ARTICLE TROISIÈME

i.'ame est-ci.le absolument immortelle? les récompenses et les

PEISES DE l'autre VIE SONT-ELLES ETERNELLES?

XL. L'idée de la survivance de l'âme au corps, et celle de sa durée éternelle, sont très-distinctes. La raison démontre que l'homme après sa mort doit recevoir " le prix de ses bonnes actions et le châtiment des mauvaises : mais ce n'est pas encore là prouver que ce pi'ix et ce châtiment ne doivent jamais avoir de fin. La révélation a éclairci , fixé , décidé cette question , qui , dans les écoles de la philosophie , était restée obscure et problématique (2) : son enseignement , supérieur à tout ce

(i) Non qaia post mortem carnis vivit anima, patet ratio, sed fidei adniixta. Très quippe vitales spiritas creavit omnipolens Dans; unuin qjii carne non tegitur; alterum qui caiiie tegiiur, sed cnm carne non moritar; tertiura qai carne tegitur, et cnm carne moritar. Spiritas namque est qni carne non tegitur , angelorum spiritas : qui carne tegitur, sed cuin carne non moritnr , hominum spiritas : qni carne tegitur et cuni rarne moritur, jumentorum omniumque brutorum animaliam. Homo itaque sicut in medio creatns est, ut esset inferior angelo , superior juruento. S. Gregorius Mag., Dial,, lib. IV, ea''. 3.

(2) Geram tibi moreni , et ea quae vis, nt potero explicabo, nec tamen quasi Pythius ApoUo, certa ut sint et fixa quae dixero ; sed ut homnnculus unus e multis probabilia conjectura sequens : l'itra enim quo progrediar quam ut vere videam similia, non habeo... Sunt qui discessum a corpore putant esse mortem ; sunt qui nullum censent fîeri discessum, sed una animum et corpus occidere, animumque in corpore extingni. Qui discedere animum censent, alii statim dissipari,

alii din , alii semper Harum sententiarnm qaae vera sit, Deus ali-

quis viderit, quae veri simillima, magna qnsestio est. Cicero, Tttscul. ■ lib, I, c. 9 et 10.

que les hommes avaient pu découvrir par leurs lumières naturelles, a dissipé tous les doutes sur cet objet (1). Mais c'est contre les incrédules que nous combattons : et nous ne leur avons pas encore prouvé la révélation, qu'ils refusent d'admettre : c'est la sanction de la loi naturelle, en tant qu'elle nous est manifestée par la raison , que nous traitons ici ; ainsi , nous avons à considérer non les instructions de la révélation , mais uniquement les notions que nous donne la raison , livrée à elle-même , sur l'absolue immortalité de l'âme. Examinons donc les raisons que l'on apporte pour et contre l'éternité future de l'âme. Il me semble , d'une part, qu'il est au moins trèsdifficile d'en donner par le raisonnement seul , indépendamment de la révélation , des démonstrations rigou-

(i) Jatn nunc plurimi , qaod ad necessariorem sententiam tuam spectet, quantam et ad ipsam statura tuum tendit, affiimamus te Dianere post vitœ dispunctionem, et expectare diem judicii ; proque

mentis, aat craciatui destinari , aat refrigio, utroque sempiterno

Ea opinio christiana; etsi honestior multo pythagorica , quœ te non in bestias transfert; etsi plenior platonica , quae tibi etiam dolem corporis reddit; etsi epicaraea gravior,qu8e te ab interitu défendit, tamen propter nomea solum, vanitati et stupori , et, ut dicitar, praesamptioni depntatnr. Tertidlianus , de Test'iin. animce , cap.

Hoc porro qnod seqnitnr, cojasmodi tandem esse potes, qnod niiniram eadem gênas bominuni universum , non Graecorum modo , sed ferocissimorum etiam barbaroram , et eorum qui in extremis terrae finibus degebant , et vecordi ferinoque ritu , abduxerit atque ad sententias pbilosophia; plane dignas tradnxeiit : cujusmodi sont eae quas de animi imcuortaUtate , vitaque illa quae postquam migratum bine faerit, Deo caros bomines apud ipsum, quasi recondita manu imbibernnt; cnjus amore capti tantum in brevis hujus fluxœque vitae contemptu meditationis ac stndii posnere, ut vere pneros quotquot olim raaximam ex pbilosophia sibi laudem famamque pepererant, illamque jactatam per dira mortem , ac philosopborum omnium ore decantatam, riibil nisi pnerilem quandam lusionem fuisse ostenderint, cam ipsse apud nos puellse tenerique pasiones, adeoque barbari bomines iidemque , si oculis aestimarentur , viles et abjecti , Servatoris nostri viribus auxilioque freti, bujus de animornm immortalitate doctrinte veritatem, re ipsa potius quam oratione coœprobaverint. Eusebitts, Prcepar. evang., lib. i, cap. 3.

