CHAPITRE II

PREUVE DE LA LIBERTÉ d'aPRÈs l' ACTIVITÉ DE l'aME.

I. C'est ici le point capital de la question que nous traitons. Nous convenons avec les fatalistes , que si notre esprit est passif dans toutes ses opérations ; si elles sont , comme tous les mouvements de la matière , des résultats d'impulsions reçues , notre esprit n'est pas libre. Ils avouent de leur côté que si notre esprit agit par luimême , sans être mu par une cause étrangère, et comme cause efficiente de ses opérations , notre esprit est libre.

Habent enlm illse (animae) semper liberura arbitriam: et sponte , vel in melioribns sant, et ascendant usquequo ad bonorum apicem pervenerint, vel ob negligentiam v.iriis descendant raodis in tantrim vel tantam malorum cumnlam. Orij^enes, de Oratione.

Liberam te Deas fecit; in mana tua est nt ant vivas , aut pereas. Julius-Firmicus-Maternus , de Errore profan. religioniim.

Tu vero propterea es ad imaginem et similitadinem Dei factus, qnia , qaemadmodam Deus sai juris est, et quod vult facit..., sic quoque tn loi jarises , et si velis perire tractabilis naturœ. Si libeat blasphemias çffundere, venena conficeie , aat interficere aliquem , nemo relactatar aut prohibet. Si velit qais , morem gerit Deo, et ingreditur viam justitiœ, ac vincit concupiscentias. Mens enim bujus raodi qnœ resistit ac répugnât, potest superare, obfirmata lalione , inipelus vitiornm et obscenas concupiscentias. S. Machariits JEgypt. , Homil. XV,noil,.

Id quoqae scito quod animam habes libéras potestatis , opus Dei prœstantissimani , jnxta imaginem conditoris factam , iminortalem , propter Deum immortalitatein ipsi confurentem , animal ralione praeditnm, corrnptionis expers, propter enm qui ista largitus est; potestatem babens faciendi quae velit ; non enim siderum natalilioram vi peccas, neque fortuna cogente scortaris, neque, uti nonnulli délirant, astrorum coujuncliones lasciviis invitum incumbere compellant. Quid tua ipsiusmet mala confiteri detrectans, astris insontibas enlpam adscribis.' S. Cjrillus Hierosol. cat. IF, n° r3.

Non enim servili ad obediendum constringimur necessitate, sed voluntate arbitra, sive ad virtntem propendimus, sive ad culpam inclinamar. Et ideo nos liber affectus ad errorem trahit, aut volantas te-.

t&4 DISSERTATION

Le point précis de la question est donc de savoir si l'esprit humain est une substance active , ou s'il est un être passif. J'ai déjà, dans la précédente dissertation , fait voir l'activité de la substance spirituelle (1). Mais l'importance de la matière m'oblige à revenir sur cette discussion , ce qui entraînera quelques redites.

vocat rationem secuta. S. Ambros, , de Jacob et vita beata , lib. I, cap. I , n" T .

Et hoc fecernnt propria volantate; quia in nostro consistit aibilrio bonum malamve eligere. S. Hieron. , Comment, in Isaiam , lib. X^I , c. 57.

Melior homo est qui voluntate quain qui necessitate bonus est. Vo- Inntas ergo libéra danda bomini fuit. S. Atigust. de Die, queest. LXXXIII , quœst. II.

Nescis, stiilte, tuae vim libertatis ab ipso formatore datam. Nescis ab origine quanta Sit concessa tibi famulo super oibe potestas. Et super ingenio proprio laxeqne soluto Jure voluntatis liceat cui velle , signoque Quod placilum, iiullique animum subjungere vinclo. An cuin te dominum cunctis quaecumrjue crearet, Praeiiceret, inundumque tuis servira juberet Imperiis, cuinque arva , poiuiu , mare, flumina, ventos , Dederat, arbitriuin de te tibi credere avaras Nollet, ut indigno, libertatemque negaret.'* Quare erat eîectns magni rex orbis , at esset Non rex ipse sui , certo fœdatus bonore? Nuniquid honos domini est cujus mens libéra non est, Una sed impositae servit sententia iegi?

(Prudentitis adi>. Marcionitas . J Gubernatnr enim bomo libero animi sui arbitrio, saaeque ipsius mentis babense in ejus manu ac potestate sunt positae; ut in <]uod placitum fuerit ferri possit , sive in bonum, sive in malum. S. Cyrillus Alex, contra Anthropomorph. cap. II ; Item, Glaphyr. , lib. I ; Comment, in Isaiam, lib. I, Orat. i contra Jit/ian., lib. VIII,

Hic itaque( Plato in legibus) ostendil nos malam sortitos nataram ; bomines non esse, neque necessitate autviolentia cogi ad peccandum, nec parcarum filis agi, nec astrorum congressu adagendum compelli ; sed esse anima cum seipsa certainen, vincendique babere facultatem, si incbnari ad virtutem veUt ; trabere qnidem ad se cupiditatem, trahere et iram ex adverso ; verum autem pareat necne, liberam esse rationi potestatem. Qnippe ad auiigae partes constituta est, nt agat ipsa, non ut agatur, frabatur. fTheodoret. , sermo II , de Xat. hominis. (i) Voyez Dissert, sur la Spiritualité de l'âme, chap. II, n'^ 10.

IL J'ai déjà dit que nous sommes passifs lorsque nous éprouvons une sensation ; mais j'ai ajouté que sur les objets mêmes de nos sensations , nous sommes les maîtres d'agir. Pour le prouver, je prends deux exemples d'opérations produites activement par notre esprit , d'après ses sensations ; la comparaison des sensations , les abstractions sur les sensations.

III. La comparaison de deux sensations est ou l'ouvrage propre de l'esprit, ou l'effet nécessaire de l'impression que font sur lui les objets ; or , on ne peut pas dire qu'elle soit produite par cette impression. La comparaison d'un être avec un autre n'est ni la perception de l'un , ni la perception de l'autre , ni la perception des deux. Je puis avoir deux sensations sans en faire le rapprochement , sans considérer la relation qui est entre leurs objets; et tous les jours, presque à tous lesmomenls^ nous en éprouvons de différentes , sans pour cela les comparer. L'impression qu'elles nous font , n'entraîne donc pas nécessairement celte comparaison. C'est donc ma volonté qui s'y porte d'elle-même. Si elle s'y porte d'ellemême , elle agit donc ; si elle agit , elle est un être actif.

IV. Si notre esprit était absolument passif sur les objets des sensations , il ne pourrait considérer ces objets que conformément à l'impression qu'il en reçoit. Ainsi , comme les sens sont toujours frappés de la totalité de l'objet , il ne pourrait jamais contempler l'objet que dans sa totalité ; et c'est ainsi, en effet, que se forment les sensations. A la vue d'un cône , l'esprit reçoit passivement et nécessairement l'idée d'un cône tout entier ; mais ensuite il est le maître de faire alislraction des diverses propriétés , des diverses parties de ce cône ; il peut vouloir séparer idéalement les unes des autres , les considérer chacune en particulier ; supposer le cône coupé perpendiculairement , horizontalement , transversalement ; examiner les diverses surfaces , les diverses configurations que présentent ces divisions fictives ; en considérer les ]>ropriétés ; et c'est ce que font les géomètres quand ils tiai-

tent des sections coniques. Il est évident que ces idées abstraites ne sont pas des impressions produites par la vue du cône , puisque leur objet est tout différent ; elles sont donc des ouvrages de l'esprit et nous pouvons y apercevoir deux actions de l'âine : la première est l'acte de la volonté qui se porte d'elle-même à faire ces abstractions; la seconde est le travail de l'imagination , qui se décompose , divise , combine les sensations.

