POSSIBILITÉ DE LA CERTITUDE DU MIRACLE

XXVI. Forcés par l'évidence des preuves , plusieurs déistes reconnaissent que le miracle n'est pas une chose impossible. Ils se retranchent à soutenir qu'on ne peut acquérir la certitude , au moins de ceux dont on n'est pas soi-même témoin. Ils nous opj^osent deux choses ; la première , qu'on ne peut pas acquérir par la relation des autres hommes une vraie certitude ; la seconde , que , pût-on être certain des faits naturels et ordinaires par la voie du témoignage , il ne serait pas possible de l'être de même des faits miraculeux. Pour répondre à ces deux assertions , je vais établir dans un article l'autorité de la certitude qui s'acquiert par des témoignages , et que l'on appelle certitude m raie ; je montrerai dans un autre , que cette certitude est aussi entière sur les faits miraculeux que sur les autres. Mais pour éclaircir ce que j'ai à exposer dans ces deux articles , je vais les faire précéder par un autre , destiné à établir la notion exacte de la certitude, et spécialement de la certitude morale.

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ARTICLE PREMIER

Notion de la certitude.

XXVII. La fnculté principale de notre esprit est le jugement. Son objet est de discerner ce qui est vrai de ce qui est faux. Il juge des objets avec plus ou moins de clarté , avec phis ou moins d'assurance. Quand nos jugements sont portés au plus haut degré de sûreté , ils forment la certitude. Quand ils y joignent le plus haut degré de clarté, ils forment l'évidence. Ainsi la vérité est opposée à l'erreur, la certitude au doute , l'évidence à l'obscurité.

XXVIII. La certitude est l'exclusion de tout doute : tant qu'il reste du doute sur une question , il n'y a pas de certitude. Dès que le doute expire , \a. certitude naît. Je regarde en conséquence la certitude comme un point fixe , dans lequel il n'y a pas de ])lus ou de moins. Je doute tout à fait , ou je ne doute pas du tout. Le degré de certitude , s'il pouvait en exister, serait proportionné au degré de doute qui me resterait. Or, si j'avais le plus léger doute, je n'aurais pas de certitude. La certitude n'a donc pas de degrés ; elle est aussi pleine, aussi entière qu'elle puisse être , ou elle est nulle.

Cette idée n'est pas celle de tout le monde. On entend dire tous les jours et on répète soi-même , qu'on est plus ou moins certain de telle vérité. L'illusion à cet égard vient de deux causes : 1° on confond la certitude morale avec la très-grande vraisemblance. La vraisemblance a une multitude de degrés, et quand elle est portée à un très-haut point, on trouve qu'elle approche de la certitude, quoiqu'elle en soit essentiellement distante, la nature de Tune supposant le doute, et la nature de l'autre l'excluant ; ^" on confond encore les motifs de certitude avec les degrés de certitude. Parce qu'on acquiert quelquefois de nouvelles raisons d'être certain d'une vérité, on croit en avoir acquis une plus grande certitude. Cela n'est pas exact. On ne doutait pjs plus avant d'avoir

connu les nouvelles raisons , qu'on ne doute après les avoir reçues. On était donc également certain.

XXïX. Le mot certitude peut être pris dans deux sens , parce qu'il peut être appliqué , ou à la chose qui en est l'objet, ou à l'esprit qui la conçoit. Je puis parler de la certitude de telle proposition , ou de la certitude que j'en ai ; je dis avec une égale exactitude , telle vérité est certaine f et je suis certain de telle vérité. Cette double acception forme la distinction connue dans l'école sous les noms de certitude de l'objet j et de certitude du sujet, La première a lieu quand une vérité est tellement prouvée qu'on ne peut pas en douter ; la seconde existe dans celui qui est tellement persuadé d'une vérité , qu'il n'en doute nullement.

XXX. 3Iais la distinction la plus importante et la plus relative à notre sujet, est celle de la certitude métaphysique, de la certitude physique et de la certitude morale. Il y a trois sortes d'objets de nos connaissances : les objets purement intellectuels , les objets de l'ordre physique , les objets de l'ordre moral. La Providence a adapté les trois genres de certitude à ces trois espèces de co naissance.

XXXL La certitude métaphysique nous fait connaître les objets intellectuels; mais nous ne connaissons avec cette certitude que l'essence des choses. Tout objet intellectuel, qui n'est pas essentiel, n'est pas inétaphysiquement certain , et reste dans la classe de la probabilité. Pour donner un exemple de cette certitude , c'est par elle que nous sommes assurés des axiomes et des théorèmes de la géométrie , qui sont des vérités essentielles.

XXXIL La certitude physique porte sur les objets de l'ordre physique, c'est-à-dire sur ceux que nous découvrons par nos propres sens. Ainsi je suis physiquement certain que j'ai devant moi un homme, quand je le vois, l'entends et le touche. Je suis de même certain que demain le soleil se lèvera à l'orient, que l'année prochaine les aibres porteront de nouvelles feuilles ; parce que j'ai

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vu constamment ces effets résulter de l'ordre physique et du cours de la nature.

XXXIII. La certitude morale est celle qui est fondée sur l'ordre moral, c'est-à-dire sur la nature de l'esprit humain et sur le caractère général de l'homme. Comme c'est ici le point de la difficulté, il faut le développer plus amplement. J'avertis que je ne m'occupe pas encore de prouver l'existence de la certitude morale ; je me contente d'en expliquer la nature.

XXXIY. Je ne puis pas douter que la Providence n'ait établi un ordre moral pour la direction des esprits, comme un ordre physique qui dirige les corps. Je juge de cet ordre physique , parce que je vois tous les êtres qui- composent la nature suivre un cours réglé , tenir constamment une marche uniforme ; d'où je conclus que le monde physique obéit à une loi supérieure qui a déterminé ce cours, qui a tracé cette juarche. La même expérience me fait connaître Tordre moral; je vois dans tous mes semblables les mêmes facultés que je possède; je les vois penser, sentir, raisonner, parler, agir comme moi ; je les vois tous, dans les mêmes circonstances , être mus par les mêmes principes , dcteitîiinés par les mêmes motifs ; et ces principes, ces motifs sont précisément les mêmes par lesquels je me détermine. La double expérience de ce que j'éprouve et de ce que je vois me montre , dans la conduite des hommes , comme dans la marche du monde , un cours constant et réglé. Je vois les principes qui dans tous les temps ont fait agir les hommes ou les en ont empêchés , continuer toujours de les pousser ou de les arrêter. Je les vois dans les n^êmes circonstances tenir constamment la même conduite. Ne suis-je pas en droit de conclure de là , qu'il existe des principes certains auxquels les hommes ont persévéramment égard , qui les déterminent infailliblement , et qui forment, relativement à leur conduite, un ordre moral , tel que l'ordre physique qui meut les différents corps? Je suis encore induit à admettre cet ordre physique , • parce que des philosophes, d'après l'expérience de la

marclie des corps, ont tracé leur cours et ont indiqué les rè{»lcs d'après lesquelles ils se meuvent. Je suis île même en^a^éù reconnaître un ordre moral, parce que d'autres philosophes, d'après une expérience également constante sur les actions humaines, ont remonté à leurs principes, et ont montré que le désir du boidieur et la crainte du malheur étaient les mobiles universels de noire conduite, et nous portaient continuellement à ce qui peut nous procurer l'un et nous faire éviter l'autre.