reuses , capables de convainci'e des incrédules : mais d'une autre part , je crois fermement que la raison ne peut pas prouver la fausseté de cette doctrine, et que les arguments que font à cet égard les ennemis de la religion, sont de la plus grande faiblesse.

XLI. Dieu, disent quelques théologiens, ayant donné à l'homme une âine de nature immatérielle, c'est-à-dire qui n'est sujette à aucun principe de destruction , il convient de dire que sa volonté est qu'elle subsiste éternellement : cette éternité ne lui est pas plus due que ne l'est la création ; mais supposé la création , elle l'est : la même volonté qui l'a faite immatérielle , doit vouloir qu'elle subsiste éternellement. Le cours de la Providence dans le gouvernement des choses est constamment attempéré à leur nature ; ainsi l'àme étant de sa natui'e indissoluble , celui qui librement lui a donné cette nature doit la conserver immortelle.

Ce raisonnement me paraît laisser lieu à une x-éponse solide. L'immatérialité et l'immortalité n'ont pas entre elles une connexion nécessaire : de ce qu'un être ne peut pas être dissout , il ne résulte nullement qu'il ne puisse pas être anéanti ; de ce que son créateur n'a mis m lui aucun principe interne de destruction , on conclurait faussement qu'il s'est ôté à lui-même le droit de l'annihiler. Si on veut absolument admettre le principe de l'éternité des êtres indissolubles , il faut en tirer la conséquence entière; ne pas l'appliquer à une seule espèce d'être spirituel, mais prétendre qu'il n'y en a aucun qui ne soit immortel : en admettant , conformément au système le plus généralement adopté , que les bêtes ont une âme immatérielle , il faudra soutenir qu'elle est immortelle.

Ce n'est pas , je le répète , de l'immatérialité de notre àme que nous concluons sa survivance à notre corps ; c'est des attributs de Dieu , qui demandent qu'il attribue à l'âme la récompense ou la peine de l'usage bon ou mauvais qu'elle aurait fait de la raison et de la liberté qu'il lui avait données. Pour prouver l'éternité de cette

survivance , il faudrait montrer que les mêmes attributs exigent l'éternité des peines et des récompenses ; et c'est ce que n'établit pas le piincipe de l'incorruptibilité de l'âme.

XLII. Rien , disent quelques autres docteurs, ne s'anéantit dans la nature ; l'âme ne doit donc pas être anéantie.

Il est vrai que nous n'apercevons dans l'ordre physique aucun anéantissement ; nous n'y voyons que de la dissolution , que des changements de forme ; mais de ce qu'aucun corps n'est actuellement anéanti, s'ensuit-il qu'un corps ne puisse pas l'être ? Ce que la foi nous enseigne , qu'il viendra un jour où la parole qui fit sortir le nîonde du néant l'y fera rentrer , est-il démontré faux par la raison? Dès qu'un anéantissement est possible , le principe que rien ne s'anéantit ne prouve rien.

Et l'âme des bêtes , la croit-on aussi immortelle ? Ce n'est certainement pas l'opinion de ceux qui soutiennent l'immortahté de l'âme humaine. Ils doivent donc reconnaître qu'il y a des anéantissements , et par conséquent renoncer au principe que rien ne s'anéantit.

XLIII. Une autre raison de l'immortalité absolue de l'âme , donnée et par quelques saints pères, et même par quelques philosophes païens , est que l'âme , puisqu'elle est faite à la ressemblance de Dieu , doit être immortelle comme lui (1).

(i) Jam vero virtns eadem in homine ac in Deo est, neque ullo alio ingenio practerea. Est autem virlus nibil alind qnam in se pertecta et ad summum perdncta natnra. Est igitur homini cum Deo similitado : qnod cum ita sit, quae tandem potest esse propior, certiorque cognatio ? Cicero de Legib., lib. VII, i ,cap. 8.