V. Si l'âme humaine est active , même sur les idées qu'elle a reçues passivement par les sens , il est aisé de concevoir qu'à plus forte raison elle doit l'être sur celles qu'elle se donne à elle-même , et qui sont les effets uniquement de sa volonté.

M Le principe de toute action , dit J. -J Rousseau , est « dans la volonté d'un être libre : on ne saurait remon- « ter au-delà (1). <• En effet, si la volonté a besoin d'une autre cause pour être déterminée , cette cause eu exigera une seconde , celle-là une troisième , et ainsi à l'infini. Les fatalistes devront , sur les actes de la volonté , faire l'absurde raisonnement de la succession à l'infini , que nous avons vu quelques matérialistes proposer sur les mouvements des corps. 11 faut ou adopter ce ridicule système , ou convenir que la volonté est elle-même la vraie cause , la cause efficiente , la cause active de ses déterminations.

Un motif est une idée que l'entendement présente à la volonté , mais une idée qui n'est pas une volition. Il n'y a pas entre ces deux choses une connexion nécessaire. Si la relation du motif à la volition était nécessaire' tout motif nécessiterait la volition ; il serait impossible à la volonté de résister à aucun motif , ce qu'assurément aucun fataliste n'a jamais imaginé de soutenir.

Souvent notre entendement présente à notre volonté des motifs contradictoires. Je vois des raisons pour faire une chose: j'en aperçois d'autres pour m'en abstenir : nouvelle preuve que les motifs ne nécessitent pas la vo-

' (i) Emile, liv. IV, confess. du vicaire savoyard.

SUR La liberté de l'homste. r07

lonté. Il ne peut pas y avoir deux nécessités contradictoires. Il est absurde de supposer que je sois en même temps nécessité à une chose et à la chose opposée. La connexion qui est entre le motif et la volition n'est donc que contingente. La volonté n'est donc pas nécessairement déterminée par le motif; elle se détermine donc ellemême ; elle est donc active.

Il n'y a aucun homme à qui il ne soit arrivé d'hésiter entre différents motifs ; de délibérer , quelquefois même longuement, auquel il donnerait la préférence : mais il serait ridicule d'examiner à quoi on se déterminera , de comparer les raisons respectives de telle et de telle détermination , si on n'avait pas le pouvoir de se déterminer. En supposant la détermination nécessitée par le motif, il ne peut pas y avoir lieu à la délibération ; un acte nécessité n'est pas délibéré : le motif nécessitant déterminerait dès le premier aperçu. La nécessité est toujours la même, elle n'a pas plus de force dans le second moment que dans le premier. La faculté de déhbérer prouve donc que la volonté n'est pas nécessairement déterminée , et que par conséquent elle se détermine elle-même. Or , ce pouvoir de se déterminer soi-même suppose l'activité et constitue la hberté. La volonté est donc active et libre.

Pour compléter cette démonstration de notre liberté , examinons les arguments par lesquels les fatalistes essaient de l'infirmer.

VI. « Tout le monde convient (je copie les paroles « d'un. des adversaires de la liberté) que les opérations « de la matière sont produites par des forces nécessaires , « et que les effets y sont déterminés avec tant de préci- « sion par la nature et l'énergie de leurs causes, que dans « chaque circonstance donnée il n'a pu exister d'autre ef- « fetque celui qui s'est manifesté. Mais les idées de né- « cessité et de cause dérivent uniquement de l'uniformité « observable dans les œuvres de la nature ; d'où résul- « tent l'union constante des objets similaires , et l'habi- « tude où nous sommes d'inférer l'existence des uns de « l'existence des autres. Si on veut nommer cause ce qui

« produit quelque chose ^ produire et cause sont manifeste- «< ment synonymes. La même objection a lieu, si on dé- -' finit la cause ce par quoi une chose existe : car que « veut dii'e jjar quoi ? Si l'on avait nommé cause ce après « quoi une chose existe constamment j nous aurions d'abord « compris le sens de ces paroles , puisque c'est là en effet « tout ce que nous savons sur ce sujet. Or , cette con- H stance est l'essence même de la nécessité ; nous n'en « avons point d'autre idée. C'est sur ces deux circon- « stances, la conjonction constante et l'induction qui s'y « fonde , que repose la nécessité que nous attribuons à « la matière , sans quoi nous n'en aurions pas la moin- « dre notion.

« Si donc on peut prouver que ces deux circonstances « ont lieu dans les actes de la volonté , il s'en suivra «' qu'elle est soumise à la même nécessité.

« Chez toutes les nations et dans tous les siècles , les " actions humaines ont une grande uniformité. Les (c mêmes motifs produisent toujours la même conduite ; » les mêmes événements résultent des mêmes causes. Les u mêmes passions règlent les Français et les Anglais, qui « réglaient les Grecs et les Romains. L'eau , la terre, les « éléments observés par Aristote , ne ressemblent pas •( davantage à ceux de nos jours, que les hommes, dé- « crits par Tacite et par Polybe ne ressemblent à ceux « que nous voyons. On ne croirait pas plus le voyageur « qui parlerait d'un peuple sans passions , que celui qui « dirait avoir vu lui pays peuplé de monstres.

« Il ne faut pourtant pas pousser trop loin cette uni- « formité des actions humaines. Il faut avoir égard à la » variété des caractères, des préjugés, des opinions, qui » font que tous les hommes ne se conduisent pas ab- II solument de même dans les mêmes circonstances. Il « peut se trouver des actions qui n'aient point de liaison « uniforme et régulière avec les principes connus ; n)ais « elles en ont d'également nécessaires avec d'autres prin- « cipes que le vulgaire n'aperçoit point; et il en est de v: l'oidie moral , à cet égard, conune du physique. Une

SDR LA LIBERTÉ DE l'hOMME. 109

« montre s'arrête : le paysan dit pour toute raison qu'elle « n'a pas coutume d'aller bien ; l'artiste , remontant à la « cause ^ trouve l'obstacle , peut-être un grain de pous- « sière qui s'oppose au mouvement. Le philosophe qui <> se pique d'être conséquent dans ses raisonnements , « doit raisonner de même sur les volitions. Un homme M doux vous fait une réponse brusque , mais il a mal « aux dents ; un homme né triste vous paraît gai , il a « reçu une bonne nouvelle. Ces discordances apparentes .( sont dans un accord parfait avec des causes que l'on « n'aperçoit pas.

« L'histoire , la politique , la morale , la littérature , « tout est fondé sur cette liaison constamment observée « des actions humaines avec les motifs qui les déter- « minent. Le prisonnier qui connaît la dureté de son >< geôlier , aime mieux s'essayer sur la pierre et sur le » fer que sur ce cœur insensible. Toutes les lois ayant " les récon.jpenses et les peines pour base , le principe « fondamental qu'on leur suppose , c'est que ces deux u motifs ont sur l'esprit une influence régulière et « uniforme ; qu'ils servent tous deux à produire les « bonnes actions et à empêcher les mauvaises. On peut « donner à cette influence tel nom qu'on veut ; mais dès ■« qu'elle est ordinairement jointe aux actions , on doit « la regarder comme une cause , et par conséquent <i comme un exemple de la nécessité que nous voudrions « établir.