XXXV. Sur cette similitude entre l'ordre ])hysique et l'ordre moral , je dois faire une observation : l'ordre moral est sujet à plus d'exceptions que l'ordre physique. Ce n'est pas que ces principes ne soient également vrais , égaieinent certains; mais c'est qu'ils agissent sur des êtres libres, au lieu que les causes physiques exercent leur action sur des êtres purement passifs. Il se trouve quelques esprits absolument dérangés, qui agissent au rebours des principes généraux ; on en rcnconue de bizarres qui voient ces princi])es ou raisonnent d'après eux , autrement que le commun des hommes ; mais ces exceptions sont extrêuiement rares : elles le sont au point, que sur la masse du genre hunmin on doit les compter pour rien. Tout ce qu'on peut en conclure, c'est que parmi les hommes il y a quelques individus qui ne font pas partie de l'ordre moral , et sur lesquels on ne peut pas raisonner comme sur les autres. Tout ce qu'on peut en conclure, c'est que, quand il s'agira d'un homme seul, et surtout d'un homme que je ne connaîtrai pas, je ne pourrai pas prononcer affirma;ivement qu'il agira connue tous les autres; mais quand on me présentera un nouibre d'hommes considérables, ou même un petit nombre d'hommes que je saurai être pourvus du sens commun et ordinaire , je pourrai avec confiance juger qu'ils sont dirigés par les mêmes motifs qui conduisent l'universalité des hommes.

XXXVI. Ici , je dois prévenir unç objection qui se présente naturellement à l'esprit, et dont la solution «?claircira encore la matière. «« S'il existe un ordre moral

« qui dirige aussi infailliblement les esprits que l'ordre « pliysique dirige les corps , en sorte que l'on doive être « aussi certain de l'un que de l'autre , conunent se fait- M il que des hommes placés dans les mêmes circonstan- « ces , ayant les mêmes motifs pour se déterminer, pen- « sent, parlent, agissent cependant diversement? Cette M variété , cette opposition de sentiments et de conduite « entre des personnes qui sont dans la même position , H ne prouve- t-elle pas que l'ordre moral ne règle pas la « marche des esprits uniformément ; que par consé- «t quent on ne peut sur cet ordre former aucun jugement « certain ? »

XXXVII. Je ne prétends pas que l'ordre moral dirige les esprits dans toutes les occasions infailliblement , comme l'ordre physique dirige les corps ; mais je dis qu'il y a des cas où il influe sur eux avec la même infaillibilité , et c'est dans ces cas seulr^ment qu'il opère une vraie certitude , égale à la certitude qui résulte de l'ordre physique.

Le principe de l'ordre moral est le désir du bien et la crainte du mal. Ce principe meut aussi ceitainement tout homme jouissant de sa raison , c[ue les lois du mouvement meuvent les corps. Il est impossible que l'homme ne veuille pas son bien, ou veuille son mal ; mais il y a des biens et des maux de différents genres : il y en a de l'ordre spirituel et de l'ordre temporel. De cette dernière sorte il y en a de relatifs à l'honneur, à la fortune, au bien-être. Il y a des biens et des maux prochains; il y en a de plus ou de moins prol^ables. Ainsi le désir d'un tel bien , ou la crainte d'un tel mal , peuvent se trouver en opposition avec un désir ou une crainte contraire. Dans cette conjoncture , qui est très-commune , l'homme se détermine à ce qu'il considère actuellement comme le meilleur pour lui , selon sa manière de penser et de sentir ; et connue il est libre de penser et de sentir sur ces objets, ainsi qu'il veut, le principe général de l'amour du bonheur et de la crainte du malheur ne le pousse pas infailliblement d'un cc)té plutôt que de l'autre. jN'ayant

pas la certitude de ses opinions et de ses inclinations, qui sont même souvent variables^ je ne peux pas ju|;er avec assurance de ce qu'il fera dans ccîtte occurrence ; je ne puis que conjecturer avec plus ou moins de probabilité , selon la connaissance que j'ai , d'une part , de son esprit et de son caractère ; de l'autre , du de{^ré de bien ou de mal qui doit résulter pour lui de la chose.

Mais il cbt un autre cas ou je pourrai porter mon jugement avec certitude ; c'est lorsque le bien ou le mal résultant évidemment de la chose, ne pourra être balancé par l'espoir d'aucun autre bien , ou par la crainte d'aucun autre mal. Alors, l'homme n'ayant point à se décider entre deux bonheurs ou malheurs , je serai moralemeni assuré, d'après le principe (j;énéral, qu'il usera de sa liberté pour se déterminer à ce que je sais avec certitude être son bien , ou contre ce que je sais de même être son mal. Je suis aussi moralement certain que tout homme , sain d'esprit et de corps , ayant de la nourriture , mangera, que je suis physiquement certain que tout homme qui ne mangera pas mourra de faim. Je suis aussi moralement certain que des honnnes ayant de la raison, n'iront pas volontairement se jeter dans un feu ardent, que je suis physiquement certain que ceux qui y tomberont seront consumés. Cette difficulté prouvt donc seulement, et j'en conviens, qu'il y a beaucou]) d'occasions où l'ordre moral n'a pas une action aussi infaillible que l'ordre physique; mais il n'est pas moins vrai qu'il y en a d'autres où son action est aussi indubitable , et où elle opère par conséquent une égale certitude.

XXXVIII. Cet ordre moral qui existe pour les esprits, comme l'ordre physique pour les corps, est le fondement de la certitude morale. Le motif le plus ordinaire de cette certitude , celui dont il s'agit spéciale-» ment dans la matière actuelle, est le témoignage des hommes. Nous y croyons d'après la persuasion où nous sonnnes, que ceux qui le rendent ne nous trompent pas; persuasion qui peut être plus ou moins forte. Elle dé-?

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pciid du degré d'autorité du témoignage, et cette autorité elle-mêuie dépend du nombre des témoins , de leur qualité et des circonstances dont est revêtue leur assertion. Selon la réunion plus ou moins grande de ces con-. ditions, le témoignage donne une probabilité plus ou moins forte : tout le monde en convient ; mais leur réunion totale peut-elle opérer une véritable certitude , une exclusion absolue de tout doute? En un mot, pouvonsnous devenir certains de ce que rapportent des témoins, comme nous le sommes de ce que rapportent nos propres sens? Voilà ce que nient nos adversaires, et ce que nous avons à examiner.

Mais avant d'entamer cette question^ il est bon de l'éclaircir encore par quelques réflexions.