Ad inimortalitatem animi defendendam , inquit (^ Porphjrrius), promptum id firmumque argumentam Platoni visum , qnod es rei similis ratione duceretur. Nam si natora; divinae , quae et immortalis est , nec videri , aut dissipari , solviqae potest, sed in ipsa integritate sitnm habet et consistentem essentiam, affinis est aiiimus , qnidni quoqne ejas generis ille sit , qnod snum illud exemplar imitetnr? Eiisebius , Prœpar. evang., lib. XI, cap. 27.

Quod si Deas et incorporalis et invisibilis et seternas, ergo non id-

Est-il vrai que , pour être réellement faite à l'image et à la ressemblance de Dieu , il soit nécessaire que l'âme soit immortelle comme lui ? Supposant que les récompenses et les peines de l'autre vie ne fussent pas éternelles , pourrait-on dire que l'âme humaine ne serait plus l'image de Dieu ? Elle aurait sans doute un trait de ressemblance de moins avec lui ; mais elle serait toujours spirituelle comme lui ; ayant comme lui , les facultés de penser , de sentir , de vouloir , d'aimer ; et étant sur la terre le seul être qui eût avec lui ces conformités , qui fût capable de le connaître , de le chérir , de faii-e ce qui lui est agréable. Puisque l'âme serait toujours l'image de Dieu quand elle ne serait pas immortelle , sa qualité d'image de Dieu ne prouve pas son immortalité.

XLIV. Voici de tous les raisonnements allègues pour prouver par la seule raison l'immortalité , ou , comme s'expliqueut les écoles , l'éternité a parte post de notre âme , le plus spécieux et le plus communément adopté. Tout sentiment naturel est nécessairement vrai : placé par Dieu dans notre nature, il est en quelque sorte sa propre parole : or le désir de l'immortalité est un sentiment naturel ; il est dans tous les hommes ; il est tellement inhérent à leur nature , qu'ils ne peuvent pas s'en défaire ; ils cesseraient plutôt d'exister , que de ne pas désirer un bonheur éternel : le désir du bonheur , qui fait

oirco interire aniniam credibile est, quia non videliir, poslquara recessit a corpore... Quoniam ex ipsa ratione ac prudentia intelligitur esse quaedam in homine ac Deo similitudo. Denique istnd argumentura, quod etiam M. Tullius vidit, salis firmum est ; ex eo seternitalem animse posse dignosci, quia nulluiu sit alind animal quodhabeat aliqnam notitiam Dei ; religioque sit pêne sola quœ hominem discernât a mulis; quae , cura in hominem solum cadat, profeclo testatur id affectare )ios, id desiderare, id colère, quod nobis familiare, quod proximum sit fuluruin. Lactant'uis , divin. Instit., lib. VII ^ cap. 9.

Omiiis quippe creatura, quia ex nihilo facta est, et per semetipsam ad nihilum tendit; non stare débet, sed defluerc. Rationalis vero creatura, eo ipso quod ad imaginera Autoris est condita , ne ad nihilum transeat, fîngitur. iS. Gregoriiis Magn., Moral., lib. V, cap. ^4, 'io 63.

partie de notre nature, n'a pas de boi'nes ; il s'étend jusqu'à l'infini : s'il ne vient pas de Dieu , c'est un effet sans cause ; s'il vient de lui , il ne peut pas nous tromper(l).

XLV. J'observerai d'abord que ce raisonnement, en lui accordant toute la force qu'on veut lui donner , ne prouverait que la moitié de la sanction éternelle qu'on veut établir , c'est-à-dire l'éternité des récompenses aux justes : il ne prouverait nullement l'éternité des peines pour les pécheurs. Le désir de l'immortalité ne peut ètrr' que le désir d'une immortalité heureuse. Mais supposant que ce désir prouve l'éternité des récompenses , il ne s'ensuit pas qu'il prouve l'étei'nité des punitions ; il n'y a pas entre ces deux choses une connexion nécessaire : nous concevons parfaitement ( mettant toujours à part la révélation) que Dieu puisse récompenser éternellement , sans pour cela punir éternellement. La foi nous enseigne que cet ordre de choses n'est pas réel ; mais la raison ne nous montre pas qu'il soit répugnant. Dans ce principe , les prix accordés à la vertu sont éternels , n'est pas comprise cette conséquence , donc les châtiments infligés au vice sont également éternels.