VIL « Qu'entend-on par liberté ? Lorsqu'on nomme « les actes de la volonté libres, on ne veut pas dire assuu rément qu'ils n'ont aucune liaison avec les motifs , les " inclinations et les circonstances : qu'ils n'en découlent «< point avec un certain degré d'uniformité , et que nous '- n'avons pas droit de conclure leur existence par in- «t ductlon : ce serait nier des faits trop évidents et trop « incontestables. On ne peut donc entendre par liberté >t que le pouvoir d'agir ou de nagir pas conformément aux « délerminalions de la volonté : c'est-à-dire que si nous « choisissons de demeurer en repos , nous le pouvons ;

« et si nous choisissons de nous mouvoir , nous le pou- .< vons aussi. Or, personne ne nie que tous les hommes « n'aient cette liberté hypothétique , à moins que d'être « emprisonnés ou enchaînés.

« On convient généralement que rien n'existe sans « cause, et que le terme de hasard, à le bien examiner, « n'est qu'un terme négatif, qui ne peut signifier aucun « pouvoir réel et existant dans la nature. Mais on pré- « tend qu'il y a des causes nécessaires et des causes non « nécessaires. Ici paraît la merveilleuse nécessité des dé- « finitions. Qu'oiï me définisse une cause sans faire en- « trer sa liaison nécessaire avec l'effet, et qu'on me « montre distinctement l'origine de l'idée exprimée par « les termes dont on se servira ; je me rendrai sans ré- « plique (1).

« On n'a pas ( dit un autre fataliste) une idée nette du « mot de liberté j lorsqu'on l'applique à la volonté. Que « serait-ce alors que la liberté ? On ne pourrait entendre « par ce mot, que le pouvoir libre de vouloir ou de ne « pas vouloir une chose ; mais ce pouvoir supposerait « qu'il peut y avoir des volontés sans motifs , et par « conséquent des eff'ets sans cause. Si, comme Locke l'a « prouvé , nous sommes disciples des amis , des parents , « des lectures , et enfin de tous les objets qui nous envi- « ronnent , il faut que toutes nos pensées et nos volon- « tés soient des eff'ets immédiats ou des suites nécessaires « des impressions que nous avons reçues : on ne peut t donc se former aucune idée de ce mot de liberté, ap- «« pliqué à la volonté (2).

(i) Hume, VHP essai philosophique. Il est bon d'observer que cet aulear, le plus profond raisonneur de tous ceux qui ont attaqué la religion , contredit manifestement dans d'autres endroits ce qn il cherche à établir ici. Dans son YII" essai , il combat l'idée de liaison nécessaire , dont il fait ici la base de son système sur la liberté et la nécessité. Dans son X* essai, pour combattre les miracles, il conteste la constante conformité des actions humaines avec leurs motifs, dont il fait ici une nécessité absolue.

(2) De l'Esprit, discours I, chapitre 4.

SUR LA LIBERTÉ DE l'hOMME. 111

" Pour que riiomme pût agir librement ( c'est un fa- « taliste matérialiste qui parle), il faudrait qu'il pût « vouloir choisir sans motifs ou qu'il pût empêcher les « motifs d'agir sur la volonté. L'action étant toujours un « effet de la volonté une fois déterminée , et la volonté « ne pouvant être déterminée qUe par le motif qui n'est « point en notre pouvoir , il s'ensuit que nous ne « sommes jamais les maîtres des déterminations de notre « volonté propre , et que par conséquent jamais nous « n'agissons librement. On a cru que nous étions libres, « parce que nous avions une volonté et le pouvoir de « choisir ; mais on n'a point fait attention que notre « volonté est mue par des causes indépendantes de » nous , inhérentes à notre organisation , et qui tiennent '« à la nature des êtres qui nous remuent. Suis-je le « maître de ne pas retirer nia main , lorsque je crains de « me brûler ? Les erreurs des philosophes sur la liberté « de l'homme viennent de ce qu'ils ont regardé sa vo- « lonté comme le premier mobile de ses actions, et que, « faute de remonter plus haut , ils n'ont point vu les « causes multipliées et compliquées , indépendantes de » lui , qui mettent cette volonté elle-même en mouve- « ment. Pour que l'homme fût libre, il faudrait que « tous les êtres perdissent leur essence pour lui ; il fau- « drait qu'il n'eût plus de sensibilité physique , qu'il ne •< connût plus ni le bien , ni le mal, ni le plaisir , ni la « douleur (1). »

Vin. Tous ces arguments se réduisent à ce syllogisme : les motifs qui agissent sur notre volonté sont les causes de toutes ses déterminations ; or , toute cause est nécessitante ; donc toutes les déterminations de notre volonté sont nécessitées. Pour y répondre je vais , reprenant les diverses assertions et les raisonnements de l'objection , d'abord éclaircir ce qu'on doit entendre par le mot cause; ensuite examiner s'il est vrai que toute

(i) Système de la nature, tome I, chapitre n.

cause soit nécessitante , et enfin discuter si les motifs de nos volitions en sont effectivement les causes.

IX. Je suis forcé de répéter ici ce que j'ai dit ailleurs (1), qu'à proprement parler il n'y a de cause réelle que la cause pioductrice , appelée cause efficiente , et qui est celle qui donne l'existence à quelque autre chose. On a cependant , dans un sens plus étendu , appliqué le nom de cause aux choses qui avaient de l'influence sur l'effet. Ainsi on a appelé cause occasionnelle , l'occasion à laquelle une chose se fait ; et cause finale , la fin que se propose l'agent en la faisant. Mais ces soiles de causes , si on veut les appeler ainsi , ne sont pas des causes efficientes, des causes réelles. L'occasion qui fait faire une action ne la produit pas. A l'occasion d'une croix que je rencontre, je fais un signe de croix ; elle n'est pas la cause productrice de cette action. La montre que façonne un horloger, est la cause finale de son travail ; elle n'en est pas la cause efficiente , puisqu'au contraire elle en est l'effet. Ces sortes de causes s'appellent causes morales, parce qu'elles ont avec l'effet une connexion morale ; mais une connexion morale n'est pas une connexion nécessaire. Une cause qui n'influe sur l'effet que moralement , n'est pas ce qui le produit. Or , entre nous et les fatalistes , il ne peut être question que de la cause efficiente. Il s'agit de savoir si les motifs produisent ou ne produisent pas réellement nos déterminations. Ainsi , je déclare que lorsque je me servirai du mot cause sans addition , ce sera uniquement celle-là que j'entendrai , de même que l'entendent nos adversaires.

On nous dit que dans l'ordre matériel les effets dérivent nécessairement de leurs causes : nous convenons de ce point. Mais on ajoute que dans cet ordre « les idées de « nécessité et de cause dérivent uniquement de l'unifoi- « mité observable dans les œuvres de la nature ; d'où ré- « sultent l'union constante des objets similaires, et l'habi-

(i) Voyez Dissertation sur l'Existence de Dieu, V^ partie, cliap. I, art. I , n" lo.

SOR LA LIBERTÉ DE l'hOMME. 113

« tude où nous sommes d'inféi-er l'existence des uns dé « l'existence des autres. » On nous donne en conséquence , comme la notion la plus exacte et la plus claire du mot cause « ce après quoi une chose existe co7istamment.» Je nie formellement cette assertion. Il est vrai, et c'est ce qui peut faire illusion à ce sujet, que nous sommes trèsportés à regarder la constante relation entre deux choses, comme une marque de causalité ; et que même il y a beaucoup de choses que nous jugeons en produire d'autres , uniquement parce qu'elles les précèdent toujours. Ainsi nous disons que le feu est la cause de la chaleur, parce qu'elle l'accompagne toujours. Mais cela est-il vrai toujours et dans toutes les circonstances? Nous avons l'expérience la plus constante que l'étoile du matin précède le lever du soleil : en est-elle la cause? Tous les jours, après que j'ai entendu sonner une certaine cloche, j'entends dire une messe : est-ce le son de la cloche qui produit la messe ?

