CHAPITRE III

RÉPONSE AUX OBJECTIONS CONTRE LA SPIRITUALITÉ DE l'aME,

I. « C'est, disent les matérialistes, un principe géné- « ralement admis dans toutes les écoles de philosophie , « et incontestable , qu'il n'y a rien dans l'intelligence i' qui n'ait été précédemment dans les sens : Nihil est in « inlellectu quod non prius fuerit in sensu. On ne peut le « révoquer en doute , sans admettre le ridicule système » des idées innées. »

Les incrédules , qui traitent ordinairement avec un si gi*and mépris les opinions de l'école , en font des axiomes incontestables , quand ils croient qu'elles favorisent les leurs ; ils rejettent comme ridicules celles qui les con-

traiient. Nous pourrions à ce principe de la vieille philosophie péripatéticienne , opposer une simple dénégation, qui aurait autant de force qu'une assertion sans preuve : nous pourrions renvoyer cette maxime avec tant d'autres, venues de la même source , et que tout le monde rejette aujourd'hui.

Mais nous n'avons pas besoin de combattre ce principe , vrai ou faux : nous ne fondons point la doctrine religieuse sur des systèmes. Nous ne jugeons point entre Descartes et Locke , s'il y a ou s'il n'y a pas des idées innées. L'opinion sur les idées innées est indifférente à notre question. Cela est si vrai , que Locke , le grand adversaire des idées innées , dit positivement , comme nous l'avons observé , qu'il y a deux sources de nos connaissances , les sensations qui nous viennent du dehors , et les réflexions que nous faisons nous-mêmes sur nos sensations (1); et distingue dans beaucoup d'endroits les diverses opératioais de notre esprit d'avec les sensations. Aristote , le père de la maxime qu'on nous objecte , reconnaissait , comme nous l'avons vu d'après Cicéron et Plutarque, qu'il y avait dans l'homme une substance différente des sens , qu'il appelait entéléchie , qui est l'intelligence , seul juge des choses (2). De ce qu'un objet est présenté à l'intellect par les sens, il ne s'ensuit nullement que les sens et l'intellect soient la même chose. Quand même nous n'aurions que des sensations , nous n'aurions pas moins besoin , pour les sentir , d'une substance spirituelle. A plus forte raison notre âme, produisant beaucoup d'opérations qui ne sont pas des sensations, est certainement immdtérielle. Le principe d'Aristote doit donc être entendu dans un sens différent de celui que présentent les matérialistes. Ce philosophe a dit , non pas in sensibus , ce qui pourrait s'appliquer exclusivement aux sens matériels ; mais in sensu , ce qui comprend toute la faculté de sentir , soit la sensibilité physique , soit la sen-

(i) Voyez ci-dessus , chap. I, n° 6.

(2) Voyez ci-dessus, cliap. I , n" 8,

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sibilité morale. Son principe est qu'il n'y a rien dans l'intelligence qu'elle ne le sente ; qu'elle a la conscience , le sentiment de toutes ses pensées , de quelque genre qu'elles soient.

II. « Nous ne connaissons pas , objecte-t-on ensuite , « toutes les propriétés de la matière : successivement on « en découvre de nouvelles. La découverte d'une force « telle, par exemple, que l'attraction, ne peut-elle pas « faire soupçonner que les corps eussent encore quelques •< propriétés inconnues , telle , par exemple , que la fa- « culte de sentir ? Tout le raisonnement des apôtres de « la spiritualité se réduit à dire : nous ne connaissons « qu'imparfaitement la matière ; nous ignorons si quel- « ques-unes de ses propriétés peuvent être jointes à la « pensée; nous décidons en conséquence que la matière <i ne peut penser. »

Cet argument est de la plus grande faiblesse , et de la plus insigne mauvaise foi. Il est faux^ et évidemment faux , que ce soit parce que nous ignorons la compatibilité de la matière avec la pensée , que nous prononçons son impuissance à penser. C'est parce que nous connaissons positivement des propriétés de la matière incompatibles avec la pensée, que nous affirmons l'incompatibilité de ces deux choses. Nous disons : la matière est essentiellement composée , la pensée est essentiellement simple ; la matière est essentiellement passive , la pensée est l'effet d'une action : il est donc impossible que la pensée soit le produit de la matière. Ce n'est pas sur les propriétés de la matière que nous ignoi-ons , que nous fondons son incapacité à penser ; c'est sur celles que nous connaissons. Pour juger l'incompatibilité de deux choses , je n'ai nullement besoin de connaître toutes leurs propriétés ; il suffit que je connaisse dans l'une et dans l'autre quelques propriétés inconciliables. Pour prononcer qu'un triangle n'est pas un carré , il n'est pas nécessaire que je sache quelles sont toutes les propriétés du carré et du triangle ; il me suffit de voir dans l'un une qualité essentielle ^ui répugne à l'autre.

III. Voici une autre difficulté sur laquelle les matérialistes insistent avec d'autant plus de conBance , qu'elle est appuyée de l'autorité de Locke. Le traducteur de l'ouvrage de ce philosophe rapporte , dans une note , quelques détails d'une dispute avec le docteur Stillingfleet , et spécialement les raisons par lesquelles Locke défendait son système (.1). Je vais présenter d'abord l'extrait de ses arguments , et ensuite les raisons qui , je crois , en montrent le peu de solidité.

i<. Nous avons des idées de la matière et de la pensée ; « mais peut-être ne serons-nous jamais capables de con- « naître si un être purement matériel pense ou non , par <( la raison qu'il nous est impossible de découvrir, par la « contemplation de nos propres idées , sans révélation , « si Dieu n'a point donné à quelque amas de matière , <i disposée comme il le trouve iî propos , la puissance K d'apercevoir et de penser ; ou s'il a joint et uni à la « matière ainsi disposée , une substance immatérielle « qui pense. Tout ce que l'on dit pour borner la puis- .< sance de Dieu se réduit à ceci , qu'il n'y a pas moyen « de concevoir comment la matière peut penser. Mais ï inférer de là que Dieu ne peut pas donner à la matière « la faculté de penser , c'est-à-dire que la puissance de « Dieu est renfermée dans des bornes fort éti'oites , par « la raison que l'entendement de l'homme est lui-même « fort borné ; si cette raison est bonne , elle doit avoir « lieu dans d'autres rencontres. Vous ne pouvez conce- « voir que la matière puisse attirer la matière à aucune « distance ; mais encore moins à la distance d'un millier « de milles : donc Dieu ne peut lui donner une telle « puissance. Vous ne pouvez concevoir comment une «i substance étendue et solide pourrait penser. Maispouu vez-vous concevoir comment votre propre âme , ou « aucune substance pense ?

a Dire que la matière est capable de penser , c'est ,

(i) Essai philosophique concernant l'entendement humain , liv. IV, chap. 3, § 6.