XL\L Analysons ce désir de l'immortalité: il n'est autre que notre désir du bonheur. Mais j'ai déjà eu occasion de remarquer qu'il faut distinguer le désir du bon-

(i) Illad etiam maximum argamentum immortalitatis , quod Deum solus homo agnoscit. In matis, nnlla suspicio riligioiiis est, quia terrena sunt, in terramque prostrata. Homo ideo reclus adspicit cœlum, ut Deum quserat : non potest igitur non esse immoitalis , qui immortalitatem desiderat ; non potest esse solubiiis , qui cum Deo , vnltu et mente commnnis est. Lactantiiis , Epitome , cap. 3o.

Et quidem uniuscujnsque mens ad cognitionem spemqae seternitatis naturali quodam fertur instinctu : quia, veluti insitam impressuraque omnibus sit, divinrftn inesse nobis animarum originem opinari , cum non exiguam cœlestis in se generis cognationem mens ipsa cognoscat. S. Hilarius in p salin. LXlI,n'^ 3.

Neque enim omnes homines , naturali instinctu, immortales et beati esse velleinus, nisi esse possemus. S. Augustinus contra Jtilian., lib. If, II''' 19.

lieur en général, du désir de tel bonheur particulier (1) : c'est le premier et non le second qui est inhérent à notre nature. L'éternité de notre bonheur est le mode , l'espèce du bonheur que nous désirons : ce désir est naturel , si on veut , dans ce sens , qu'aussitôt qu'il nous est présenté nous le saisissons soudainement ; mais il ne l'est pas dans le sens qu'il est né avec nous , et qu'il répugne que nous ne le ressentions pas , et c'est ce qui fait illusion à cet égard. Aussitôt instruits par la religion, par l'éducation , qu'il y a un bonheur sans fin , comme c'est le plus grand bonheur possible , nous ne pouvons pas nous empêcher de le désirer ; mais cette application de notre désir du bonheur à un bonheur éternel , est l'effet des enseignements que nous avons reçus , et qui nous Tont fait connaître. Pour sentir celte vérité , comparons ce désir de l'immortalité avec un autre , qui est certainement inné et attaché à notre nature ; c'est le désir de notre conservation et de notre bien-être, et la crainte de la destruction et du mal-être. Ce sentiment-là ne s'appi'end pas : il est dans l'enfant qui vient de naître , il lui fait machinalement sucer le sein maternel , pour en exprimer sa subsistance ; il lui fait jeter des cris quand il éprouve une sensation douloureuse; il est intrinsèquement dans la nature de l'homme , puisqu'il prévient dans lui toute instruction , tout raisonnement. Il n'en est pas ainsi du désir de la vie éternelle : Dieu n'a pas mis celui-là comme ' l'autre dans notre nature ; ce n'est que par l'instruction et par le raisonnement que nous l'acquérons. Celui dont la raison ne s'est pas élevée jusque là , ne forme sur cet objet aucun désir. Les hommes sauvages que l'on a trouvés quelquefois isolés , et n'ayant pas eu de communication avec leurs semblables , désiraient leur conservation et leur bien-être aussi vivement que les plus profonds philosophes; mais ne ressentaient aucun désir d'une vie future , dont ils n'avaient aucune idée : de même , ceux qui n'ont jamais entendu parler d'éternité de bonheur ,

(t) V. Dissertation sur la liberté de l'homme.

comme sont plusieurs hordes de sauvages , souliaitent leur bonheur et y travaillent, mais n'aspirent point à l'immortalité qu'ils ignorent. Il n'est donc pas vrai, cojnme ou le prétend , que le désir de l'immortalité soit inhérent à notre nature , fasse partie de notre essence , et que l'homme cesserait plutôt d'exister que de le ressentir : l'homme peut ne pas l'éprouver , et dans le fait , il y a des hommes qui ne l'éprouvent pas.

XLVII. Mais , dit-on , le désir du bonheur que nous ressentons est illimité ; il s'étend jusqu'à l'infini : il est donc le désir d'un bonheur éternel : Dieu ne nous l'a pas donné pour nous tromper.