On trouve vicieuse la définition commune de la cause , ce qui produit quelque chose ; et ce qu'on reproche , c'est que les termes cause et produire sont synonymes. Mais le mérite d'une définition , ce qui en fait l'exactitude , c'est que l'idée présentée par le mot , et celle présentée par la définition , soient identiques. Laissons-là les subtilités scolastiques , et demandons à tout honune quel qu'il soit , instruit ou ignorant , philosophe ou paysan , si ce qu'il entend par le mot cause n'est pas ce qui produit une autre chose ; si , quand il entend dire qu'une chose a été produite par une autre , il ne comprend pas tout de suite que celle-ci est la cause de celle-là ?

Ainsi , d'abord la définition qu'on nous donne de la cause , la manière dont on dit que nous pouvons imiquement juger des causes, sont des notions absolument fausses en elles-mêmes , et fausses même appliquées aux objets matériels. Passons à une seconde assertion; savoir, que toute cause est nécessitante , et que nous avons tort de soutenir qu'il y a des causes nécessaires et d'autres non nécessaires.

X. Nous convenons que dans l'ordre matériel toutes les causes sont nécessaires. C'est . que tout corps est un être passif ; il n'agit que par le mouvement , et il ne peut que communiquer le mouvement qu'il a reçu. Son mouvement n'est cause que parce qu'il a été effet. La succession des mouvements est , dans les êtres matériels , nécessaire d'une nécessité physique , dépendante de lois qu'ils n'ont pas le pouvoir de changer. En est-il ainsi de l'ordre moral ? La volonté , qui est un être actif , reçoitelle toutes ses déterminations de causes extérieures, comme le corps reçoit ses mouvements ? C'est là ce qu'il serait nécessaire et qu'il est impossible de prouver. On sait qu'à cet égard il doit y avoir une différence entre l'actif et le passif. Il est évident que si la volonté était réduite à n'avoir de volitions que celles qui lui seiaienl communiquées d'ailleurs avec une nécessité physique, elle cessei'ait d'être active ; elle deviendi'ait passive comme la matière.

Pour prouver que toute cause est nécessitante , on dit qu'il y a entre la cause et l'effet une connexion nécessaire. C'est là évidemment un pur sophisme : l'idée de cause et l'idée d'effet sont corrélatives. Ainsi, en supposant qu'une chose en ait produit une autre , il est nécessaire que la seconde soit l'effet de la première : il y a, d'après cette hypothèse , une relation nécessaire entre l'une et l'autre , mais qui n'est nécessaire que d'après l'hypothèse. La cause nécessaire est celle qui produit nécessairement son efi'et , comme l'impulsion produit le mouvement ; mais jamais on n'a imaginé d'appeler cause nécessaire celle qui , ayant produit un effet , est par là même devenue nécessairement cause. Dès que ma volonté a produit une détermination , il s'est formé aussitôt nécessairement entre elle et sa détermination , une relation de cause à efïet : mais avant que ma volonté la produisit , était-il nécessaire que cette relation se formât ? Voilà ce que ne prouve pas le principe , qu'il y a entre la cause et l'effet une connexion nécessaire. Il est vrai

SUR LA LIBEBTÉ DE l'hOMME. 115

appliqué à l'effet produit ; il est faux quand on l'entend de l'effet à pi'oduiie.

Pour faire sentir encore plus clairement l'illusion de ce principe, distinguons les causes actuelles, qui appliquent présentement l'acte à l'effet , des causes habituelles , lesquelles sont des facultés aptes à produire tels effets. Les premières ont avec leur effet une relation nécessaire : l'impulsion donnée à un corps opérant actuellement son effet , est nécessairement en action avec lui. 3Iais celles du second genre ne sont pas dans le même cas : leur existence ne suppose pas leur exercice actuel ; elles ne deviendront causes actuelles que quand elles viendront à se déployer : jusque là ce sont des puissances qui, pour être efficientes , ont besoin de passer à l'acte. A ridée de vouloir est jointe nécessairement celle d'une chose voulue ; mais l'idée de la faculté de vouloir , n'empor(ant pas avec elle celle de son exercice, n'est pas liée nécessairement à celle de tel effet ; il n'y a donc pas entre elle et toutes les volitions qu'elle peut produire , une connexion nécessaire.

•< Que l'on me définisse (dit -on ensuite) une cause, « sans faire entrer dans sa définition sa liaison nécessaii-e « avec l'effet, » C'est toujours le même sophisme. La cause , comme cause , ne peut pas être définie sans que Fidée de l'effet n'y entre. Mais de ce qu'un être a été, est, ou sera la cause d'une chose quelconque , ne peut-on le définir en lui-même, sans faire mention de son effet? Toutes les subtilités de la dialectique ne feront jamais comprendre, que pour donner de l'âme humaine une définition , il soit nécessaire d'y faire entrer toutes les opérations qu'elle peut produire.

« On prétend qu'entre nos motifs et nos volitions , il y « a la même conjonction constante, la même coexistence « qu'entre les causes matérielles et leurs effets; que les « mêmes motifs produisent toujours la même conduite; « que c'est sur cette uniformité invariable que sont fon- « dées l'histoire, la morale, la politique, etc. » A ces

assertions j'oppose deux réponses. 1° Je nie que la connexion aperçue entre les motifs et les volitions soit la même , soit aussi absolue que celle que nous vovons entre les causes matérielles et leurs effets. 2° Réduisant cette uniformité à sa juste mesure , j'explique coninient elle devient le fondement des relations sociales.

XI. En premier lieu , les causes matérielles , non-seulement produisent constamment les mêmes effets , mais les produisent de la même manière ; et il n'est pas vrai que des mêmes motifs résultent toujours la même conduite ; on voit souvent , au contraire , un même motif donner des résultats différents. Trois hommes sont animés du désir de s'instruire : ce motif, commun à tous , portera l'un à voyager , l'autre à fréquenter les lieux d'instruction publique , le troisième à travailler dans son cabinet. Où est entre eux cette uniformité invariable de conduite , que le même motif devait produire?

Dans l'ordre matériel l'effet suit constamment sa cause, mais il ne suit que sa cause. Respectivement la cause produit constamment son effet , mais ne produit jamais que celui-là. Telle impulsion produit invariablement tel mouvement ; toute autre impulsion en produira certainement un autre. Et c'est encore ici une différence : une même action peut procéder de plusieurs motifs tous divers. Je me détermine à rester dans ma chambre aujoui*d'hui . parce que j'ai mal à la tête; demain, parce que j'attends des lettres ; le jour d'après , parce qu'un ami doit me venir voir; un autre jour , pour éviter une rencontre fâcheuse; un autre encore, pour vaquer à mes affaires. Où est , je le demanderai toujours , cette observation constante , invariable , du rapport entre la même action et le même motif?

Puisque les mêmes motifs sont souvent suivis d'actions différentes , et que la même action est souvent due à divers motifs , il est certain , et c'était notre première proposition , qu'il n'y a pas entre les motifs et les actions une connexion , une coexistence absolument invariable , telle qu'on la voit dans les objets similaires de la matière.