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n ajoute-t-on , confondre l'idée de la matière avec l'idée i< de l'esprit. Pas plus, répond Locke, que je ne conu fonds l'idée de la matière avec l'idée d'un cheval , « quand je dis que la matière en général est une sub- « stance solide et étendue , et que le cheval est un anii< mal ou une substance solide , étendue , avec sentiment, « et motion spontanée. Dieu crée une substance étendue « et solide, sans y joindre par- dessus aucune autre t( chose; et ainsi nous pouvons la considérer en repos: « il joint le mouvement à quelques-unes de ses parties , K qui conservent toujours l'essence de la matière ; il en « façonne d'autres parties en plantes, et leur donne tou- « tes les propriétés de la végétation , la vie et la beauté , <t qui se trouvent dans un rosier et un pommier , pari< dessus l'essence de la matière en général , quoiqu'il n'y « ait que de- la matière dans le rosier et le pommier : et « à d'autres parties il ajoute le sentiment, et le mouve- « ment spontané, et les autres propriétés qui se trouvent M. dans un éléphant. On ne doute point que la puissance u de Dieu ne puisse aller jusque-là, ni que les proprié- « tés d'un rosier , d'un pommier , ou d'un éléphant , « ajoutées à la matière , changent les propriétés de la « matière : on reconnaît que dans ces choses, la matière « est toujours matière.

« On reconnaît que Dieu peut changer un coi'ps en « une substance immatérielle ; c'est-à-dire que Dieu peut i< ôter à une substance la solidité qu'elle avait aupara- « vant, et qui la rendait matière, et lui donner ensuite la « faculté de penser , qu'elle n'avait pas auparavant , et « qui la rend esprit , la même substance restant; car si la •' même substance ne reste pas, le corps n'est pas changé « en une substance immatérielle ; mais la substance so- « lide est annihilée avec toutes ses appartenances , et une « puissance immatérielle est créée à la place : ce qui n'est « pas changer une chose en une autre , mais en détruire M une et en faire une autre de nouveau. Dieu peut don- « ner la faculté de penser à cette substance dépouillée de « solidité , puisqu'elle est devenue immatérielle ; il peut

« ensuite redonner la solidité à cette substance , et la « rendre de nouveau matérielle. Pourquoi ne peut-il pas, « la remettant dans cet état , lui laisser la faculté de pen- « ser , qu'il lui avait donnée ? Nier que Dieu puisse le « faire , c'est nier qu'il puisse faire ce qui de soi est pos- « sible , et par conséquent mettre des bornes à la toute- <( puissance de Dieu. »

Voilà tous les raisonnements par lesquels Locke a essayé de justifier son opinion sur la capacité qu'il attribue à la matière de recevoir la faculté de penser. Ils se réduisent à trois : 1° de ce qu'on ne conçoit pas comment la matière peut penser , on a tort de conclure que Dieu ne peut pas la faire penser ; 2" de ce que la pensée n'est point une des propriétés connues de la matière, il ne s'ensuit pas que Dieu ne puisse la surajouter aux autres; 3° Dieu peut, sans difficulté , changer une substance matérielle en spirituelle , il peut donc lui en donner les propriétés.

IV. J'ai déjà répondu au premier de ces trois arguments. Il porte sur une fausse supposition. Ce n'est pas , je le répète , parce que nous ne concevons point comment la matière peut penser , que nous disons que Dieu ne peut lui en dominer la faculté ; c'est parce que nous concevons positivement la répugnance , la contradiction, l'être et le non-être d'une substance matérielle pensante. En traitant de la toute-puissance , nous avons vu qu'elle ne s'étend pas à changer les essences des choses , c'est-àdire à faire qu'une chose soit à la fois ce qu'elle est , et autre que ce qu'elle est ; qu'elle devienne autre en restant la même (1). La question actuelle consiste donc en trois points : Dieu peut-il faire qu'un amas de matière ne soit pas composé de parties? Peut-il faire qu'une pensée en soit composée? Peut-il faire que la pensée se divise entre les parties d'un amas de matière? A la première question nous répondons que la matière étant essentiel-

(i) Voyez Dissertation sur l'existence de Dien, I" partie , chap. I, art. 6, no i4.

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îement étendue , si elle n'avait pas de parties , serait ce qu'elle est , et ne le serait pas. A la seconde , que la pensée étant essentiellement simple , cesserait d'être pensée si elle devenait composée. A la troisième , que l'être simple , s'il était divisé entre diverses parties , serait à la fois simple et non-simple. Nous concluons de là que si un amas de matière devenait substance pensante en restant amas de matière , il serait à la fois ce qu'il est , et autre que ce qu'il est-, il y aurait en lui être et non-être , coin»position et incomposition: d'où nous inférons ultérieurement que la toute-puissance ne s'étend pas jusqu'à rendre la matière pensante. Nous ajoutons que par là nous ne la bornons pas. Locke lui-même a dit au même endroit : 0 Que Dieu ne puisse pas faire qu'une substance « soit solide et non solide en même temps , c'est , je « crois , ce que nous pouvons assurer , sans blesser le « respect qui lui est dû. » Nous dirons donc avec un célèbre déiste : « Si toutes les qualités primitives qui nous « sont connues peuvent se réunir dans un même être , « on ne doit admettre qu'une substance. Mais s'il y en «( a qui s'excluent mutuellement , il y a autant de di- •< verses substances qu'on peut faire de pareilles exclu- « sions. Je n'ai besoin , quoiqu'en dise Locke , de con- « naître la matière que comme étendue et divisible, « pour être assuré qu'elle ne peut penser (1).»

