , dominé leur tempérament , triomphé des passions les plus fougueuses ?

6° La confiance dans la miséricorde divine est un motif de conversion bien plus que de persévérance dans le mal (1). Celui qui n'en aurait pas l'espoir, aurait-il plus de raisons de se coiriger?

7° La considération de la miséricorde est balancée par celle de la justice. Combien de péchés celle-ci a prévenus et celle-là a réparés ?

Sur le second point nous répondrons aussi sommairement :

1° De ce que , parmi ceux qui croient à l'autre vie , il y a des pécheurs , s'ensuit-il que ce soit cette croyance qui les ait fait pécher?

2° «■ C'est mal raisonner contre la religion , dit encore u Montesquieu , de rassembler dans un grand ouvrage « une longue énumération des maux qu'elle a produits, « si l'on ne fait de même celle des biens qu'elle a faits. « Si je voulais raconter tous les maux qu'ont produits , .< dans le monde , les lois civiles , la monarchie , le gou- » vernement républicain , je dirais des choses ef- <; froyables (2). »

3° Il est souverainement injuste d'imputer à la religion précisément ce qu'elle interdit. Quel est le vice qu'elle ne proscrive pas , le crime qu'elle ne condamne pas? Ceux qui la font servir de prétexte à leurs passions, font le contraire de ce qu'elle ordonne : et on l'accuse d'autoriser leurs excès I

(i) Convertimini , peccatores, et facile justitiam coram Deo, credentes quod faciet vobiscum misericordiam suam. Tob. XIII, V.&.

Quia patiens est Dominus , in hoc ipso pœniteamus , et indulgentiam ejus , fnsis lacrymis , postnlemus. Judith. VIII ^ 14.

Derelinqaat impius viam suam , et vir iniquus cogiiationes suas , et revertatur ad Dominiim , et miserebitur ejus ; et ad Deam nostram , quia multas est ad ignoscendum. Is. LV, 7 et alibi passim.

(2/ Esprit des Lois, liv. XXIV, chap. 1.

4"^ On connaît les crimes qu'ont commis , sous prétexte de religion , quelques scélérats. Peut- on connaître , imaginer , calculer tous ceux qu'elle a empêché de commettre? Peut-on embrasser, dans son esprit , toutes les actions vertueuses dont elle a été le principe ?

XXXVII. « On objecte contre l'utilité du dogme de » la vie future une autre expérience ; on dit que parmi « ceux des philosophes qui n'y croyaient pas , il y en a '. eu de vertueux. ->

Admettons que quelques hommes aient pu être vertueux sans le motif des espérances et des craintes de l'autre vie : peut-on légitimement en conclure que ce motif n'a pas une force très-puissante pour porter les hommes à la vertu ? La question consiste à savoir si l'incrédule a autant de motifs pour résister à ses passions, pour sacrifier son intérêt personnel à l'intérêt général , que cehii qui croit à la vie future. Il est évident que celui-ci a d'abord tous les mêmes motifs que celui-là; et que de plus il en a un autre, à tous égards infiniment supérieur.

Qu'il y ait eu quelques hommes à qui des passions peu vives , un jugement sain , l'étude de la philosophie , le frein des lois, les usages civils et religieux , les exemples environnants, aient fait pratiquer la vertu, malgré leur incrédulité , cela est indifférent à notre question. Il faut à la morale un fondement qui réunisse tous les genres d'universalité : le genre humain ne peut pas être composé de philosophes.