D'après ce raisonnement, il faudra donc dire aussi que Dieu nous doit une mesure infinie de bonheur; car dans nos désirs , nous ne mettons pas plus de bornes à l'intensité de notre bonheur qu'à sa prolongation; nous souhaitons autant un bonheur infini en étendue , qu'un bonheur infini en durée : mais certainement Dieu ne doit, ni même ne peut étendre jusqu'à l'infini , la mesure de bonheur dont il nous fera jouir : l'infini actuel répugne à l'état de l'être essentiellement fini ; il est contre toute raison que Dieu donne à ses créatures un bonheur égal au sien. La négation de bornes dans le désir du bonheur , ne prouvant pas que nous jouirons d'un bonheur infini , ne prouve pas non plus que nous en posséderons un éternel.

Il me semble que le raisonnement proposé confond deux choses très-différentes : la négation de bornes au désir du bonheur, et le désir positif d'un bonheur sans bornes. C'est un désir indéfini que nous avons natuxellement, et non un désir de l'infini. Or, de ce que nous ressentons un désir indéfini du bonheur, peut-on légitimement conclure qu'il nous est dû un bonheur infini soit en intensité, soit en durée?

Une autre considération prouve , ce me semble , que le bonheur éternel n'est pas la conséquence du désir illimité du bonheur. Les méchants désirent le bonheur aussi ardemment que les gens de bien ; ils ne mettent pas plus

de bornes à leurs désirs : dira-t-on que le bonheur éternel leur est dû ?

XL VIII. Si le raisonnement que nous venons d'examiner n'est pas une démonstration absolue de l'éternité de la vie future, je pense cependant qu'il forme , en faveur de ce dogme , une considération importante , surtout en le rapprochant de la révélation , dont l'enseignement est positif. L'illimitation de nos désirs ne prouve pas , il est vrai, l'éternelle durée de notre bonheur ; mais la connaissance que nous avons d'un bonheur éternel futur , explique l'illimitation de nos désirs. Dieu a voulu que le désir du bonheur qu'il mettait en nous n'eût pas de bornes, afin qu'il ne s'arrêtât pas aux choses de la terre. Aucun bien créé ne peut nous satisfaire entièrement : il ne peut nous procurer que des jouissances passagères , qui laissent toujours un vide dans notre cœur , afin que notre cœur tende sans cesse vers l'objet pour le- (juel il a été créé , et qui doit un jour le remplir tout entier. Ainsi , à mon avis, il y a entre notre désir d'un bonheur éternel et le bonheur éternel de l'autre vie , une connexion , une relation , non comme du principe à sa conséquence , mais comme du moyen à la fin.

XLIX. Je crois avoir rapporté les divers arguments par lesquels on essaye d'établir, indépendamment de la révélation , et d'après les seules lumières naturelles, l'éternité des récompenses et des peines : il me semble qu'il n'y en a aucun qui ne soit susceptible d'une réponse solide ; et par conséquent l'immortalité absolue de l'âme n'est pas strictement démontrée par la seule raison , comme l'est sa survivance au corps. Mais pour prouver, ce qui est notre objet actuel , que le précepte divin de faire le bien et d'éviter le mal est muni d'une sanction , il n'est pas nécessaire de montrer que cette sanction est éternelle : il suffit que l'auteur du précepte ait attaché des récompenses à l'observation , et des peines à l'infraction , comme nous l'avons prouvé dans l'article précède nt. *

L. En pensant que la raison n'est pas capable , par îes seules lumières, de donner des démonstrations rigoureuses de l'immortalité absolue de l'âme , je crois beau- :oup moins qu'elle puisse montrer la fausseté de ce iogme révélé. Quelques légers arguments que font à ce îujet les incrédules , ne sont pas difficiles à résoudre.

LI. « L'âme , disent-ils , ayant eu un commencement, :< doit avoir une fin. »

La conséquence est fausse , et ne découle nullement iu principe : l'âme a eu nécessairement un commencenent, puisqu'elle a été créée. La volonté qui lui a lonné l'existence aurait eu sans doute le pouvoir d'y mettre un terme , comme elle en a posé à l'existence de >es autres créatures ; mais elle a aussi le pouvoir de conserver l'âme ; et son pouvoir étant infini , elle peut la ;onserver infiniment longtemps. La question n'est pas de javoir si l'âme pourrait être anéantie : nous disons qu'elle Deut ne pas l'être. On ne prouve pas que Dieu voudra qu'elle finisse , en disant qu'il a voulu qu'elle commen- :ât (1).