Nous ne concevons pas , ajoute-t-on , l'attraction de la matière et la formation de la pensée. Rappelons-nous ce que nous avons exposé ailleurs sur la différence entre -concevoir et comprendre (2). Concevoir une chose est avoir l'idée de sa possibilité; la comprendre est connaître comment elle est possible. Je ne comprends ni l'attraction , ni la formation de la pensée ; mais je les conçois , j'ai l'idée de leur possibilité. Quant à la pensée de la inatière , non-seulement je ne la comprends pas , mais je

(i) Emile, liv. IV. confess. du vicaire savoyard. (2) Voyez le commencement de la Dissertation sur l'existence de Dieu , no 2.

ne la conçois pas , puisque j'ai l'idée de son impossibilité.

Y. Le second raisonnement de Locke , que Dieu peut ajouter à la matière des propriétés nouvelles qu'elle n'a pas dans son essence, n'est pas plus embarrassant : ce n'est pas encore là ce dont il s'agit. Il est question de savoir si Dieu peut ajouter à la matière ce qui répugne à l'essence de la matière , comme la pensée répugne à l'étendue. Sans doute il est au pouvoir de Dieu d'attribuer à la matière beaucoup de propriétés , dont nous n'avons même aucune idée ; mais ce ne peuvent jamais être que des propriétés compatibles avec la nature de la matière , des propriétés qui puissent s'appliquer au composé. Ainsi , à une matière qu'il a créée , Dieu imprime le mouvement : c'est une propriété matérielle , une propriété qui affecte et le corps et ses parties. Quand Dieu façonne en plantes un amas de matière , et lui donne les propriétés de la végétation , il ne lui donne encore que des propriétés analogues au composé , puisqu'elles sont composées elles-mêmes , et qu'elles se répandent dans toutes les parties de la plante.

Mais à ces deux exemples , Locke en joint un troisième qui n'est pas aussi juste. Il dit que Dieu peut ajouter à la substance étendue du cheval ou de l'éléphant , le sentiment et la motion spontanée. Cette assertion suppose ce qui est en question. Il s'agit de savoir si une substance étendue peut recevoir la faculté de produire des opérations simples ; et on suppose , sans preuves , qu'un corps de cheval ou d'éléphant en est susceptible. Quand Locke ajoute qu'il est reconnu que dans ces choses la matière est toujours matière , il avance une autre proposition qui n'est pas vraie. Les philosophes sont partagés sur la question de savoir si dans les animaux il y a autre chose que de la matière. Ceux qui les disent purement matériels , leur refusent le sentiment et la spontanéité ; ceux qui reconnaissent dans les bêtes ces deux propriétés , leur attribuent une substance spirituelle. Mais ici , pour soutenir son système , Locke prend de l'une et de l'autre

SUR LA SPIRITUàLITÉ DE l'aME. 77

de ces opinions ce qui lui convient : il emprunte de certains philosophes le principe que tout est matériel dans les bètes; et en même temps il soutient l'autre principe des philosophes leurs adversaires, que les bètes sont douées de sentiment et de motion spontanée. J'aurai occasion d'examiner incessamment ce qui concerne l'àme des bêtes , parce que les matériahstes en font une de ieurs principales objections contre la spiritualité de l'àme humaine. Je me contente d'observer ici le défectueux de cet exemple présenté par Locke.

VI. Son troisième raisonnement , sur le changement que Dieu peut faire du matériel en immatériel , n'est pas plus embarrassant. Le changement d'un être en un autre n'est que la destruction du premier et la confection du second. Je change du sable en verre : il n'existe plus de sable ; il n'y a que du verre. Un serrurier , d'un triangle de fer en fait un carré : le triangle est détruit, le carré est formé. Dieu changeant une pierre en ange, il n'y aura plus de pierre ; il existera un ange , qui , étant une substance spirituelle , aura la faculté de penser. Qu'il change ensuite cet ange en pierre , l'ange sera anéanti , et la pierre recréée ; laquelle étant matérielle sera dans l'impuissance de penser. Mais , dit Locke , si la même substance ne reste pas, le corps n'est pas changé en une substance immatérielle. Et moi je dis au contraire: si la même substance restait , il n'y aurait pas de changement: un être qui reste ce qu'il était , n'est pas changé en un autre. Il y a dans cet argument une double confusion : la première , du mot substance ; la seconde , du mot changement. \° On confond la substance matérielle en général, et m abstracto , avec la substance réelle et individuelle du corps changé. De ce que , dans le changement d'un corps en un autre , par exemple du sable en verre , il reste toujours le même fond de matière , on juge que c'est la même substance matérielle; ce qui n'est pas vrai. Chaque corps est une substance particulière , qui n'en est pas une autre. Un arbre et un rocher sont deux substances différentes , quoique ces deux substances aient cela

de commun qu'elles sont matérielles. Le verre est composé de la même matière dont l'était le sable ; mais il est devenu par la fusion une substance nouvelle. Les matériaux d'un être corporel ne sont pas sa substance. Si cela était, il n'y aurait dans l'univers qu'une seule substance, puisque tous les corps sont composés des mêmes éléments de matière. 2° Le mot c/tan^rement s'applique à deux sortes de mutations. On le dit de choses dont on convertit l'une ^n l'autre ; on le dit aussi de choses dont on ne fait que substituer l'une à l'autre. Ainsi , on dit changer d'habit, changer de maison. Il y a donc deux sortes de changements ; l'un substantiel , par lequel la chose devient une .substance différente; l'autre accidentel, qui laisse la substance la même. On confond les deux espèces de changements , la conversion et la subrogation ; et parce qu'il y en a qui ne sont pas substantiels , on prétend que le changement d'un corps en esprit ne le serait pas : ou veut que ce fût non la convei'sion d'une substance en une autre , mais la simple substitution de la forme à une autre forme dans la même rubstance.