On nous oppose l'expérience ; répondons d'après l'eypérience. Quand est-ce que les républiques de la Grèce et de Rome perdirent, avec leurs mœurs, d'abord ku. splendeur, et ensuite jusqu'à leur existence? Ne fut-^e pas quand la philosophie épicurienne y eut fait des progrès? Plusieurs auteurs , même païens , en ont fait l'oL servation. Les stoïciens , dit-on , n'admettaient pas Jos peines après la mort , et cependant ils étaient très-vertueux. Mais outre que parmi eux il y en avait qui

croyaient ce dogme (1), si beaucoup d'entre eux avaient ies vertus , ils avaient aussi des vices , spécialement l'orgueil. Considérons d'ailleurs la doctrine de ces deux koles sur la morale. Epicure avait , dit-on , personnelement des vertus , et il avait débité sur la vertu de Délies maximes : mais Cicéron dit de lui qu'il n'a jamais ;onnu personne qui eût plus de peur des clioses qu'il srétendait n'être pas à craindre ; de la mort et des lieux (2). Ses disciples furent plus vicieux , et en cela dus conséquents que lui : ils adoptèrent ses principes l'incrédulité , et laissèrent là ses maximes de vertu , qui l'étaient pas fondées sur les principes. Zenon et ses stoi- ;iens prêchaient fortement la vertu ; mais leurs principes •taient outrés , et nullement adaptés à la nature de 'homme , comme le leur reprochent Cicéron et Plutarjue, auteurs très-raisonnables (3). La raison en était ■impie : ne donnant pas à la vertu sa véritable base , ils ;n substituaient d'imaginaires , impuissantes à la soute-

(i) V. Plntarque, de Sloicoram repugnaiitiis; et Bayle. Coiitin. es Pensées diverses , § 6i et suiv. et § io5.

(2) Nec quemquaia vidi qui ir.agis ea qaae timenda esse nearet , tiiueret ; inortem dico , et Deus. Cicero , de Nat. Deornin , ib. I, cap. 3i.

(3) Fnit enim quidam summo ingenio vir, Zeno , cujii.s iriventonm BEmnli Stoici nominantur. Hujus sententiye sunt, et prsecepta jusmodi : sapientein gratia nunquam moveri, nunquarn cojusquaia lelicto ignoscere, neminem luiseiicoideni esse, nisi stultum et levem, 'iri non esse, neque exorari, neque placari; solos sapieiites esse, si lifformissimi sint, forniosin; si mendicissimi , divites; si seivitutem erviant, reges : nos antem qui sapientes non sumas, fugiiivos, exnes, hùstes, insanos denique esse. Dicunt oinnia peccata esse paria; )mne delictum , scelus esse nefarium ; nec minus delinquere eum qui ;allum gallinaceuni, ccm opas non fuerit, qnam eum qui patrem nffocaverii; sapientera nibil opinari; nullius rei pœniiere; nulia in e falli; seutentiam matare uunqnam. Cicero pro L. Murœna , 10 XXIX.

Itaque ea quae dicimus, ob excellentlam niagnitndinis, et pulchriudinis, fabiilarum similia videbunt, et non convenire homini huniaiseque naturae. Plutarchus , de Stoicorum repugnantiis. Nota. Pres- (ue tout cet ouvrage de Plularque a pour objet de prouver cette 'érité.

288 BISSERTATION

nir; et pour ne pas tomber dans le relâchement , ils donnaient dans l'exagération.

XXXVIII. « Pour montrer l'inutilité de la croyance « d'une autre vie , on prétend que les hommes sont ex- .< cités à la vertu par des motifs bien plus puissants; par « le désir de l'estime et la craintç du blâme , par l'amour « de la gloire , et l'espoir de vivre à jamais dans la mé- « moire des hommes , et surtout par la satisfaction inté- « rieure que l'on ressent d'une bonne action , et par le - remords qui tourmente à la suite d'une mauvaise. »

Je demande d'abord en quoi ces motifs naturels , et tous les autres , s'il en est , que l'on pourrait alléguer , sont opposés au motif surnaturel de l'attente des biens t^t de la crainte des maux d'une autre vie? En proposant l'un , la religion ne rejette pas les autres : loin de les afFaibhr , elle y ajoute; elle les corrobore en les consacrant.