XXXIX. La certitude métaphysique a sur les deux autres un avantage. Il ne répugne pas en soi que l'ordre physique ou l'ordre moral soit interverti. Je conçois que Dieu fasse des exceptions aux lois qu'il a dictées soit au monde physique, soit au monde moral; mais il répugne absolument que l'essence des choses soit changée. Dieu peut bien changer les choses elles mêmes; c'est un changement de l'ordre physique : mais il ne peut pas , laissant les choses telles qu'elles sont , leur donner une autre essence , parce qu'il ne peut pas faire qu'une chose soit et ne soit pas , qu'elle reste ce qu'elle est , et qu'elle cesse d'être ce qu'elle est. Il peut par sa puissance faire d'un triangle un carré; il ne peut pas faire que restant triangle , il cesse d'avoir trois côtés et trois angles. A cet égard , on peut donc dire que la certitude métaphysique est plus forte que les deux autres. Il ne faut cependant pas croire qu'elle produise dans nous une plus grande assurance. Je suis aussi certain de l'existence du triangle que j'ai sous les yeux , que je suis assuré que ces trois angles sont égaux à deux droits : c'est que la certitude est le degré de persuasion où il n'y a plus aucun reste de doute. Que ce degré soit produit par des raisons métaphysiques, par des causes physiques, par des prin-

cipes moraux, dès que j'y suis arrivé, la certitude ne peut pas être plus grande. De quelque part qu'elle vienne, de quelque ordre qu'elle soit, elle est toujours égale dès qu'elle est réelle : c'est le genre de certitude qui est tlillérent, et non le degré.

XL. On demande qu'est-ce qui constitue la certitude morale. Je réponds qu'il y a deux caractères auxquels on peut la reconnaître et être assuré de la posséder. Le premier est quand la force du témoignage est telle , qu'elle exclut tout doute raisonnable ; le second, quand on ne peut nier la relation du témoignage sans ébranler tous !es principes de l'ordre moral, et sans se voir obligé d'admettre des choses manifestement impossibles. Sur cela j'observe : 1" que ces deux moyens de constater la certitude morale se supposent réciproquement. Si je ne puis nier le fait sans ébranler l'ordre moral , et sans me jeter dans des hypothèses impossibles, je ne puis avoir aucun doute du fait; et respectivement si le fait est porté par les témoignages au point de persuasion qui exclut tout doute, en voulant le contester je combattrais les principes moraux. J'observe , 2° qu'il en est à cet égard , de la certitude morale comme de la certitude physique. Celle-ci existe de même, quand le rapport des sens est tel , qu'il ne permet pas le doute , et quand nier ce qu'ils rapportent serait porter atteinte aux lois physiques. J'observe, 3** que je parle seulement du doute raisonnable. Il est possible qu'on se trompe sur le poids du témoignage comme sur le rapport des sens , et que l'on croie avoir une certitude , soit physique , soit morale, que réellement on n'a pas. Un faux raisonnement sur l'un ou sur l'autre principe ne détruit pas leur autorité. Il n'est pas vrai qu'il n'y ait point de certitude, parce qu'on a pu quelquefois se méprendre sur la certitude.

XLI. L'état contraire à celui de certitude s'appelle pyrrhonisme. Comme il n'y a pas d'extravagance dont l'esprit humain ne se soit avisé sous le luanteaude la philosophie, il y a eu une secte de pyrrhoniens qui se pré-

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tendaient philosophes. Le principe de leur doctrine était le doute universel : le ridicule de cette opinion l'a fait absolument tomber. Les ennemis du christianisme sentant qu'un pareil système décréditerait entièrement leur parti, se gardent d'une assertion aussi outrée; ils exaltent au contraire beaucoup la certitude métaphysique. Ils n'osent pas non plus attaquer la certitude physique; ils révolteraient trop fortement tous les hommes, savants ou ignorants, en leur contestant la réalité de ce qu'ils voient, de ce qu'ils entendent, de ce qu'ils palpent. Si quelques incrédules ojit donné dans cet excès d'absurdité, ils sont abandonnés par tous les autres, et ne méritent pas qu'on leur réponde ; mais comme les preuves de la religion chrétienne sont de l'ordre moral , c'est sur ce genre de certitude que les déistes se rabattent, c'est contre elle qu'ils dressent toutes leurs batteries.

ARTICLE II

Existence de la certitude morale.

Preuves de l'existence de la certitude morale,

XLIL Une première raison de croire à la certitude morale , c'est qu'elle nous est absolument nécessaire pour nous diriger dans cette vie. En réfléchissant sur la conduite de la Providence à mon égard , je vois qu'elle m'a donné deux genres de certitude appropriés à mes besoins : la certitude métaphysique , pour me faire connaître les vérités intellectuelles; et la certitude physique , pour me donner la connaissance des objets qui tombent sous mes sens; mais il y a une infinité de choses qu'il m'est essentiel de savoir avec certitude , et dont je ne puis avoir une pleine assurance, ni par des raisonnements abstraits, parce qu'elles ne sont pas essentielles, ni par mes sens, parce qu'elles sont hors de leur portée. Je ne puis exister à la fois en divers

temps et en divers lieux. Il y a cependant une multitude de choses que je suis intéressé à savoir certainement, et qui se sont passées dans des temps et dans des lieux éloignés. Ces sortes de choses sont même en plus grand nomhre, et il m'est au moins aussi nécessaire de les connaître, que celles qui sont à la portée de mon raisonnement et de mes sens. Puis-je penser que le bienfaisant auteur de mon être ait laissé son ouvrage imparfait , et qu'après avoir pourvu avec tant de soin et d'abondance à tous mes autres besoins, il ait négligé un des plus essentiels? Les ennemis de la certitude morale sont obligés d'admettre cette sorte di; blasphème eonlre la Providence, qu'elle n'a voulu pourvoir qu'imparfaitement aux besoins de sa créature, et qu'elle a voulu la tenir dans le doute , dans l'ignorance et dans l'erreur sur une grande partie des choses qu'il lui est le plus nécessaire de savoir; mais en reconnaissant l'existence de la certitude morale et l'autorité du témoignage des hommes , cette contradiction dans la Providence disparaît. Ce que je ne peux savoir par ma raison et par mes sens , je l'apprends des autres hommes qui le savent; et je l'apprends avec certitude quand leur témoignage réunit les qualités qui l'opèrent.

XLIII. Passons maintenant de ce que nous jugeons avec fondement que la Providence a dû établir, à ce qu'elle a réellement établi , et de ce qui doit être , à ce qui est vérital3lcment. lin jetant les yeux sur le monde , je vois la société entière réglée par la certitude morale.

C'est la certitude morale qui dicte les lois : les législateurs les rédigent d'après la connaissance des inclinations , des passions , des intérêts , des vices , des vertus des hommes, et des moyens les plus propres à les porter au bien et à les éloigner du mal.

C'est la certitude morale qui prononce les arrêts : le juge n'est pas témoin des faits qui lui sont déférés ; il faut donc que les sens d'autrui servent de supplément

aux siens , et que le témoignage remplace sa connaissance et la lui donne .