Mais cette prétention est insoutenable. Car quand nous accorderions , contre la vérité , que le changement d'un corps en un autre corps n'est pas un changement de substance , et qu'à raison de la matière dont l'un et l'auti-e est composé , leur substance est la même , ce serait encore ime assertion déraisonnable relativement au changement d'un corps en esprit. L'une de ces deux substances étant essentiellement composée , et l'autre essentiellement simple , il implique contradiction que l'une devienne l'autre en restant ce qu'elle est : elle serait donc à la fois étendue et inétendue , composée de parties et exempte de parties. En un mot , ou la masse de matièi-e que Locke fait convertir en substance immatérielle, pour la rendre capable de penser , reste étendue , et dans ce '.as elle n'est pas devenue immatérielle ; ou elle n'est plus étendue , et dans cette hypothèse elle a cessé d'être subsstance matérielle.

YIL Voici une autre objection des matérialistes : « Si

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« l'âme est spirituelle, elle l'est parfaitement, elle l'est au- « tant que Dieu ; dans la spiritualité , dans la simplicité « absolue , il n'y a pas de plus et de moins : l'âme huit maine est donc égale à Dieu. »

Qu'entend-on par le mot égale ? Veut-on parler d'une égalité d'étendue ? La question est inepte et contradictoire : il n'y a ni égalité , ni inégalité d'étendue entre des êtres qui n'ont point d'étendue. Entend-on égalité de faculté, de puissance , de propriétés? C'est une autre absurdité. De ce que l'âme a la même simplicité que Dieu, il est ridicule de conclure qu'elle a tous les mêmes attributs. Que l'on nous donne ime raison pour laquelle il soit nécessaire que deux êtres simples aient les mêmes qualités, le même degi'é de perfection. Nous sommes instruits par la religion à professer que notre âme , faite à l'image de Dieu , est , à raison de sa simplicité , de sa raison , de ses diverses facultés , la ressemblance de son auteur , autant que le fini peut ressembler à l'infini ( 1 ) .

(i) Et ait (Deus) : Faciamushoininem ad imaginem et similitndinem nostrain; et piaesit piscibus maris, et volatilibus cœli , et bestiis universae terrée , omnique reptili qnod movetur in terra. Et creavit Deus honiinem ad siinilitudinem saam , ad imaginem Dei creavit illum. Gènes. I, V. 26, 27.

Homo ex eo babet potestatem ex quo factus est ad imaginem Dei. Ubi autem factus est ad imaginem De!.-' In intellectu, in mente , in interiore bomine, in eo quod intelligit, veritatem dijndicat, justitiam et injustitiam novit, a qno factus est potest intelligere Creatorem suum , laudare factorem suum. S. Aitgustinus , in epist. Joan. tract.

rm, «o 6.

lUud vero hominem ad imaginem Dei factum esse, alium sensam ac signiticationem in se habet. Solus enim ipse prse caeteris omnibus qui in terris snnt animanlibus ratione prseditus est, misericors, et ad omne virtutum genus bene comparatus. Imperium etiara obtinet in omnia quse orbis complectitur , juxta similitudinem atque imaginem Dei. Quatenus igitur est animal praeditum ratione; et qua ratione est amans virtntis, iisqne qnse in terra sunt imperans, ad imaginem Dei factus esse dicitur. Si vero ratione formse corporeœ imaginem Dei censent, nihil obstiterit quominus eadem cum brutis animantibus forma Deum esse dicatur. Videmus enim ex eisdem quibus nos partibus constate, cum pedibus, oculis, naribus, lingua, aliisque corporis membris sint priediti. S. Cjrillus Alexandrinus contra Anthropomorph. epist. ad Cœlesjrium.

Nous disons qu'elle n'est pas Dieu ; mais qu'étant capable de connaître Dieu, de l'honorer, de lui obéir, elle est , de tout ce qui existe sur la terre , ce qui approche le plus de Dieu (1).

VIII. Voici une autre objection du même genre : « Si .• l'âme humaine était si simple , elle serait la même dans. ><■ tous les hommes. » C'est toujours le même vice de tout rapporter à l'étendue. Toutes les âmes ont la même simplicité ; mais quelle connexion y a-t-il entre ce principe , et la conséquence qu'elles doivent toutes avoir les mêmes qualités, les mêmes facultés? Comment peut-on prouver que le Créateur, parce qu'il a donné l'être à plusieurs substances simples , a été obligé de donner à toutesles mêmes propriétés , et au même degré ? C'est au contraire un grand trait de sagesse du bienfaisant auteur de la société , d'avoir varié autant qu'il l'a fait , et les espèces , et les mesures des talents , des dispositions , des ap-

Sed dices mihi : si a'.iqnid incorporeura creatum est, sequiparat ergo Creatorem de verohomine, hoc est, de hominis anima quœrimus.Non est haec œqualis Deo, sed similis: ifaque similis quantum incorporea , incorporeo inferior quantum creata creatbri;' similis quantum i'ntellectualis lux luci intelligibili : dissimilis quantum mutabilis creatura immutaljili Creator!: aliud namque est veritas, aliud imago veritatis. Sed sicut rei corporeœ nnlla imago esse possit ; nisi corpus, ita nequaquam imago incorporel invenitur in corpore. Nam iilic ubi de

crealione Moyses loquitur , sic ait Faclamus hominem ad imagi-

nem et siinilîcudinem nostram ; et fecit hominem ad imaginem et similitudinem siiam. Ad imaginem Dei creavit masculum et feminam. Divinœ istud autoritatis oracnlum nec eloquio eludi potest , nec argamento falli , nec virtute vinci , nec arte vitiari. Si imago Dei est huniana anima , incorporel vldelicet imago est; si incorporel imago est, incorporea ntique ipsa est ; at si incorporea non est , incorporel prorsns imago non est: sed Incorporel imago est , incorporea Igitur est. Nam quia creata est, non est Deus; quia imago Dei est , non est corpus. ISlammertus Claudianiis , de Statu animée, Ub. I, cap. 5, n" 2.