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XII. Eu second lieu , quoique la correspondance entre les motifs et les actions, ne soit pas absolument et sans exception invariable , comme l'est celle qu'on voit entre les mouvements de la matière , nous devons dire qu'il y a des motifs tellement puissants , et qui font une si forte impression, que la plupart des hommes , que l'universalité morale des hommes , y aquiesceront. Un trèsgrand bien pi'ésent , et évident à obtenir , qui n'est pas balancé par le mal ; un très-grand mal présent , et évident à éviter , qui n'est pas compensé par le bien , présentés à une multitude d'hommes , les engageront presque tous à rechercher l'un , à fuir l'autre , et à conformer leur conduite à leurs désirs. C'est sur ce principe qu'est fondé tout l'ordre moral de la société. Mais ce principe ne porte pas atteinte au dogme de la liberté. Prenons-en deux exemples. Le premier sera la certitude morale des faits. Elle naît du témoignage d'un grand nombre d'hommes sur un fait important , sensible , palpable , qu'ils ont été à portée de bien voir. L'autorité de ce témoignage résulte de ce qu'il est impossible que ce grand nombre de témoins ait pu , sur de tels faits , être trompé , ou se soit accordé pour tromper. Nous développerons ceci plus amplement , quand nous traiterons de la certitude des faits miraculeux. Mais sûrs de n'être pas trompés par le rapport unanime de cette multitude , nous n'avons pas la même certitude relativement à la narration d'un particulier : il peut ou avoir mal vu , ou vouloir induire en erreur. Et dans le fait, n'entendons -nous pas tous les jours des faits vus par plusieurs personnes , racontés diversement par chacune ? Notre second exemple sera la législation. Quand les législateurs munissent leurs ordonnances de la sanction des récompenses et des peines , ils n'espèrent pas empêcher absolument tous les crimes , mais ils savent que ces puissants motifs en préserveront le plus grand nombre des citoyens. Et c'est encore ce que nous voyons arriver : dans un pays où les lois sont en vigueur , la plupart des hommes s'abstiennent de ce qu'elles défendent : mais il y en a quelques-uns qui se le

permettent , qui résistent à la crainte des supplices , qui se forment des prétextes , des espérances , d'après lesquels ils se décident à l'infraction. Il est clair , par ces deux exemples, auxquels nous pourrions en joindre d'autres, que l'ordre moral , sur lequel est fondée la société humaine , porte sur la certitude morale. Or, cette certitude garantit que les très-puissants motifs, les grands intérêts détermineront l'universalité morale des hommes. Mais ce qui n'est que moralement universel admet des exceptions, et les exceptions excluent formellement l'idée de nécessité. Le principe que des mêmes motifs résulte toujours la même conduite, n'est donc certain que considéré relativement à la plus grande partie, à la généralité morale des hommes ; appliqué au particulier , il perd sa certitude. Nous ne pouvons juger de ce que fera tel individu d'après tel motif, qu'avec une probabilité plus ou moins grande , selon la connaissance que nous avons de son esprit, de son caractère, de ses alTectioas, de ses opinions. Puisque l'influence des motifs , quelque grande qu'elle soit , n'est pas invariable , et admet des exceptions , elle ne nécessite donc pas la volonté : la volonté reste donc libre , malgré la force des motifs ; il faut par conséquent en revenir à ce point. L'assurance que nous avons que dans telles circonstances , et d'après tels motifs , la plus grande partie des hommes se conduira de telle manière, n'est autre chose que la persuasion où nous sommes , d'après l'expérience , qu'ils feront cet usage de leur liberté; ainsi elle n'est pas opposée à leur liberté. Cette assurance, aussi d'après l'expérience , ne porte pas sur la manière dont agira tel individu; elle suppose donc et prouve la liberté de l'individu.

Xin. Quelques-uns des adversaires de la liberté ont dit qu'ils n'assujettissaient pas l'homme à une nécessité physique et mécanique , telle que celle qui dirige les êtres inanimés; mais qu'ils le soumettent seulement à une nécessité morale. Je demande que l'on explique ce que l'on entend par ce mot. Je connais une nécessité métaphysique , c'est celle qui résulte de l'essence des choses, à la-

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quelle Dieu lui-même ne peut pas déroger. Je sais ce que ■c'est qu'une nécessité physique; c'est celle qui naît des lois que Dieu a données à la matière , et que lui seul peut suspendre. Mais je n'entends pas ce que c'est qu'une nécessité morale. Une nécessité qui n'est pas absolue, n'est pas une nécessité. Il y a une universalité morale, qui comprend tous les hommes , moins quelques-uns. Il y a une certitude morale ; c'est l'assurance de ce que feront tous les hommes, moins quelques-uns. Mais une nécessité morale est une contradictioia dans les termes. On dit bien quelquefois qu'il est moralement nécessaire qu'un homme vertueux s'abstienne de tel crime ; mais c'est là une nécessité purement hypothétique ; elle suppose que l'homme restera vertueux. Cette phrase signifie simplement qu'un homme ne peut pas être à la fois vertueux et non vertueux. Si c'est en ce sens que les fatalistes entendent leur nécessité morale , nous n'avons nul intérêt de la leur contester : elle signifiera seulement qu'en supposant qu'un homme se décide par les mêmes motifs que les autres , il conformera sa conduite à la leur.

XIV. Examinons maintenant l'assertion que les motifs de nos volitions en sont les véritables causes. « Rien, dit-on « pom' la prouver, n'existe sans cause. Le hasard n'est qu'un « terme négatif qui ne peut signifier aucun pouvoir réel. « Lorsqu'on nomme libres les actes de la vplonté , on ne « veut pas dire sûrement qu'ils n'ont aucune liaison avec « les motifs. Le pouvoir de vouloir ou de ne pas vouloir « supposerait des volontés sans motifs , et par conséquent .( des effets sans causes : il faudrait donc que l'homme i< pût vouloir ou choisir sans motifs , ou qu'il pût empè- « cher les motifs d'agir sur sa volonté. La volonté ne « peut être déterminée que par le motif, qui n'est point « en notre pouvoir. »

Tout cela n'est qu'une pétition de principes. Le fondement de ces assertions est ce qu'il faudrait prouver, savoir que le motif d'une détermination en est la cause ; c'est-à-dire la cause efficiente ; car nous convenons sans difficulté que les motifs peuvent être les causes occasion-

nelles , les causes finales , les causes morales de nos volitions.

Rien ne peut exister sans cause. Ce principe est évident, mais ne prouve rien c ntre nous. La cause des déterminations de notre volonté est notre volonté ellemême , principe actif , qui a la faculté de se déterminer. Potu- diriger cet axiome contre la liberté , il aurait fallu dire , rien n'existe sans cause extérieure : mais alors la proposition eût été fausse. jNous l'avons déjà dit: si, pour exister , tout a besoin d'une cause externe , la première cause aura besoin d'une seconde , celle-là d'une troisième, et ainsi à l'infini. Posons donc le principe tel qu'il doit être , et la difficulté s'évanouira. Rien n'existe sans cause , soit extérieure , soit intérieure ; sans cause extérieure , cela concerne les mouvements des êtres matériels ; sans cause intérieure , ceci a rapport aux actes des êtres doués d'intelligence (1).

XV. De ce que la volonté se détermine elle-même , et est la cause productrice de ces volitions , il ne s'ensuit nullement ni que l'homme veuille ou choisisse sans motifs , ni que les motifs aient aucune influence sur sa volonté.

1° Tant s'en faut que la liberté suppose l'absence de motifs , qu'au contraire il ne peut pas y avoir de liberté sans motifs. L'usage de la liberté consiste , comme nous

(i) Cnm enim concessissent (Epicuiei) mofnm nallam esse sine cansa, non concédèrent omnia qnre fièrent fieri cansis anteeedentibi's, volantatis enim nostrse non esse causas externas et antécédentes. Coiurautii igiiur consueiudine seimonis abuiimur, cuni iia diciinas velle aliquid querapiam, aut noUe sine causa. Ita enim dicimus sine causa, ut dicamus sine exierna et antecedenti causa. 1 1 cum vas inane dicimus, non ita loquimur ut physici, quibus inane esse nibilplacet ; sed ita ut, verbi gratia , sine aqua, sine oleo, vas esse dicamus: sic, cum sine causa animum moveri dicimus, sine antécédente et externa causa moveri, non omnino sine causa dicimus... Ad animorum motus voluntarios non est requirenda externa causa ; motus voluntarius eam naturam in seipso continet , ut sit in potestafe nostra ; nobisque pareat: nec id sine causa ; ejus enim lei causa ipsa natnra est. Cicero , de Pato , n° XI.