C'est sur la certitude morale que reposent les droits civils : ils sont établis dans des actes rédigés d'après des témoignages, et dont l'authenticité n'est constante que par des témoignages.

C'est la certitude morale qui est la base du commerce ; c'est la connaissance des intérêts divers par lesquels les hommes sont conduits , qui dirige les opérations du négociant.

C'est la certitude morale qui fait fleurir les sciences : il y en a plusieurs qui portent entièrement sur ce fondement ; et même , dans celles qui portent sur la certitude soit métaphysique , soit physique , quel est l'homme assez instruit pour n'avoir pas besoin de s'aider des connaissances d'autrui ? quel est le savant qui ait fait tous les raisonnements ou toutes les expériences? Le monde serait livré à la plus profonde ignorance , si chacun ne savait que ce qu'il a appris de sa propre raison et de ses sens.

Enfin, c'est la certitude morale qui dirige toutes les actions de la vie privée ; c'est la connaissance des esprits et des caractères , acquise souvent par les relations d'autrui , qui unit et rapproche les hommes , forme et dissout les sociétés. Et l'incrédule lui-même , n'est-ce pas par la certitude morale qu'il règle toute sa conduite? Quelle est donc son inconséquence, de rejeter dans la spéculation ce qu'il est forcé de suivre dans la pratique , de raisonner d'une manière et d'agir de l'autre , de démentir à chaque moment ses principes par sa vie? Qu'il voie donc enfin qu'en détruisant la certitude morale il fait écrouler du même coup tous les fondements de la société humaine. Pourra-t-il , sans frémir , envisager cette terrible mais inévitable conséquence de son système , qu'il n'y a plus entre les hommes aucun rapport certain ; que toutes les relations sociales, livrées à l'incertitude, n'ont plus de

règle fixe ; que toute la vie huniaine reste sans principe assuré, et la conduite sans motif déterminant?

Xljy. Je demande à tous les hommes , aux déistes eux-mêmes, s'ils veulent être de bonne foi : N'y a-t-il pas de certains faits dont ils sont séparés par un grand intervalle de temps ou de lieux , dont ils sont cependant aussi certains , et sur lesquels ils ont aussi peu de doute que s'ils en avaient été témoins eux-mêmes (1)? Par exemple, ne sont-ils pas aussi assurés qu'ils puissent l'être, de l'existence des villes de Rome , de Londres, de Pékin , quoiqu'ils n'y aient jamais été? Ne sont-ils pas pleinement certains de l'existence d'Alexandre, de César, de Scipion? La certitude qu'ils en ont n'est que de l'ordre moral; mais elle équivaut à toute certitude physique qu'ils auraient pu avoir en allant dans ces villes ou en voyant ces héros (2). Entrons à ce sujet dans quelques détails : voyons d'al)ord ce qui motive cette certitude et la rend égale à toute autre, et ensuite quelles sont les qualités que doit avoir le témoignage pour opérer une certitude de ce genre.

(i) Snnt qui puraiit cbrisliannm religionem propterea ridendam potias quam teneiidim, quia in ea non res quae videaiur ostenditui , {.ed fides leMiin quae non vidcntur hominibus iniperatnr. Nos ergo ad hos refellendos qui prndentei silii videntar nolle credere quod videre non possunt ; etsi non valenius humanis aspeclibus monsliare divina quae credimas, tanien hnnianis raenlibus etiain illa quae non vîden'ar, credenda esse uionstramus. Ad primum isli, quos oculis Garnis sic slultilia fecit obnoxios, ut qund pcr eos non (?prnunt, non sibi existiiuent esse credendiim, adruonendi sont qnaiu multa non so- Inm credant, veium etiam .sciuiit, quae lalibus ocubs videri non possnnt. {S. ^l'g.^ de Fide rcriiin quœ non vldentur ^ cap. i, n** i.) (a) Si enim ea quae non vidimos, boc est in praesenti apparenfia

non sensitnus vel inenic, vel corpoie nnllo modo credidissimos,

unde sciiemus esïe civitales ubi nunqnam fuimus ; vel à Roinulo conditatn Romam , vel, ut de piopioiibus loquar, Constanfinopolim à Constantino ? Unde postreiuo scirenuis quinam parenles nos ])rocreiissent , quibus patiibus, avis, niajoiibns geniti esseinus ? (5. Auî;ust.y de ^idendo Dec, seu ejnst, cxi.vii, al'as cxii ad Paulin., n» 5.)

XLV. In fait physique est de nature à être observé par tous les hommes. Les choses que j'aurais vues , ouies , palpées, si j'avais été sur les lieux, l'ont éU' par tous les hommes qui étaient présents ; ils ont acquis la certitude que j'en aurais eue. Cette certitude est en eux de Tordre physique, puisque c'est par leur sens qu'elle leur est venue; mais ils peuvent, par leur relation, me la transmettre telle qu'elle est dans eux : elle ne s'affaiblit pas en venant d'eux à moi ; elle ne perd pas de son poids en passant de l'ordre physique à l'ordre moral.

La certitude physique et la certitude morale supposent deux choses : un rapport fait , et un jugement porté sur ce rapport. Les sens sont dans l'une ce que les témoins sont dans l'autre; et les témoins font dans celle-ci la fonction que les sens faisaient dans celle-là. Mais , d'une part et d'une autre , ce ne sont que des témoignages, et des témoignages sujets à erreur, et la raison doit prononcer sur leur véracité. Les sens peuvent être mal disposés; des hommes peuvent se tromper ou vouloir tromper. Il faut donc joindre , soit à l'un , soit à l'autre témoignage, une opération de l'esprit, un jugement qui assure qu'il est véritable. La question se réduit donc à savoir si je puis former un raisonnement aussi juste , aussi certainement concluant sur le rapport des autres hommes que sur celui de mes sens.

La certitude d'un vaisoxinement dépend de deux autres, de celle des principes et de celle de la conséquence. Assuré de la vérité de mes principes et de l'exactitude de ma conséquence, je suis certain de ma conclusion. Or, le raisonnement de l'ordre moral peut porter sur des principes aussi certains, et offrir une conséquence aussi exacte que le raisonnement de l'ordre physique.

D'abord , cette vérité est évidente relativement à la conséquence. Il serait absurde de prétendre que des principes moraux on ne peut pas tiier des conséquences avec autant d'exactitude que des principes physiques et même des axiomes mathématiques. La justesse du rai-

sonnement ne dépend pas de celle du principe : on peut raisonner très-faussement d'après un principe vrai , et très-justement d'après un principe faux.