Le désire de l'estime , la crainte du blâme , l'amour de la gloire , selon les païens eux-mêmes , tenaient au dogme de l'immortalité (1). Dans nos principes religieux ce sont des sentiments honnêtes et utiles : nos livres saints les recommandent , et célèbrent la gloire des hommes célèbres par leur vertu (2). Mais j'ai déjà observé que ces motifs, quoique précieux , ne sont pas suffisants. Ils n'ont ni l'universalité des personnes ; le vulgaire n'est pas susceptible de se déterminer par des sentiments si délicats : ni l'universalité des devoirs ; ils n'excitent qu'aux vertus

(i) Nesciû quomodo animas erigens se, posteritatem ita semper prospiciebat , quasi, cum excessisset e vita, tuin deniqne victuras «sset. Quod quidem ni ita se haberet, ut animi immortales essent, baud optiini cajusque animus ad immortalein gloriam tenderet. Cicero de Senecttitc , cap. XXIII.

(2) Memoria justi cum laadibas, et nomen impiornm peribit. Prov. X, 7.

Laudemus viros gloriosos et parentes nostros in generatione sua. Eccl. XLir, I.

Oportet illum testimonium habere bonnm ab iis qui foris sunt, ut non in opprobrium incidat. i, Tiinoth. III, 7.

Et aUbi passim.

d'éclat : ni l'universalité des circonstances ; ils formeront aussi souvent des hypocrites que d'honnêtes gens.

La satisfaction de la bonne conscience tient à l'espoir qu'elle donne d'un bonheur suprême après la mort. Otez le fondement sur lequel porte la joie intérieure d'une action généreuse , quelle raison a, d'être contentde luimême, l'homme qui s'est sacrifié au bien public, oujqu'un acte de vertu livre à des contradictions, à des persécutions, à des souffrances ; si ces maux sont le prix unique de son action , s'il n'a aucun dédommagement à en espérer ?

Si le contentement de soi-même est le seul prix de la vertu , l'homme vain et persuadé de son mérite sera toujours récompensé , quelque vicieux qu'il soit : l'homme modeste , qui ne se trouve jamais assez juste , n'aura aucun prix de ses bonnes actions.

L'homme de bien peut éprouver cette satisfaction , et s'en faire un motif pour persévérer : mais comment la faire connaître au méchant pour le rappeler au devoir ? Comment lui persuader qu'un sentiment qu'il n'a pas éprouvé , dont , par conséquent , il ne se forme pas l'idée , lui procurera un bonheur supérieur à celui qu'il attend et qu'il ressent de ses passions satisfaites ?

Obsei'vons enfin les contradictions des inci'édules. Tantôt ils calomnient la sagesse de la Providence , sous le prétexte du malheur que la vertu apporte aux justes ; tantôt ils combattent sa justice, sous le prétexte contraire que le juste est heureux par sa vertu.

Il nous reste à examiner si le remords est un motif plus puissant, et suffisamment efficace.

Je reconnais le grand bienfait du Créateur envers sa créature raisonnable et libre , d'avoir placé le crime entre le scrupule et le remords ; entre le scrupule , qui le précède pour le prévenir , et le remords , qui le suit pour le réparer. Il est conforme à la bonté de rendre embarrassée et pénible la route du vice (1), et de ramener lepé-

(i) Lassati sumus in via iniqnitatis et perditionis; et ambulavimas vias difficiles. Sap. V, 7.

cheur par son propre sentiment ; il est convenable à la sagesse de tirer , du fond même de l'iniquité , un remède contre elle, et d'employer le dérèglement même de l'homme à lui faire régler sa conduite : il est digne de la justice de placer dans l'intérieur de l'homme un témoin, un accusateur, un juge, un bourreau qui commence la punition de son crime : c'est un acte admirable d'autorité , de confondre les prévaricateurs par leur propre aveu ; et de leur faire rendre à la vertu un hommage d'autant moins suspect, qu'il est contraire à leurs inclinations les plus dominantes.