(i) Audlsti quanta vis sit animas et potentia: quod ut breviter colligam , quemadmodnm fatendum est animam bumanam non esse quod Deus est, ita praesumendum est, nlhil inter oranla quae creavit, Deo «sse propinquius. S, Augustinus , de quantit. animœ, cap. XXiy ,

SUR LA SPIRITUALITÉ DE l'aME. 81

titudes de toutes les facultés spirituelles. Si tous les hommes avaient absolument les mêmes âmes , tous auraient les mêmes besoins , tous la même impossibilité de les satisfaire. Mais la diversité des qualités spiritvielles , en diversifiant les besoins et les moyens de chaque homme , les met tous en état de se servir mutuellement.

IX. Les matérialistes insistent plus fortement sur cette autre difficulté. « L'âme n'est pas distincte du corps , « puisqu'elle subit les mêmes changements. Elle naît et « se développe avec lui ; elle passe comme lui par un état « d'enfance , de faiblesse , d'inexpérience ; elle s'accroît «t et se foi'tifie dans la même proportion que lui : c'est « alors qu'elle devient capable de remplir certaines fonc- ■( tions ; qu'elle jouit de la raison ; qu'elle montre plus ou « moins d'esprit, de jugement, d'activité. Elle est su- « jette , comme le corps, aux vicissitudes que lui font « subir les causes extérieures qui influent sur lui. Elle « jouit et elle souffre conjointement avec lui ; elle par- « tage ses plaisirs et ses peines; elle est saine lorsque le « corps est sain ; elle est malade lorsque le corps est ac- <» câblé par la maladie : elle est, ainsi que lui , continuel- « lement modifiée par les différents degrés de pesanteur « de l'air, par les variétés des saisons , par les aliments « qui entrent dans l'estomac. Enfin , nous ne pouvons « nous empêcher de reconnaître que dans quelques pé- «( riodes elle montre les signes visibles de l'engourdisse- « ment , de la décrépitude et de la moil. Les qualités mo- « raies et les facultés de l'âme ont des causes physiques, « puisqu'elles dépendent toujours du tempérament, qui « est l'état habituel où se trouvent les fluides et les soli- « des du corps humain. »

X. Je réponds en premier lieu, que la correspondance entre les affections du corps et celles de l'âme ne prouve pas l'identité de ces deux substances, si elle peut provenir de leur union. Or, je défie tous les matérialistes du monde de prouver que cette influence du corps sur l'esprit ne peut pas avoir lieu dans le système des deux substances intimement unies entre elles : le corps peut bien.

8Î SrsS'ERT.ATlOÏÏ

transmettre à l'âme des sensations ; pourquoi ne lui (rausniettrait-il pas aussi des affections? Ces deux substances ayant l'une sur l'autre une influence réciproque , il est tout simple que quand l'une éprouve quelque altération, l'autre s'en ressente. Ainsi , dans les maladies du corps l'ànie doit naturellement souffrir quelque langueur. Elle n'a pas non plus besoin d'être le corps pour être affectée des diverses modifications qui surviennent au corps ; pour que l'orgtinisation du tempérament, l'air , la nourriture , et d'autres causes physiques qui agissent sur le corps, étendent leur action jusque sur elle. Toutes ces aciions sont les suites naturelles des sensations qu'elle reçoit jîar le corps. Que dans l'enfance l'âme ne soit pas plus que le corps dans l'état où elle parvient ensuite, ce n'est pas non plus une preuve de sa matérialité : elle n'a pas encore acquis les idées que donnent les sensations ; oUe n'a pas exercé son jugement ; elle n'a pas formé, développé ses diverses facultés. Si , lorsque les organes corporels s'affaiblissent , l'âme perd aussi de sa vigueur , c'est que les sensations se sont affaiblies avec les organes qui les transmettaient; et la sensibilité physique affaiblie, les autres facultés qui ont avec celle-là , comme entre elles, beaucoup de connexion, ont dû perdre de leur vivacité. En tout, c'est bien mal raisonner que de conclure de la dépendance de deux choses qu'elles sont identiques. Presque tous nos membres souffrent des maux qui af- IV'ctent l'estoniac : l'estomac est-il les autres membres ?

XI. .Te réponds en second lieu , que cette influence des ali'ections du corps sur celles de l'âme est fort exagérée. U'aliord , dans l'cnumération de ce que le corps fait éprouver à l'âme , on a tort de comprendre la mort : c'est îsupposer une chose qui est en question. Nous examinerons dans une autre dissertation s'il est vrai que la dissolution du corps entraîne celle de l'âme. Ensuite , il n'est pas vrai , dans son universalité , le principe qu'on donne comme absolument général , que , dans le cours de la vie, l'âme subit tous les changements qu'éprouve le corps. Il est vrai que souvent les vicissitudes du corps affectent

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l'âme; mais il est également vrai que souvent l'âme n'est pas altérée des maux qui affectent le corps. On voit quelquefois, dès les premières années, des enfants malsains, faibles , rachitiques , avoir beaucoup plus d'idées , de jugement , de raison que les enfants les mieux constitués ; on voit de même , dans le cours de la vie , des hommes forts et robustes avoir moins d'esprit que des hommes accablés d'infirmités. Si quelquefois les maladies et la vieillesse affaiblissent l'âme, quelquefois aussi, dans la dégradation du corps , l'âme conserve toute son énergie et sa vivacité. ]\ 'est-il pas notoire de plus qu'il se trouve des gens qui , par vertu morale , par sentiment d'honnêteté , et surtout par religion , dominent leur tempérament, répriment les passions les plus violentes , réforment les inclinations corporelles les plus lyranniques? Or, de ces faits certains résulte une nouvelle preuve de la différence de l'âme et du corps; et l'argument que nous objectent nos adversaires se retourne contre eux. Si les affections corporelles étaient le principe unique de nos qualités spitituelles , se rencontrerait-il des hommes qui , ou par devoir ou en vue de la perfection , feraient ce qui contrarie les affections corporelles? Si l'âme était identique au corps, si elle ne faisait avec lui qu'une seule substance , si, comme on le prétend , elle n'était que le corps luimême considéré relativement à quelques-unes de ses fonctions, ou qu'une partie du corps , elle subirait toujours, et sans exception , toutes les vicissitudes du corps- Un effet physique est toujours le même ; comme il est nécessité , il ne peut pas varier. Une même impulsion donnée au même genre de corps lui imprime nécessaiiement le même mouvement. Ainsi , dans l'hypothèse de l'identité de l'âme et du corps, l'âme doit être et ne peut pas ne pas être toujours , sans exception , sans variation , ce qu'est le corps : le cor])S le plus vigoureux sera donc constamment l'esprit le plus fort. Nos philosophes si fiers de leurs lumières doivent, selon leurs principes , céder humblement , et sans difficulté , la palme du génie aux porte-faix, plus robustes et mieux constitués qu'eux.