(i) Si qui autem hoc in loco dicant, non posse animas eas quae jauloanle esse caepernnt, in multnm temporis perseverare ; sed oporere eas, aut innasciblles esse; ut sint ioimortales ; vel, si generatiolis initium acceperint , cum ipso corpore mori. Discant quoniam sine nitio et sine fine, vere et senaper idem, et eodem modo se habens, .dus est Deus , qui est omnium Dominas. Quae autem sunt ab illo, >mnia qnaecumque facta sunt et fiunt, initium quidem accipiunt gelerationis, et per hoc inferiora sunt ab eo qui ea fecit, quoniam non .unt ingenita. Persévérant autem, et extenduntur in longiiudinem aecnlorum, secundum voluntatem factoris Dei ; ita ut sic initio fie- ■int, et postea ut sint , eis donat. S. Ireneeus , contra hceres , lib. II y •ap. 34, n° 2.

Ipse autem fatetur unius substantiœ esse omnes animas, et immorales , 80 rationabiles , liberi arbitrii ac voluntatis ; judicandas quoque ;sse pro his quse in hac vita gesserunt; esse tamen factas eas à Deo , jni universa creavit ac condidit. Pamphilus, martyr, Apol. pro origile , cap. 9.

Sed quaedam mirabiliter acceperunt, ut quamvis ea finis superior nchoet , finis tamen inferior non constringat , et licet esse incipiant , :sse in perpetaum non désistant. Horum vero aeternifas idcirco sumnae est aeteraitati dissimilis ; quia seterna esse cœpeiunt. Cum ad ex-

LII. ' Presque tous les incrédules de toutes les clas « ses font , contre le dogme de l'éternité des peines , d « violentes déclamations , dont la conclusion est qu' « répugne à la bonté et à la justice divines. »

Il est vrai que l'éternité des peines est un des point de la religion qui étonne le plus la raison , qui ne sera pas capable de s'y élever par elle-même et sans l'ensei gnement divin qui le lui révèle. Mais il y a loin de là dire que cette doctrine est contraire à la raison , et repu gne aux attributs divins.

La révélation , qui nous enseigne l'éternité des peine comme celle des récompenses , nous apprend en mêm temps que Dieu veut que tous les hommes soient sauvés qu'il leur en présente les motifs les plus frappants , le promesses les plus magnifiques , les menaces les plus effrayantes ; les avertissements intérieurs, les instruction: extérieures, la satisfaction de la vertu, le remords di crime , les bons et même les mauvais exemples ; qu'i leur en foui'nit les moyens par les secours de sa grâce, d< tout genre , aussi abondants que leurs besoins, aussi variés que les circonstances où ils se trouvent ^ aussi puissants que les tentations qu'ils épi'ouvent. Ne sépaions pas ces diverses instructions de la révélation , qui ont entrt elles une liaison intime , et voyons , d'après ces vérités . aussi incertaines que l'éternité des peines , puisqu'elle.' partent de la même source , en quoi cette éternitt malheureuse répugne à la bonté et à la justice infinies.

Pour prouver que des châtiments éternels sont en contradiction avec la bonté et la justice divines , il faudrait montrer , qu'à raison de ses attributs , Dieu ne peu( pas donner à l'homme la liberté de se rendre éternelle-

trema prospicimus, hornmfînem qni omnino deest, non comprehendimns; eornm tainen initia cernimns ; cani moitem rétro revocamus ; et dum in eis infra snpraque animnm ducimns, non capimns omnino quoasqne snnt , sed videmus in quo. S. Gregorius Magn., Moral , lib. XX Fil , cap. & , n° \i.

ment , selon son choix , heureux ou malheureux , surtout en lui donnant une multitude de motifs et de moyens de faire son bonheur éternel : il faudrait , pour opposer le pouvoir qu'a l'homme de se damner, à la bonté de Dieu , px'ouver ou que Dieu doit à l'homme tout le bonheur qu'il peut donner , ou que ce n'est pas un bienfait de sa part de mettre sa créature dans l'alternative qui dépende d'elle, de l'éternelle félicité ou de l'éternel malheur; et nous avons vu ailleurs le contraire (1). Il faudrait , pour mettre la damnation volontaire de l'homme en opposition avec la justice de Dieu , connaître d'abord la nature de cette justice , ensuite toute la grièveté du péché , toute l'ingratitude du pécheur , la quantité de secours qu'il a reçus , le degré de résistance qu'il y a opposé. Quel est celui , sinon l'être infini , qui peut tenir cette balance exacte entre la sévérité des peines et l'énormité des fautes ?