Ensuite, l'ordre moral peut me présenter des principes aussi certains que l'ordre pliysique. La certitude pliysique a pour base ce principe : il est impossible que tous mes sens, réunis et bien disposés, s'accordent pour me tromper. La certitude morale est fondée en grande partie sur ce principe : il est impossible qu'une nombreuse multitude d'iiommes, qui ne sont ni des fourbes, ni des fous, s'accordent pour me tromper sur un fait qu'ils ont tous vu. Je dis, et je ne crois pas qu'aucun liomme de bonne foi me le conteste , que cette seconde proposition est aussi certaine , et ne laisse pas plus de doute que la première. Les deux impossibilités sont de genre différent , mais elles sont égales entre elles. L'accord de cette multitude pour me tromper est aussi moralement impossible que l'accord de tous mes sens pour m'induire en erreur est impossible physiquement. Un exemple rendra cette vérité plus sensible : Je suis assuré que Louis XV a existé, parce que je l'ai vu et entendu ; mais je suis également certain de l'existence de Louis XIV, mort longtemps avant ma naissance , parce que beaucoup de personnes dignes de foi me l'ont attestée ; j'ai et je dois avoir une confiance aussi grande dans le rapport de ces personnes, au sujet de Louis XIV, que dans celui de mes sens relativement à Louis XV; et ma certitude morale sur l'un de ces princes est égale à ma certitude physique sur l'existence de l'autre , puisque je ne puis pas avoir plus de doute sur le premier fait que sur le second.

Puisque je puis avoir des principes moraux certains comme le sont les principes physiques , et que de ces principes je puis tirer des conséquences aussi justes, je puis donc être aussi assuré des résultats de l'ordre moral, que de ceux de l'ordre physique : il existe donc véritabl(;ment une certitude morale, de même qu'il existe une certitude physique.

XL\I. C'est à la certitude physique que je compare ia certitude morale, et non pas à la certitude métaphysique. J'en ai déjà donné une raison; c'est que celle-ci n'est pas susceptible des exceptions que peuvent souffrir les deux autres. J'en ajouterai une seconde : un grand nombre de démonstrations qui opèrent la certitude métaphysique , nous montrent non-seulement que les choses sont, mais encore les raisons pour lesquelles elles sont; c'est ce qu'on appelle, dans l'école , des démonstrations a priori , dans lesquelles on fait connaître les choses par leurs causes. Les preuves de l'ordre physique ou moral ne sont pas d'un genre aussi scientifique; elles ne remontent pas aux causes, elles ne nous montrent pas pourquoi les choses sont, elles nous font voir seulement qu'elles sont : mais sur ce point, sur la simple existence des choses, elles sont aussi tranchantes que les autres, elles forcent l'assentiment , et satisfont aussi pleinement l'esprit, que peuvent le faire toutes les démonstrations à priori. Il ne reste pas plus de doute après les unes qu'après les autres.

XLVII. Pour éclaircir et fortifier encore ce que je viens d'exposer , je vais examiner les caractères que doit avoir un témoignage pour opérer une véritable certitude. On peut les rapporter à deux chefs, savoir : que sur les faits qu'ils rapportent, les témoins ne soient ni trompés, m trompeurs. Si je puis être assuré de ces deux choses, je serai certain du fait : la certitude morale repose sur celte double assurance; si, au contraire, il me reste quelque doute sur l'un ou sur l'autre artic'le je n ai plus de certitude : le fait devient douteux , dès que, de bonne ou mauvaise foi , celui qui l'atteste peut présenter l'erreur. Nous avons des moyens de connaître positivement si des témoins ont été induits en erreur ou - cherchent à nous y induire.

^ En premier heu, je juge avec assurance qu'un homme

n^a pas pu être trompé sur un fait, quand son témoi^mage

reumt deux conditions: la première, qu'il ait été à

portée de bien connaître le fait; la seconde, qu'il soit

Disserl. sur la ReUg. 3 ^

capable d'en ju{]cr sainement : c'est la connaissance de SCS facultés corporelles et intellectuelles qui me détermine. J'Iiésitorai à croire un lionnne qui a la vue basse, sur un fait passé à une certaine distance de lui; mais je le croirai autant qu'un autre, si le fait a eu lieu absolunicnt sous ses yeux, tellement qu'il ait pu le bien voir. Le témoignage d'un imbécile, d'un bomme soltemenl crédule, me sera justement suspect; mais j'observe que, pour juger d'un fait, et surtout d'un fait simple et palpable,, pour s'assurer qu'il n'y a pas de méprise, on n'a pas besoin de talents; le simple bon sens, le sens le plus commun, est le degré d'intelligence uécessaire et suffisant pour s'assurer de la réalité de semblables faits; et son jugement, à cet égard, est aussi certain que celui du plus profond génie.

En second lieu , la certitude qu'un témoin n'a pas voulu tromper, est appuyée sur ces qualités morales, sur la nature de son témoignage et sur les circonstances qui l'accompagnent. La probité reconnue de ce témoin ne peut pas à elle seule fonder une certitude; elle ne forme qu'une probabilité, parce qu'il est impossible d'en être absolument assuré. Il se peut que ce soit un hypocrite ou que sa vertu se démente dans une occasion : mais si, à ce que je connais de son caractère moral, il se joint qu'il n'a aucun intérêt à ce qu'il dépose , qu'il dépose même contre son intérêt , et que son témoignage l'expose à des dangers, je juge avec un bien plus grand fondement encore en faveur de sa Téracité;si, de plus, sa relation n'est pas vague, mais circonstanciée, s'il la soutient constanunent, si, pouvant être vérifiée, elle n'est pas contredite, si ceux même qui auraient intérêt à la contester en conviennent, trouvant toutes ces circonstances réunies , je prononce avec certitude que cet bomme n'a pas voulu me tromper.

Je viens de faire des hypothèses sur les moyens de connaître avec certitude que les témoins d'un fait n'ont été ni trompés ni trompeurs. Mais , dans la pratique ,

ces suppositions peuvent -elles se réaliser? Pouvonsnous trouver dans des témoignages humains une réunion de ces conditions assez complète pour opérer une vraie certitude? Oui, sans doute , et je dis qu'elle se trouve dans deux cas : le premier , quand c'est une nombreuse multitude qui atteste un fait dont elle a été témoin ; le second , lors même que ce n'est pas une multitude d'hommes qui atteste le fait, mais que la qualité du témoignage supplée au grand nombre des témoins.

XLVIII. D'abord , le très-grand nombre des témoins forme une preuve qu'ils n'ont pu ni être induits en erreur , ni chercher à y induire.

1° Je suis assuré qu'ils n*ont pas pu être tous trompés sur le rapport de leurs sens. Il est moralement impossible qu'une troupe nombreuse d'hommes , qu'on n'a pas choisis exprès, soit composée entièrement de personnes dont les sens soient mal organisés , ou qui soient dénuées de la plus faible dose d'intelligence nécessaire pour juger de la réalité d'un fait qu'elles ont sous les yeux. Ces sortes d'hommes sont partout en si petit nombre , qu'on doit les regarder comme des exceptions, et qu'on peut les compter absolument pour rien. Il est absurde de supposer que la multitude , dont les sens et l'esprit sont sains, au lieu de rectifier l'erreur où ce peu d'hommes mal organisés de corps et d'esprit seraient tombés , soient au contraire entraînée par eux , et se laissent persuader , par eux , qu'ils ont vu, entendu, touché des choses qui n'existaient pas , et que ce soit le très-petit nombre qui ait fait la loi et imprimé la persuasion au très-grand, les imbéciles aux gens sensés, les hommes privés de leurs sens à ceux qui en jouissent.