Mais le jugement de la conscience a une connexion intime avec le jugement de Dieu (1). Si le crime n'a aucun châtiment à craindre, le remords n'a point d'objet; c'est un sentiment sans raison. Affranchissez le méchant des craintes de l'avenir, quel motif l'engagera à céder aux reproches de sa conscience ? Quel autre intérêt aurat-il, que de s'efforcer d'étouffer ses remords en multipliant ses forfaits ? Suivant le système de l'incrédulité , le remords est inexplicable dans son principe , inutile dans ses effets , funeste dans ses conséquences.

En établissant le principe que le remords est la punition suffisante des crimes , il ne faut pas se contenter d'en tirer une conséquence partielle , il est nécessaire de la suivre dans sa totalité. Ainsi , avec le jugement de Dieu, il faut abolir tous les jugements humains, renverser les tribunaux , annuler les lois pénales. Quel incrédule voudrait vivre dans un pays où , pour toute punition , les criminels seraient abandonnés au tourment de leur conscience ?

Dans ce système les plus criminels seraient les moins punis , parce que le remords non-seulement n'est pas en proportion , mais est souvent en raison inverse des

(t) Venient in cogitatione peccatornm snorum timidi; et tradacent illos ex adverse iniqaitates ipsorum. Sap. ly, 20.

Quando Deus judex erit , alius testis qnam conscientia toa non erit* S. Augustinus , cnarr. in psalm. XXXVII, no 21.

délits. C'est une question de savoir si on peut se défaire entièrement de ses remords ; mais un fait certain est qu'on parvient à les diminuer. Un autre fait également constant par l'expérience , est que l'homme se reproche plus vivement ses désordres dans leur commencement , que lorsque, par une longue succession de péchés, il s'y est accoutumé. Ainsi le malheureux qui , par faiblesse , a succombé à une séduction bien flatteuse , à une très-vive tentation , et qui se reproche ensuite amèrement sa faute , est bien plus sévèrement puni que le scélérat qui, s'étant jeté depuis longtemps dans le crime, s'efforce d'imposer silence à sa conscience.

Il y aura même dans cette hypothèse beaucoup de vices qui ne seront aucunement punis. Ce sont ceux , et ils ne sont pas à beaucoup près rares , sur lesquels on se fait illusion. Que d'hommes , par une fausse conscience, transforment à leurs propres yeux leurs défauts en vertus ; l'ambition en grandeur d'âme , l'avarice en économie, la vengeance en justice, le fanatisme en zèle, l'indiscrétion en franchise , la fausseté en prudence , etc. ! Quelle sei'a donc la punition de tous ces vices, dissimulés à celui même qui en est infecté ?

XXXIX. « On nous objecte de plus l'âme des bêtes : .. elle est spirituelle comme celle de l'homme; et ceu pendant on ne lui attribue pas la survivance au corps « qu'elle anime. »

Nous avons prévenu cette diffïiculté : ce n'est pas parce que notre âme est spirituelle que nous assurons qu'elle survivra à notre corps ; c'est parce qu'elle est raisonnable, libre, capable de mérite et de démérite : ce n'est pas la puissance de Dieu qui est incapable d'anéantir notre substance spirituelle ; ce sont sa sagesse , sa bonté , sa justice qui demandent qu'il la conserve. Admettons le système qu'il y a dans les bètes , comme dans l'honmie , une substance spirituelle : est-elle, comme celle de l'homme , susceptible de connaître , capable de pratiquer le bien et le mal ? La parité entre l'âme de l'homme et celle de la bête , quant à la survivance au corps , n'est donc

pas exacte : il n'y a pas la même raison pour la conservation de l'une et de l'autre. De la spiritualité de l'âme des autres animaux , il suit seulement qu'elle n'est pas corruptible, qu'elle n'a pas un principe intérieur de corruption : de son incapacité , de son impuissance à faire bien ou mal , il résulte qu'il n'y a pas d'obstacle à ce qu'elle soit anéantie par celui qui l'a créée (1).