Concluons : les affections du corps se communiquent souvent à l'àme , parce que ce sont deux substances unies : elles ne s'y communiquent pas toujours j parce que ce sont deux substances différentes.

XII. Les matérialistes tirent une de leurs principales objections de la comparaison de l'homme avec la bête. « Avant l'étrange système , dit l'un d'eux , qui suppose « les animaux de pures machines , sans aucune sensation, '< les hommes n'avaient jamais imaginé dans les bêtes une « âme immatérielle ; et personne n'avait poussé la témé- « rite jusqu'à dire qu'une huître possède une âme spiri- « tuelle. Tout le monde s'accordait paisiblement à con- « venir que les bêtes avaient reçu de Dieu du sentiment , .< de la mémoire , des idées , et non pas un esprit pur. « Personne n'avait abusé du don de raisonner au point « de dire que la nature a donné aux bêtes tous les orga- « nés du sentiment , pour qu'elles n'aient point de sen- « timent ; personne n'avait dit qu'elles crient quand on « les blesse , et qu'elles fuient quand on les poursuit , u sans éprouver ni douleur ni crainte.... Péreira et Des- « cartes soutinrent à l'univers qu'il se trompait ; que « Dieu était un joueur de gobelets; qu'il avait donné « tous les instruments de la sensation et de la vie aux « animaux , afin qu'ils n'eussent ni sensation , ni vie pro- <c prement dite. Mais je ne sais quels prétendus philoso- « phes , pour répoudre à la chimère de Descartes , se je- « tèrent dans la chimère opposée. Ils donnèrent libérale- « ment de l'esprit pur aux crapauds et aux insectes. In « vilium ducil culpœ fuga. Entre ces deux fohes, l'une « qui ôte le sentiment aux organes du sentiment, l'au- « tre qui loge un pur esprit dans une punaise , on ima- <( gina un milieu , c'est l'instinct. Et qu'est-ce que l'ins- » tinct? Ohl ohl c'est une forme substantielle; c'est une << forme physique ; c'est un je ne sais quoi ; c'est de l'ins- « tinct. Je serai de votre avis, tant que vous appellerez « la plupart des choses, je ne sais quoi (1). On remar-

(t) Voltaire, Diction, philosopli.art. ^n€.

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M que , disent d'autres matérialistes , dans les bètes des « inclinations qui annoncent une raison : l'amour mater- « nel dans presque tous ; la douceur dans la brebis , la « patience dans le bœuf, la fidélité dans le chien. Elles « sont susceptibles d'instruction. On apprivoise l'ours, « l'éléphant ; on dresse le chien , le cheval ; on appiend « à des oiseaux à parler , à chanter , ce qui annonce la « mémoire pour retenir les leçons , la réflexion pour les « appliquer. Leurs opérations supposent une industrie ,. « une intelligence , qui surpasse souvent celle de l'hom- « me ; témoin l'abeille et le ver à soie. Elles ont entre •< elles un langage proportionné à leurs besoins : l'agneau « reconnaît la voix de sa mère , la tourterelle appelle sa « compagne. Parmi les peuplades sauvages , il y en a- « dont le langage n'est pas plus articulé , plus varié que « le leur. »

XIII. J'ai déjà eu occasion d'observer qu'il y a parmi les philosophes deux systèmes opposés relativement aux bètes : l'un ne voit dans leurs opérations qu'un pur mécanisme , l'autre y aperçoit des traces d'intelligence. En conséquence , dans la première hypothèse elles sont de pures machines ; dans la seconde elles sont douées d'une substance spirituelle inférieure à celle de l'homme. Quand on avance qu avant Péreira et Descartes tout le mondes accordait 'paisiblement à convenir que les bêtes avaient reçu de Dieu du sentiment , de la mémoire , des idées , et nonun esprit pur ; il faudrait citer quelques auteurs autres que des matérialistes qui eussent enseigné cette étrange doctrine, et c'est ce qu'on se garde bien de faire. JNous pourrions au contraire en alléguer plusieurs qui ont reconnu dans les bêles une âme : contentons-nous d'en citer deux : saint Augustin qui, disant positivement que les bètes ont une âme , fait consister la principale différence entre elles et l'homme , en ce que l'homme sait discerner le bien du mal (1); et saint Grégoire le Grand , qui distingue

(i) Homo enim videlis unde constet , ex anima et corpore : sed ipsa anima faumana habet aliquid ^ quod non babet anima pecorum.

trois sortes d'âmes : celle de l'ange, qui n'est pas revêtue de corps; celle de l'homme, qui est unie à un corps auquel elle survit , et celle des animaux , qui périt avec leur corps (1).

D'après cet éclaircissement , l'objection tombe. Elle consiste , comme je l'ai déjà remarqué , à prendre de l'un des systèmes un principe , et de l'autre le principe opposé ; à faire , d'une part , des bêtes des êtres dépourvus de spiritualité , et par conséquent de simples machines , et à leur donner, de l'autre part, des idées: d'où l'on conclut que des machines peuvent penser , et ultérieurement , que l'homme peut être une machine pensante.