2" Je suis assuré pareillement qu'une multitude d'hommes, surtout si on n'a pas été les choisir exprès, n'a pas pu chercher unanimement à me tromper. Pour le prétendre , il faut soutenir de deux choses l'une : , ou qu'ils se sont concertés pour faire ce faux rapport , ou que, sans se concerter, ils se trouvent unanimes

172 DISJÎERTATIONS

dans leur fausseté. Une conspiration pour tromper le public, foiinte par une nombreuse multitude, est une chose impraticable, et présente plusieurs iiupossibililés. Impossibdité que dans un si grand nombre d'Iiommes, il ne s'en trouve pas qui soient honnêtes et que l'idée du njenson(^e révolte ; impossibilité que tant d'iiomnies s'accordent ensemble pour un pareil plan ; impossibilité qu'entre eux tous le complot soit tramé avec se*cret; impossibilité que ce secret ne soit pas , par la suite , éventé; impossibilité que cette troupe nombreuse, répandant le fait en divers lieux , s'accorde constanjment, soit sur le fond, soit sur les circonstances. L'uniformité absolue d'un grand nombre de fausses relations sans concert , serait plus absurde encore : ce serait un effet sans cause : on n'en connaît point dans la nature. Ce qui engage les hommes à mentir , est quelque passion ou quel(|ue intérêt; mais les passions ou les intérêts variant à l'infini, les mensonges ne peuvent pas être uniformes. Chaque menteur a son but particulier, et l'erreur qu'il présente est toujours relative aux vues personnelles qui le font agir. Quand, malgré la prodigieuse variété des passions qui agitent les hommes , d'intérêts qui les divisent, je vois un nombre considérable d'individus former un même témoignage , j'en conclus avec certitude, 1° qu'ils ont un point de réunion commun ; 2° que ce point de réunion est la vérité. La raison en est évidente : c'est qu'il n'y a que la vérité qui soit une; et elle l'est de sa nature, parée qu'elle n'a qu'un seul principe. Au contraire , les erreurs sont nécessairement multipliées, parce qu'elles ont une multitude de causes (1). Ainsi, en supposant dans tous ceux

(i) Qnid igiJur nt qai viam rectam ne«cjt , nbi , ut fit , in plures una diffuriditur, hTret anxius , nec singnlas andet eligere, nec universas probare; sic coi non est ven sfabile jndi« inm , proot infida snspicio spargitar, it.» ejus dubia opinio dissipatar. Nullum itaqoe Bliracalani est , si Cœcilins identidem in contranis ac repagnanlibas jactetar astn et fluctaetar. (Minucius-Felix-Octayius , cap. xvi.)

SDR LA RELIGION. 173

qui composent une troupe nombreuse, des projets de mentir, il ne pourra pas en éclore un seul et même mensonge,

XLIX. Voici donc une première vérité constante. Lorsque c'est par une multitude nombreuse qu'un fait est rapporté, on en a une certitude morale à raison de la double impossibilité que cette multitude entière soit tiompée ou veuille tromper sur ce point. 3Iais il est possil)le aussi d'acquérir la même certitude , lors même qu'on n'a pas une quantité aussi considérable de témoifts. La connaissance que Ton a , soit des témoins , soit du témoignage, peut donner une égale assurance du fait attesté; pour cela, il faut que la qualité des témoignages supplée leur quantité : ce qui peut être , et ce qui est véritablement, quand on est certain qu'ils réunissent les conditions suivantes :

1" Qu'il y ait un nombre raisonnable de témoins; un seul, ou deux, ou trois, pourraient ou s'être trompés o u s'être concertés pour tromper ;

2" Que le témoignage ait pour objet un fait simple et palpable;

3° Que les témoins connaissent le fait cju'ils rapportent , non sur des relations étrangères , mais par eux-mêmes et par le rapport de leurs propres sens ;

4° Que ces ténioins aient été à portée de bien voir, ou de bien entendre, ou de bien toucher le fait qu'ils racontent ;

5^ Qu'ils aient la médiocre portion d'intelligence nécessaire pour qu'on ne leur fasse pas accroire qu'ils ont vu ce qu'ils n'ont pas vu;

6° Que tout annonce en eux des hommes d'honneur

Quis possit indocins apta inler se et coha?rentia Cngere, cuni philosoph'<rniu doc as si mi, Plato , et Aris?ote'es, et Epicarus , et Zeno , ipsi bibi repu„nantia et contraria dixerint ? Haec est eniin inendaciorora natura , ui cohaeiere non possint. IHorum auteiu (piioruiu religiunis praedicatonim ) tr;idi;io, qaia veia est, quadial undirjae, ac tota sifii C(ln^en'lt ; et ideo persuadât quia constai.ti ratiune suffalta est. {Lactant. Divin. Instit. ^ lib. v, cap. 3.)

Hic oslendii militas esse iinpieialis vias , veriiatis antem anam. Eteciim varia, multiformis el confusa res est erior ; verilas auiem uaa, [S. Joan. Chrys. in epist. ad Rom. Homil. iri , n° 2.)

et de probité, et qu'on ne leiîr connaisse aucun vice qui fasse suspecter leur véracité ;

7" Qu'ils» n'aient aucun intérêt personnel , soit de fortune, soit de passion, soit de gloire, soit de tout autre genre, à rnp])orter le fait;

8° Que leur relation soit faite dans un temps et dans des lieux voisins du fait , et accompagnée de circonstances; en sorte que l'on puisse facilement la vérifier au moment où elle se produit ;

9*» Que leurs dépositions soient et constantes sans variations, et uniformes sans contradictions;

10" Enfin, que leur narration ne soit pas contestée dans le temps où ils la font, ou ne le soit que par de frivoles diflicultés.

De ces dix conditions , les cinq premières garantissent les témoins de l'erreur, les cinq dernières répondent de leur véracité. Or, dès que nous sommes assurés de ces deux points , nous le sommes , par une conséquence nécessaire de la vérité du fait qu'ils affirment. Ils n'ont pas été trompés, donc ils ont eu la certitude; ils n'ont pas trompé, et par là ils nous l'ont transmise.

L. J'avertis qu'en disant qu'un témoignage revêtu de ces conditions ne peut pas être faux, je ne soutiens sa certitude que relativement à la réalité du fait simple et palpable sur lequel il porte. Quant à la qualité du fait , à ses causes , à ses conséquences , il est possible que les témoins les mieux disposés, qu'une multitude d'hommes soient induits à erreur. Le discernement de ces choses peut supposer des connaissances supérieures à celles que je viens d'exiger. J'aurai occasion de faire usage de cette observation et de la développer plus amplement, quand j'examinerai l'objection contre lacertitude des miracles^ fondée sur la possibilité de faire croire à tout un peuple qu'un tour d'adresse est un fait miraculeux.