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l'avons exposé, dans le clioix lait avec délibération : la délibération suppose des motifs divers, que l'on compare : la comparaison des motifs entre donc dans la notion de la liberté : elle ne peut donc pas exister sans avoir en vue des motifs , entre lesquels elk se décide (1). Bien loin que ce soient les êtres agissant sur des motifs , qui soient privés de liberté , ce sont au contraire ceux qui n'ont pas de motifs qui ne peuvent pas ê<re libres : impuissants à faire un choix , ils sont incapables de liberté. Le loup n'est pas le maître de se rendre doux , ni la brebis de devenir cruelle. Ce que sont les êtres dépourvus de motifs , ils le sont par nature ; ce qu'est l'honuiie , il l'est par choix (2). La délibération entre des motifs, voilà l'essence de la liberté : la préférence donnée à l'un sur l'autre , en voilà l'exei'cice.

C'est donc une ridicule assertion d'un fataliste, dédire, « que pour que l'homme fût libre , il faudrait qu'il n'eût

(i) Proprie igitur in nostra potestate sunt oiunia quse ad animuiu pertinent , et de qnibus consultamus. Coiisnltainns item perinde quasi in nostra sit potestate agere,aut non agere , quod proponitur. Ostensum est autem supra , t-onsultationem esse rerum contingentium perxqae in utrainque partem. Quod genus contingentium sic definiturr quod cnm ipsuni possumus , tum oppositoin hujus, optio pênes nostram mentem est. Et hoc rationis est principium ea quœ in nostra potestate snnt , qiKC œque in atranique partem coniingunt , ut moveri et non moveri, per^equi et non persequi, appetere res necessarias et non appetere, mentiri et non mentiri, dare et non dare, laetari qui bus rébus oportet et non laetati , denique qusecumque ejusmodi sunt, ac in iis vitii et virtutis opéra insint. Horum enim pênes nos potestas est. Neittesius Emisenus, de Nat. hominis, cap. 40.

(2) Quod igitur dicebam, non est a natuia improbitas, ut virtuti locas non sit. Ovis nunqnani potest fieri fera, qnippe quse mansuetndineni habeat a natura; lupus nunqnam potest fieri mansaetus, quippe qui feriiatem habeat a natura. Non solvuntur ergo naliirœ leges , neque refringuntur; sed immotœ permanent. In me hoc locura non babet ; sed et feins, cnm volo, lio, et mansuetus cum volo ; n(m enim natura suiu vinclus, sed arbitrii libertate decoratus. •S'. Joan. Chrysost., in tcrrœ motum et Lazarnm , n" 9.

Corpora quippe natura necessitate , tanqnam vinculis quibusdam , constringnnlnr; animœ autem voluntatis et arbitiii potestate ornatsp sunt. S. Isidoriis Pelus. lib. II , epist. 79.

« plus de sensibilité pliysi(|ue; qu'il ne connût plus ni le ■< bien , ni le mal , ni le plaisir , ni la douleur. » Au contraire , pour que l'homme puisse choisir entre le bien et le mal, entre le plaisir et la douleur, il est de toute nécessité qu'il les connaisse. S'il ne sent pas ce qui est le plus ou le moins avantageux, le plus ou le moins nuisible, il sera dans l'impuissance de faire un choix. Tel est le sens de cette absurde proposition : pour que l'homme fut en état de choisir ce qui lui convient le mieux , il faudrait qu'il n'eût aucune idée de ce qui lui convient.

2° Il est également déraisonnable, cet autre argument, que du pouvoir qu'a la volonté de se déterminer elle-même, il résulte que les motifs n'ont sur elle aucune influence. Les motifs ont une influence sur la détermination , puisque c'est sur la connaissance , et d'après la comparaison des motifs, cjue la volonté forme sa déternûnation. Mais il y a dans l'influence beaucoup de degrés. Toute influence n'est ni celle d'une cause , ni celle de la nécessité. Le miroir qu'a devant elle une femme à sa toilette , influe sur la manière dont elle s'ajuste ; personne n'imaginera qu'il soit la cause de son ajustement , et (ju'il en soit la cause nécessitante.

Quelle est donc la nature de l'influence des motifs sur notre volonté? A celte question je réponds que c'est une influence non physique , comme celle des corps sur les autres corps, mais morale. Elle consiste en ce que les motifs d'abord éclairent la volonté , ensuite l'excitent , enfin la dirigent, mais ne la nécessitent pas (1). On sent

(l) Est et illiid deliiiilmu in ecclesiastica prxdicatione ; omnem animam lationabileiii esse libeii arbitrii et voluntatis... Unde et consequens est intellipere non nos necessiiati esse subjectos, ut oinni tnodo , etiamsi iiolimus, vel mala , vel bona agere cogamur. Si eiiim arl)itrii iioslri sninns, impugiiare nos fortasse possunt aliquœ virilités ad peccaiidnm, et alise jiivare ad falnteui. Non tanien necessitate cogimnr , vel agere recte , vel niale ; quod fieri arbitranlur bi qui slellaruin ciiisiini et motus causaui dicunt liuinanuruni esse gestoruin , non solum cornni quae extra arbitrii arcidunt libertatem, sed et eor'iin r[ux in nostra sunt posita libertale. Origencs , de Princip. Ub. 1. pnefat. tv 5.

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que riuflucnce sur une faculté active, ne peut pas être la même que sur un être absolument passif. Si l'influence des motifs était nécessitante, l'influence de tous les motifs serait égale : dans la nécessité, il n'y a pas de plus et de moins. Mais il n'y a personne qui ne sente qu'il y a des motifs plus puissants que d'autres, et qui excitent plus vivement la volonté. Quand je me détermine à une action , par plusieurs motifs, je suis bien sûr qu'il y en a qui ont sur les autres une grande prépondérance. Je distingue les simples considérations auxquelles je suis porté à adhérer , des puissantes raisons qui font sur moi une vive impression. Les unes et les autres sont cependant des motifs; les unes elles autres ont de l'influence; mais les unes ayant plus d'influence que les autres, elles n'en ont pas une nécessitante. Et ce qui prouve encore qu'elle ne l'est pas, c'est que nous nous déterminons quelquefois entre des motifs que nous jugeons égaux. Qu'un fataliste pressé par la faim , se trouve entre deux pains semblables en tout , et placés à des distances égales , se croira-t-il obligé de mourir de faim, par l'impuissance de faire un choix? " ISon, a dit quelqu'un d'entre eux ^ les motifs ne sont jamais égaux ; il y a toujours dans ces cas une raison secrète et non aperçue , de préférence. » C'est là une assertion gratuite , qu'il suffit de nier pour y répondre. Si la raison de préférence est secrète, comment saiton qu'elle existe? Si elle n'est pas aperçue, comment détermine-t-elle ?

Eclaircissons l'équivoque de l'expression, il y a une relation nécessaire entre le motif cl la volition. Quand la volonté a pris une détermination d'après un motif, il s'est formé nécessairement une relation entre le motif et la détermination : ces deux choses ne peuvent plus être étrangères l'une à l'auire. Mais ce n'est pas là l'état de la question. Il s'agit de savoir si , avant la décision prise , il y avait, d'après le motif, une nécessité qu'elle se prît : il s'agit de savoir si la nécessité de cette relation est antérieure ou postérieure à la volition ; si elle en est le principe ou la conséquence ; si la relation est non-seulement

wécessaire , mais nécessitante. La faculté d'hésiter sur un motif , et de suspendre sa décision , tranche absolument la question. La nécessité aurait entrahié la décision dès le premier moment.