Nous ne prenons point de parti entre les différents systèmes : nous ne jugeons point entre Descartes et Buffon d'un côté , et le grand nombre de philosophes de l'autre. Une question purement philosophique n'intéresse point la religion. Nous disons que , quelque système que l'on veuille adopter, on ne peut pas en tirer un argument contre la spiritualité de l'àme humaine. Si les bêtes sont des machines , toutes leurs opérations ne peuvent être que l'effet d'un mécanisme. Le métier à bas n'a pas l'intelligence de la tricotteuse , quoiqu'il fasse la même chose. Si les bêtes pensent, elles produisent donc un acte simple et indivisible; il y a donc dans elles une substance simple et indivisible.

Nam et pecoia aiiiiiiam habent, et aniinalia vocantur. Non eiiini vocarentur animalia; iiisi ab anima; et videiuus quia et ipsa vivunt: sed quid habet amplius humo ? Unde factus est ad iinaginein Dei ? Quia intelligit et sapit, quia discernit bonura a malo, in hoc factus est ad iiiiagineni Dei. Habet ergo aliud quod non habent pecora. S. Aiigustiritts , ennr. i , in pi. XXIX, W^ %.

(i) Très quippe vitales spiiitus creavit omnipotens Deus : ununi , qui carne non tegitur; ahnin, qui carne tegitur, sed non cuni carne moritur; tertiiim, qui carne tegitur, et cum carne nioiitar. Spirilus nauique est qui caine non tegitur, angelorumr spirittis qui carne tegitur, sed cum carne non moritur, huminuin; spiritus qui carne tegitur , et cum carne moritur , juinentorum , omniunique brutorum aniiDalium. Homo itaque sicut in niedio creatus est, ut esset inferior angelo, saperior jumento. Sanct. Gregoriiis Magrius , dial. Ub, IV y cap. 3.- .

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XIV. Ce qui produit dans les animaux les opérations qui tiennent ou qui semblent tenir de l'intelligence, s'appelle inslinct , et ce n'est pas là , comme on le prétend ridiculement, un mot vide de sens. Il ne signifie pas une forme substantielle , une forme plastique ; ce n'est pas un intermédiaire inventé entre les deux opinions du mécanisme et de la spiritualité des bètes. On s'en sert dans les deux systèmes, et l'on sait fort bien, dans i'un et dans l'autre , quelle idée on y attache. Dans l'un , le mot inslinct signifie , par rapport aux bêtes , ce que signifie relativement à l'homme le mot raison. Comme il y a une trèsgrande distance entre ce que ces philosophes attribuent d'intelligence aux brutes, et ce que l'homme en possède, ils se servent d'un terme différent pour l'exprimer. Dans l'autre système , le mot instinct signifie le ressort ou la multitude des ressorts qui font produire à l'animal diverses opérations, et comme la machine animale est infiniment plus parfaite que toutes celles que nous connaissons , et qu'elle produit des effets plus admirables , on a donné un nom particulier au principe moteur de cette belle machine. Nous ignorons quelle est l'étendue de l'histinct dans les animaux : nous jugeons , par leurs opérations diverses , qu'elle varie dans les différentes esj>èccs. Leur bienfaisant et sage auteur en a proportionné la mesure aux besoins de chacune. Mais de ce que nous ne connaissons pas sa portée , il ne s'ensuit pas que nous ignorions ce que c'est. L'idée d'instinct est une idée abstraite de faculté , comme l'idée de raison ; mais elle est une idée aussi positive que toute autre. Au reste , tous les animaux paraissent en être plus ou moins doués : la punaise et le crapaud s'enfuient quand on veut les saisir; l'huître ouvre et referme à propos son écaille. Il n'y en a pas un dans lequel ne soit ce principe , soit spirituel, soit physique, d'o])érations utiles à sa conservation.

XV. Que prétendent les incrédules par l'énumération qu'ils font des opérations des diverses brutes? Veulentils dire seulement qu'il y a dans elles une substance qui sent, qui se ressouvient, qui a des idées? Nous n'avons

pas intérêt à le leur disputer ; qu'ils portent leurs objections à ceux des philosojihes qui réduisent les bêtes au rang des machines. Entendent-ils qu'elles ont une raison aussi éclairée , aussi étendue que celle de l'homme ? D'abord qu'en conclueraient-ils contre nous? L'homme ne serait-il plus un être spirituel et raisonnable , parce que les bêtes le seraient? Mais d'ailleurs, je ne crois pas qu'il y ait un matérialiste qui veuille sérieusement assimiler l'instinct animal à la raison humaine. Quelle immense distance entre ces deux choses I Les bêtes ont des inclinations , mais chaque espèce a invariablement les siennes , et ne peut pas s'en former d'autres. La plus générale et la plus remarquable est l'amour de leurs petits , qui n'est dans elles qu'une impulsion naturelle et nécessaire , découlant des lois établies par le Créateur pour la conservation des espèces. Ce qui le prouve, c'est, d'une part, l'uniformité constante de leurs soins dans chaque espèce; de l'autre, l'abandon où elles laissent leurs petits quand ils n'ont plus besoin d'elles ; ils leur deviennent alors absolument étrangers. Leurs inclinations, bornées aux choses sensibles , ne sont point raisonnées , ne tiennent à aucune idée morale (1). Elles sont susceptibles d'instruction ; mais d'une instruction extrêmement limitée ; toujours la même dans la même espèce : ce qui dépend du raisonnement sera à jamais au-dessus de leur portée. Elles n'apprennent rien par elles-mêmes , et sont incapables d'aller au-delà de ce qu'on leur a appris : c'est surtout par la parole qu'on leur apprend diverses choses , et c'est aussi par la parole qu'on enseigne les hommes. Mais , d'un côté, c'est le sens des mots , de l'autre , c'est le son de la voix qui donne l'instruction. Quelques bêtes font

(i) Omnipotpns autem Deus juinentorum animam usque ad corporeos sensns viviticat : hominum verù spiritum usque ad spiritalem intellecluni tendit. In ejus ergo mann est anima omnis viventis, et spiritus universae carnis bominis; dmn et in illis hoc prjestat animœ ut vivificet carnem; et in isto ad hoc vivificat animam ut ad inielligendam perveniat rcternitatera. Sanct. Oreg. Mag. moral, lib. XI , cap. 5, H" 7.