Après avoir prouvé , et , je crois , d'une manière satisfaisante, la réalité de la certitude morale, il ne reste plus , pour éclaircir et confirmer encore cette vérité , qu'à répondre aux objections par lesquelles on

l'attaque, TexameQ de ce qu'on lui oppose achèvera de le mettre dans tout son jour.

Réponse aux objections contre l'exiitence de la certitude morale.

LI. « Vous comparez , nous disent les incrédules , la « certitude morale à la certitude physique , et vous « prétendez qu'elles sont égales? Mais cette assertion « répugne à toutes les idées de la raison, à tous lesju- « gements de l'expérience , à toutes les convictions du « sens intime. Consultez tous les hommes; les plus «e simples même et les plus bornés vous diront qu'ils « sont infiniment plus certains de ce qu'ils ont vu eus- « mêmes, que de ce qu'ils ont appris par des oui-dire. ^

LU. Cetie difficulté n'est fondée que sur la confusion de deux choses , qu'effectivement beaucoup de personnes ne distinguent pas : la certitude qu'on a d'un fait, et l'impression que cause la présence de ce fait. Je conviens que l'on est beaucoup plus frappé de ce qui se passe sous les yeux, que de ce que l'o:: entend raconter. Mais je nie que , dans tous les cas , on acquière par ses propres sens , une persuasion plus forte que celle qui est opérée par des témoignages humains. Pour faire sentir plus clairement cette différence entre la certitude d'un fait et l'impression qu'il produit, reprenons un exemple que j'ai déjà donné. Un homme n'a jamais été à Rome, ou à Londres, il n'en est cependant pas moins sûr de l'existence de ces deux villes. Qu'il y voyage ensuite, il sera frappé de la grandeur, de la beauté de ces villes; mais il ne sera pas plus certain de leur existence qu'avant d'y aller. La vue de ces villes ne lèvera aucun doute qu'il eut précédemment, puisqu'il n'en avait nullement. Peut-être croira-t-il lui-même être plus sûr que ces villes existent , parce qu'il les aura vues ; mais ce sera une illusion de son imagination qu'il confondra avec sa raison.

LUI. Je puis même aller plus loin , et dire qu'il y a des occasions où je dois croire le rapport des autres

tiOMunes, depréfi'renceà mes propres sensations ; ce sont celles ou mes sens peuvent me tromper, et où les témoignantes étran.oeis portent le caractère de la vérité. 1 ar exemple , j'ajHTvois de loin une tour : mes yeux mêla font juj;er ronde; mais des personnes qui y ont ete m assurent qu'elle est carrée : je dois les croire et je les crois eifectivement plus que mes propres veux

Au reste , je ne prétends pas (p,e tout oui-dire' opère une persuasion éjjale à celle qu'inspirent les sens. J'ai marque les conditions nécessaires pour que des témoignages liuuiai. s portent une vérité jusqu'à la certitude • je reconnais même sans diniculté qu'on a généralen.en't plus de confiance dans ses propres sens que dans des rapports étrangers; la raison en est siniple , c'est qu'il est plus commun et plus aisé d'acquérir la certitude par i un que par l'autre de ces moyens. Il n'en est pas moins vrai que , lors qu'on l'a acquise , soit par l'un soit par l autre, elle ne soit égale, excluant pareillement tout doute.

LIT . Voici une seconde difficulté ; « Ce que l'on

- appelle certitude morale n'est autre chose qu'un

- amas de probabilités, qu'une probabilité portée au

- plus haut degré. Un témoin rend le fait probable , «« surtout s'il est connu pour un honnête homme. Tous • Jjs autres qui s'y joignent ajoute de nouvelles proba- « bilites à la première; et ainsi s'augmente le degré •• de probabilité dans la proportion des témcins : mais « tout cela n'est pas de la certitude. La réunion d'un « très-grand nombre de probabilités ne peut produire « qu'une extrême probabilité; elle ne peut jamais de- « venir une certitude. »

L\. C'est une question sur laquelle les opinions sont partagées, de savoir si c'est la léunion d'un certain nombre de probabilités qui opère la certitude, ou si la certitude est absolument étrangère à la probabilité. Mais nous n'avons pas d'intérêt à la discuter ; laissons à la métaphysique ces disputes, consentons à admettre le système le plus favorable à nos adversaires , celui

SUR LA RELIGION. l77

dont ils argumentent. J'admets donc avec eux que chaque témoignage particulier ne donne qu'une probabilité ; comment peuvent-ils conclure de là que la réunion de beaucoup de témoir^na^^^es n'opère pas une certitude? qu'elle relation y a-t-il entre le principe et leur conséquence? J'aimerais autant qu'on me dît que plusieurs verres de vin ne causent pas l'ivresse , parce que chacun d'eux ne l'opère pas. Plusieurs causes peuvent produire par leur réunion , un efïet qu'aucune d'elle isolée , ou même que plusieurs condjinées n'auraient pas la force d'opérer ; et c'est ce qui arrive dans le système que nous avons adopté. Au moment ou le concours des probabilités opérées par le nombre et la qualité des témoignages arrive au point d'exclure le doute, la probabilité cesse et la certitude commence. Si je n'avais , pour croire l'existence de la ville de Rome, qu'une ou deux des autorités qui me l'attestent, il me resterai quelques doutes et par conséquent je n'en serais pas certain ; mais la multitude de témoignages qui me conlirment cette vérité bannit tout doute, et par conséquent me donne la certitude.

Les adversaires de la certitude morale ne veulent pas qu'un concours de probabilités de cet ordre opère la certitude. 3Iais nous pouvons leur faire sur la certitude physique qu'ils reconnaissent , un raisonnement pareil auteur. Rien n'est plus possible, et même plus commun , que d'être trompé par un de nos sens ; et alors c'est le concert de nos sens qui opère la certitude. Je puis avoir du doute sur ce que je n'ai fait que voir, parce qu'il est possible que j'aie mal vu; mais si j'ai entendu, touché, senti le même objet, je n'ai plus de doute, je suis dans un état complet de certitude , parce que les autres sens ont rectifié Terreur du premier. Dans ce cas, chaque sens particulier ne donne qu'une piobabilité ; c'est leur réun'on cnii forme la certitude. Sur cela, je propose aux incrédules ce raisonucment à résoudre : ou plusieurs probabilités ne peuvent pas, ainsi que vous le prétendez, former une certitude; et, dans ce cas,

que devient la certitude pliysique que vous admettez ? ou elles peuvent l'opérer; et dansée second cas, votre difliculté contre la certitude morale est nulle. Je le répéterai toujours : il en est de l'une de ces certitudes comme de l'autre; nos sens sont absolument à celle-là ce que les témoins sont à celle-ci.