.< Mais, ajoute- t-on, le motif qui détermine la vo- » lonté n'est pas en notre pouvoir. » C'est ici, relativement à quelques motifs , encore une équivoque ; à l'égard de quelques autres, c'est une fausseté.

1"^ Entre les divers motifs de nos volitions , il y en a qu'il n'est pas en notre pouvoir d'apercevoir ou de ne pas apercevoir : ce sont ceux dont l'entendement reçoit passivement la connaissance. Mais est-il au pouvoir de notre volonté , faculté active , d'adhérer au motif présenté par l'entendement , ou d'y résister? JNotre intelligence est soumise au motif : s'ensuit-il de là que notre volonté le soit? Voilà ce que l'adversaire devrait, mais ne tente pas même de prouver. Mais nous lui prouvons, au contraire, par sa propre expérience , qu'il y a des motifs auxquels il résiste.

2" S'il est vrai qu'il y a des motifs qui , ou se présentant eiix-mèmcs , ou étant présentés à l'entendement, se font connaître par lui forcément , tous les motifs sont-ils dans le même cas? Ne puis-je pas, en m'appliquant à réfléchir sur une vérité pratique , me former des motifs qui ne s'étaient pas eux-mêmes présentés, des motifs vrais ou faux , des motifs auxquels mes affections , mes préjugés , mes passions donnent une consistance que peut-être ils n'avaient pas dans la réalité? Combien de fois n'avonsnous pas vu , ou même personnellement éprouvé , que des déterminations et des actions étaient les résultats de motifs vrais ou de faux prétextes , formés dans la mécUtation ou dans l'imagination ?

« Suis-je le maitre , dit-on encore, de ne pas retirer « ma main , lorsque je crains de me brûler ? » J'ai déjà expliqué que le mouvement machinal qui me fait retirer ma main quand elle touche à un charbon qui la brûle , n'est pas un acte libre ; qu'il n'est pas même volontaire ; qu'il n'est que spontané. Il n'y a de libre que ce qui est

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délibéré. Mais quand Mucius Scévola tenait sa main étendue dans un brasier, il prouvait qu'on est maître de s'y tenir , si on sait vaincre la douleur. Les femmes indiennes qui se précipitent sur le bûcher de leurs maris, en donnent tous les jours de nouvelles preuves. Ce féroce Romain et ces femmes fanatisées , forment des démonstrations évidentes , qu'entre le motif qui engage à ne pas se brûler, et les motifs de vanité ou de préjugé qui y portent , il y a possibilité de faire un choix.

Je crois avoir répondu à toutes les parties de la difficulté. Je m'y suis étendu longuement ; d'abord parce que ce sont là les principaux arguments des fatalistes , qui les reproduisent dans tous leurs ouvrages ; ensuite parce que les principes de solution que j'ai dû exposer , développent et éclaircissent de plus en plus les vraies notions de la liberté. Ils montrent, ce me semble, avec une clarté évidente que nos volitions et nos actions sont les effets d'une puissance active , qui n'est nullement nécessitée (1^. C'est ce que va continuer de montrer l'examen des autres difficultés.

XVI. « S'il est , disent les incrédules , de l'essence de « l'homme de tendre au bien-être ; si la douleur l'aver- « tit de ce qu'il doit éviter ; si le plaisir lui annonce ce « qu'il doit appeler ; il est de son essence d'aimer ce qui

(i) Hoc est ergo qaod in hoc loco docet Apostolus. Quia unnsquisqae in manu sua habet et in potestate arbitrii , ut aut peccati servus sit, ant justitise. Ad quaracumque enim partein inclinaveiit ohedientiam , et caicumque parti parère volaerit, hacsibi vindicat servnin. In que , ut dixi, absque ulla cnnctatione in nobis esse ostendit arbitrii libertatem. Origenes , in epist. ad Roin., lib. Il, «o 3.

Nam ex hoc discimus non naturae , sed volnntatis esse vitium et virtutem. Enim vero si naturae essent , omnino mali malos parèrent , et boni bonos. Sed quia electionis et voluntatis est probura vel iinprobnm esse; idcirco ssepe uiaUs patribus boni filii, et ignavis fihis stndiosi patres fuerant ; ut non naturae , sed voluntati seniper illa iniputemas. S. Joann. Chrjsost. in Gènes. , serwo IX , n" 5.

Humana natura, vir eximie , nec ejusraodi est quie vitium admittere nequeat, nec rursnm vi naturae vitia habet : verum mens ac volnntas haec admittens prolaptionem a virtutibus sustinet. S. Isidor. Peins., lib. I , epist. 271.

« excite , ou ce dont il attend des sensations agréables, et « de haïr ce qui lui procure , ou ce qui lui fait craindre « des impressions contraires. Il faut absolument qu'il soit <i attiré , ou que sa volonté soit déterminée par les objets "i qu'il juoje utiles, ou repoussée par ceux qu'il croit nui- -< sibles à la fiçon permanente ou passagère d'exister (1). « Pour appliquer le mot liberté à la volonté , il faudrait «» que nous puissions également nous vouloir du bien ou « du mal, supposition absolument impossible. En effet , «I si le désir du plaisir est le principe de toutes nos penit sées et de toutes nos actions; si tous les hommes ten- « dent continuellement vers leur bonheur réel ou appa- « rent, toutes nos volontés ne sont donc que l'effet de « cette tendance. Mais , dira-t-on , si l'on est nécessité à « poursuivre le bonheur partout où on l'aperçoit, du « moins sommes- nous libres sur le choix des moyens que « nous employons pour nous rendre heureux? Oui , ré- « pondrai-je; mais libre n'est alors que le synonyme d'êu claire, et l'on ne fait que confondre ces deux notions. « Selon qu'un homme saura plus ou moins de procédure >i et de jurisprudence ; qu'il sera conduit dans ses affaires « par un avocat plus ou moins habile , il prendra un pai'ti u meilleur ou moins bon. Mais quelque parti qu'il «< prenne , le désir de son bonheur lui fera toujours choi- « sir le parti qu'il croira le plus convenable à ses inté- « rets , ses goûts , ses passions , et enfin à ce qu'il regarde « comme son bonheur (2). Il est vrai que l'homme veut; « mais il n'est pas maître de sa volonté ou de ses désirs, «t II ne peut désirer et vouloir que ce qu'il juge avanta- « geux pour lui-même. Il ne peut pas aimer la douleur, " ni détester le plaisir. L'homme , dira-t-on , préfère « quelquefois la douleur au plaisir; mais alors il préfère i< une douleur passagère , dans la vue de se procurer un « plaisir plus grand ou plus durable. Dans ce cas , l'idée « d'un plus grand bien le détermine nécessairement à se

(i) Système de la nature, tome I , chap. 2. (2) De l'Esprit , discours I, chap. 4-

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« priver d'un bien moins considérable. L'bomme n'est «( point libre dans son choix. Il est évidemment nécesi< site à choisir ce qu'il juge le plus utile ou le plus agréa- « ble pour lui (1). »

XVII. Un célèbre déiste répondait ainsi à cette difficulté. « Sans doute je ne suis pas libre de. ne pas vouloir « mon propre bien ; je ne suis pas libre de vouloir iiion « mal : mais ma liberté consiste en cela même que je ne « puis vouloir que ce qui m'est convenable , ou que j'es- « time tel , sans que rien d'étranger me détermine. S'en- « suit-il que je ne suis pas mon maître , parce que je ne « suis pas le maître d'être un autre que moi (2) ? »

Il est vrai que l'homme désire nécessairement le bonheur , et nous avons déjà observé qu'à cet égard il n'est pas libre. Le bienfaisant auteur de sa nature a gravé dans son cœur cet ineiFaçable caractère, d'abord pour l'attacher à a conservation par un lien plus fort que le raisonnement,par le sentiment ; ensuite, dans une vue d'un ordre plus relevé , pour le faire aspirer à la suprême et étei-nelle félicité, pour laquelle il l'a créé (S). Mais, de ce que nous voulons nécessairement le bonheur, s'ensuitil que nous voulons nécessairement tel bonheur particulier? Distinguons ces deux sentiments ; l'un qui nous fait dési-

(i) Le Bon sens, § 80.