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des ouvrages auxquels l'industrie humaine ne saurait atteindre : mais ces talents sont dans elles purement naturels ; elles ne les doivent ni à l'expérience , ni à la réflexion : l'abeille et la fourmi , à peine nées , sont tout aussi habiles que leurs anciennes. Leur adresse est bornée à la conservation et à la multiplication de leurs espèces. L'exercice de cette habileté est une chose nécessaire ; il n'y a pas un oiseau femelle qui ne fasse son nid , pas un castor qui ne bâtisse sa maison. Elles font leurs ouvrages constamment et invariablement de la même manière : les coques de ver à soie , les toiles d'araignée , sont les mêmes qu'au commencement du monde. L'animal est impuissant à inventer, à perfectionner (1). Leurs travaux ont de la perfection , et ont toujours la même ; comme les ouvrages faits au métier ont un fini constamment égal , et supérieur aux ouvrages de la main. Quant aux sons inarticulés qu'on appelle leurs paroles , c'est la nature seule qui les a formés : leurs accents sont aussi invariables que leurs opérations. Le langage humain est le produit de la convention , et la convention suppose des idées, du raisonnement , de la spiritualité (2).

XVL Je tei'minerai cette dissertation par une observation importante. Après avoir montré combien le matérialisme est absurde , il est bon de faire voir combien il est

(i) Neque enim ullam tantam e motionibus rationabilibus in brûlis aniuiantibus apparere ; neque artes, neque disciplinas , neqne consilia , neque virtutes, neque alium quemqaam habitnm in intelligentia positnm , in illis esse constat. Ex quibus manifestnm est nullam cum ipsis anini?e rationalis particulam communicatam. Etenini absurdnm est dicere bruta ratione uti. S. Gregorius Njsseniis , de anima.

Redeamus ad nos , et omiltamns ea quse cura arbustis et bestiishabemns communia. Uuo namque modo hirnndo nidificat, et uniimquodqne avium genus uno aliquo suo modo. Qaid est ergo in nobis qui et de illis omnibus judicamus, quas figuras appetunt, et quatenus impleant? Et nos in aediticiis aliisque corporis operibus , tanquam domini omnium figurarnm, innumerabilia macbinamur. S. Augustinus , de vera Relig., cap. XIV ^ «f> 80.

(2) Sur la différence de la raison bumaine et de l'instinct de l'animal , on peut consulter Bossuet, Traité de la connaissance de Dieu t;t de soi-même, cbap. V, tome XI de ses œuvres.

dangereux et funeste. La preuve de cette dernière vérité, c'est dans les écrits mêrae des matérialistes qu'elle se trouve. Voici comment s'exprime un des plus ardents d'entre eux. « Si nous voulons nous faire des idées claires « de notre âme, soumettons-la donc à l'expérience: re- « nonçons à nos préjugés ; écartons les conjectures théo- « logiques , déchirons des voiles sacrés qui n'ont pour « objet que d'aveugler nos yeux et de confondre notre « raison. Que le physicien , que l'anatomiste , que le mé- « decin réunissent leurs expériences et leuis observations, « pour nous montrer ce que nous devons penser d'une «< substance qu'on s'est plu à rendre méconnaissable : « que leurs découvertes apprennent au moraliste les « viais mobiles qui doivent influer sur les actions des « hommes; aux législateurs, les motifs qu'ils doivent a mettre eu usage pour les exciter à travailler au bien- « être de la société; aux souveiaius , les moyens de ren- « dre véritablement et solidement heureuses les nations M soumises à leur pouvoir. T)es âmes physiques et des be- «< soins physiques demandent un bonheur physique , et « des objets réels et préférables aux chiiicies dont depuis « tant de siècles on repaît nos esprits. Travaillons au « physique de l'homme : lendoas-le agréable pour lui, et « b: 3ntôt nous verrons son moral devenir meilleur et plus « fortuné. Son âme rendue paisible et sereine , sa volonté « déterminée à la vertu par les motifs naturels et palpa- « blés qu'on lui présentera , les soins que le législateur « donnera au physique , formeront des citoyens sains , « robustes et bien constitués , qui , se trouvant heureux , « se prêteront aux impressions utiles qu'on voudra don- « ner à leurs âmes. Ces âmes seront toujours vicieuses « quand les corps seront souffrants , et les nations mal- « heureuses. Mens sana in corpore sano ; voilà ce qui peut « constituer un bon citoyen (1). « Ainsi, dans les idées du matérialisme, l'honneur, la

(i) Système de la nature, tom. i, chap. n.

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probité , la vertu , toutes les qualités morales dépendent absolument de la bonté du tempérament. Les hommes fortement constitués et qui jouissent d'une robuste santé, voilà quels sont , pour le matérialiste , les citoyens vertueux. Et vous, qu'un corps faible , une constitution délicate , une santé languissante , soumettent à des infirmités, au malheur de vos souffrances vous joignez encore celui de ne pouvoir pas être honnêtes. Moralistes, législateurs , souverains , allez tous dans les écoles de médecine puiser des leçons de vertu , de sagesse , de gouvernement ; c'est là . ce n'est que là que vous pourrez apprendre à rendre les hommes vertueux et fortunés. On ne s'attend pas , sans doute , à me voir combattre gravement ces folles et ridicules rêveries ; elles portent avec elles leur réfutation : je ne les aurais pas même rapportées si elles n'étaient que le délire d'un matériahste ; mais elles sont la conséquence naturelle et inévitable du système. S'il n'y a dans l'homme que du physique , il faut nécessairement ou rejeter toute morale , ce que l'on n'ose pas ouvertement avouer , ou faire dépendre toute la morale du physique.

SUR

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