(2) Emile, liv. IV, confess. da vicaire savoyard.

(3) Immutabilis autem, cum qna homo creatus est et creator , libertas est voluntatis , qua beati onines esse volumus , et nulle non possninus. Sed hœc ut beatus sit quisque non sufficit ; nec nt *ivat recle per quod beatus sit: quia non ita ingenita est homini libertas immutabilis voluntatis, qua possit velitqne bene agere, sicut congé nita est qna velit beatus esse, quod omnes volunt, et qui recte agere nolunt. S. Angustinus , Opiis imperf., contra Julian., lib. T'I , no 12.

Sin qaamvis in electione sit positum res quœ quisque velit libère perficiat, et omnibus sit potestas velintne spirituali feliciiate pollere , et supernam gloriam ex aequo participare, tamen nonnulli plus habendi avidi , vei opibus excellunt , vel mundana gloria. Non débet nos ea res ad impias quasdam et ea vera cognitione remotas opiniones ahdncere ut bumanis rébus esse fati , ac fortunae jugum imposituni. putemas. S. Cjritliis Alex., de Ador. in spiritii et verit., lib. VI.

ler eu général le bonheur , l'autre qui nous fait désirextel bien spécial , que nous jugeons devoir faire notre bonheur. Reconnaissant que le premier de ces sentiments est invincible , nous disons que le second ne l'est pas. L'amour du bonheur en général n'est pas au pouvoir de la volonté : si je disais que je veux être malheureux , je me mentirais à moi-même. Au contraire , le désir de tel bien particulier dépend de la volonté. Quand je veux un bien, je sais que je pourrais en vouloir un autre : j'en suis sûr d'abord par moi-même, et parce que je le sens; j'en suis sûr ensuite par l'exemple d'autrui et par l'expérience la plus certaine de tous iries semblables. Tous les hommes tendent au bonheur : tous , pour y arriver , suivent des routes différentes ; tous placent leur félicité dans des jouissances diverses , souvent même opposées. C'est le bonheur que poursuivent le saint , par ses vertus ; le scélérat, par ses crimes ; le solitaire , par ses mortifications ; le libertin , par ses dissolutions. Le bienfaisant Titus , le cruel Néron , travaillaient l'un et l'autre à se rendre heureux.

Pour comprendre plus clairement , et nous persuader plus fortement cette importante diff^érence entre les deux désirs , remontons au principe. L'amour du bonheur en général n'est contrarié , n'est balancé par rien. Il n'y a à comparer au bonheur considéré sous ce point de vue que le malheur : il faut vouloir l'un ou l'autre; et il sciait aussi contraire à la raison qu'à la nature de donner la préférence au malheur. Ainsi, sur ce point , il ne peut y avoir de choix , ni , par conséquent , de liberté. Il n'en est pas de même des biens particuliers que les hommes désirent : il n'y en a pas un qui ne soit plus ou moins accompagné de quelque mal , balancé par quelque autre bien plus ou moins grand. Ainsi les objets de nos désirs peuvent être considérés sous deux rapports : sous l'un , comme des biens ; sous l'autre , comme des maux. Par exemple , la vertu est certainement un très-grand bien , le vice un très-grand mal. Mais la vertu exige des combats pénibles, des privations affligeantes, des saci'ifices

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coûteux; le vice de son côté offre des jouissances agréables , étale des attraits séducteurs. Entre les avantages et les inconvénients de l'une et de l'autre, il y a lieu à délibération , à choix , et conséquemmcnt à l'usage de la liberté. Il en est de même de toutes les choses de la vie : toutes ont leur pour et leur contre ; toutes présentent des raisons de les. rechercher et de les fuir. De là viennent les différences de conduite entre les divers hommes , et les variétés que l'on voit souvent dans la manière d'agir du même homme. On les voit hésiter , et choisir entre les différents biens; préférer tantôt le moindre bien présent, tantôt le plus grand bien futur ; tantôt le bien plus étendu , et moins certain , tantôt le moins considérable et le plus sûr ; tantôt le plaisir intellectuel , tantôt le plaisir des sens : tantôt les divertissements bruyants , tantôt les jouissances paisibles ; tantôt les grands mouvements qui mènent à la gloire , tantôt le repos qui procure le calme de l'âme; et ainsi du reste. Il n'y a pas un bien, quelque mince qu'il soit , qui ne soit recherché par quelqu'un , malgré les maux souvent beaucoup plus grands qui l'accompagnent : il n'y a pas un mal , quelque léger qu'il puisse être, qui ne soit évité par d'autres, quand il serait compensé par des biens très-supérieurs. Il résulte évidemment de toutes ces diversités , que non-seulement on peut , sur les biens particuliers , hésiter , comparer, choisir ; mais que dans le fait on hésite , on compare on choisit. Or c'est en cela que consiste la liberté.

XVIII. « Mais , dit-on , par le désir de son bonheur , « l'homme est nécessité à vouloir ce qu'il juge le plus <* utile ou le plus agréable pour lui. » Cette proposition réunit , pour les confondre , deux choses qu'il est important de distinguer ; l'utile et l'agréable. Au preniier égard elle est fausse, au second elle ne prouve rien.

XIX. 1" Il n'est pas vrai que l'homme soit nécessité par l'amour du bonheur à vouloir ce qu'il juge le plus utile. Nous en faisons tous les jours la douloureuse expérience sur les aulres , hélas I peut-être aussi dans novismèmes : il est beaucoup trop commun , le sentiment ex-

primé par Scnèqjie : P^ideo meliora , proboque , deleriora sequor. Combien d'hommes pi'éfèrent formellement l'a- .;j;ic''able à l'utile I Combien d'hommes, persuadés de la vérité des récompenses et des peines de l'autre vie , sacliant qu'ils perdent les unes , se dévouent aux autres , et affrontent cependant par leurs péchés cette épouvantable destinée (1) I Et dans l'ordre même de la société, n'en voit-on pas journellement beaucoup d'exemples? A une table abondante , l'homme de bonne chère mange avec excès , prévoyant l'indigestion dont il sera tourmenté le soir. Le jeune homme dissipe en folles dépenses son patrimoine , n'ignorant pas la pauvreté à laquelle il dévoue le triste et long reste de ses jours. Réduisant donc la proposition à sa juste mesure , je conviens c{ue la considération de l'utilité est une de celles par lesquelles nous nous déterminons le plus ordinairement ; mais je dis qu'elle n'est nullement nécessitante ; puisque non-seulement elle ne nous décide pas toujours, mais que souvent, sciemment et volontairement , nous nous décidons contre elle.

C'est donc encore une assertion fausse de dire que , selon notre doctrine , Uhre est le synonyme à' éclairé : ce n'est pas par ignorance , c'est avec la plus entière connaissance de ce qui lui serait le plus utile , que souvent l'homme se détermine à ce qui l'est le moins , et qu'il place son bonheur dans ce qu'il sait être contraire à son solide bonheur.