LVl. Ce qui fait impression à quelques personnes relativement à cette difficulté, c'est que, dans l'ordre moral, il est impossible de marquer le point précis où on passe de la probabilité à la certitude. Ce point est celui où le témoignage devient assez fort pour bannir tout doute; mais c'est là ce qu'on ne peut pas fixer avec certitude. Gardons-nous , cependant , de conclure de là qu'on ne puisse jamais regarder une chose comme moralement certaine. J'aperçois bien distinctement les diverses couleurs de l'arc-en-ciel , mais leur dégiadation m'empèclie de remarquer avec précision leurs divisions. La probabilité et la. certitude sont deux territoires dont les limites ne sont pas marquées avec une telle clarté qu'on puisse dire positivement où finit l'un et où commence l'autre ; mais quand on s'écarte de leur frontière commune , on sait très-bien sur lequel on se trouve. Les conséquences à tirer de cette confusion de limites sont : 1° qu'il y a des cas où on ne peut pas savoir au juste si on doit regarder une telle chose comme certaine , ou seulemeni comme très-probable ; 2° que dans la pratique il faut se montrer plus exigeant que facile , et exiger plutôt une plus grande qu'une moindre réunion , soit de témoignages , soit de conditions nécessaires à leur validité.

LYIL Les incrédules poursuivent leurs difficultés. « En admettant, nous disent-ils, que les témoins d'un u fait puissent transmettre à d'autres la certitude qu'ils « en ont eux-mêmes, au moins ne doit-on reconnaître « ce privilège que dans eux. Ceux à qui ils ont raconté « le fait , n'en ont pas été témoins comme eux ; leur « suffrage ne doit pas avoir la même autorité; ils ne •< sont témoins que du témoignage : plus la déposition

SDR LA RELIGION. 179

« s'éloigne de la source , plus elle perd de sa force. A

« la troisième relation, le narrateur ne peut plus cer-

« tifier autre chose , sinon qu'on lui a attesté que tel

« fait avait été attesté par des témoins oculaires; et

* ainsi le poids du témoignage va en diminuant , à me- - sure qu'il passe par diverses bouches. Un géomètre « anglais , M. Craigh , a cherché à soumettre au calcul « cette décroissance graduelle de la preuve testimoniale, « et à montrer par combien de générations elle doit « passer pour dépérir absolument. Mais , sans entrer « dans ces supputations , la raison et l'expérience cons- « tante montrent que l'on a, et avec raison, plus de « confiance dans un récit qu'on tient de la première K main , que dans celui qu'on ne reçoit que de la sem conde; dans la seconde relation, que dans la troisième, « et ainsi de suite. Si de ce qui se passe dans la vie pri- « vée on passe à l'ordre public , on voit les histoires des « temps les plus anciens absolument ignorées; celles M des temps immédiatement suivants, remplies de fables « et d'incertitudes; et enfin ^ les narrations des histo- « riens prendre plus de consistance, lorsqu'elles se

• rapprochent de notre temps. Il résulte de là , que s'il M peut exister une certitude morale pour les faits ré- ■ cents , elle est absolument inadmissible relativement « aux faits anciens, et que sur ceux qui sont éloignés « de nous de plusieurs siècles, nous ne pouvons avoir « que des probabilités plus ou moins grandes, mais « qu'il est impossible d'avoir une véritable certitude. •

LVIII. C'est à tort que l'on prétend que l'autorité d*un témoignage s'affaiblit nécessairement par le laps du temps. Il peut se faire effectivement qu'en traversant la suite des siècles il perde de son poids; mais il est aussi très-possible qu'il se maintienne tout entier, et qu'en vieiUissant il conserve toute sa force. Pour connaître les cas où l'autorité d'un témoignage décroît, et ceux où il la conserve, remontons aux causes qui la lui donnent et à celles qui l'ont fait déchoir.

Ce qui produit la certitude d'un témoignage quel-

conque, je l'ai exposé ci-dessus; c'est la double assurance que les témoins n'ont été ni trompés , ni trompeurs; donc, tant que le récit continue de réunir ces deux conditions , la même certitude du fait rapporté se conserve. Autant de temps que dure la cause , autant de tenjps doit subsister son elï'et. Il peut arriver que dans la succession du temps l'un ou l'autre de ces deux fondements de la certitude morale vienne à manquer, qu'on ne sacbe plus si le fait a été rapporté par des témoins ou bien instruits ou fidèles , et alors la certitude restée sans appui s'anéantit. Mais il est possible aussi que. par la manière dont le fait nous est transmis, nous saohions que les témoins ont connu et dit la vérité. D'abord, nous pouvons connaître les témoins eux-mêmes, et les cii constances de leur témoignage; ensuite il est possible que nous sachions qu'un événement important et bien public a été cru dans son temps universellement et avec certitude; et j'aurai incessamment occasion de montrer que nous avons cette connaissance, quand les historiens sont contemporains ( 1 ). Or, dans ce cas, tous les hommes du temps où le fait s'est passé, en deviennent pour nous les témoins, et, Tomme je l'ai piouvé ci-dessus, il est impossible que sur un fait clair et palpable, une multitude nombreuse soit induite en erreur, ou veuille y induire (2), Assuré qu'il n'y a eu dans les premiers témoins ni erreur, ni fausseté, je suis certain du fait qu'ils attestent. Le cours des années ne lait rien à cela. La certitude est dans le second siècle comme dans le premier , dans le troisième comme dans le second ; elle existera encore dans le centième siècle , si les motifs de crédibilité sont aperçus avec la même assurance.

Eclaircissons encore, et confirmons ces principes par des exemples tirés de l'histoire , lesquels , en même

(r) Voyez c'-flcssons, n° i.xv et lxvi, pages i85. (ij Voyez ci-dessus, n° xlvi , page 169,

temps , répondront à ce qu'on nous objecte de l'incertitude des histoires anciennes comparées aux histoires modernes.

LIX. Il est tellement vrai que c'est, non pas l'ancienneté d'un fait, niaisrignorance des motifs de crédibilité qui en détruit la certitude , xju'il y a des histoires reconnues unanimement comme certaines, qui sont beaucoup plus anciennes que d'autres généralement regardées comme douteuses. On n'a aucun doute sur la conquête de la Perse par Alexandre , et on en a beaucoup sur les relations des peuples du Nord, à des époques plus rapprochées. C'est qu'on sait par qui l'une est attestée , et qu'on ignore par qui l'ont été les autres. On est beaucoup plus persuadé de l'existence de Lycurgue, de Solon, de 3IiUiade, que de celle d'Ossian.

Je demande à ceux qui prétendent que la certitude d'un fait s'affaiblit par le laps du temps, s'ils se tiennent plus assurés de l'existence de Louis XIV que de celle de Henri IV, que de celle de St. Louis , que de celle de Charlemagne ? Je leur demande s'ils sont moins certains que leurs pères des batailles de Pharsale et d'Actium? si leurs pères en étaient moins certains que leurs aïeux, et ainsi en remontant de génération en génération? En instruisant les jeunes gens des faits anciens, est-il jamais venu à l'esprit de qui que ce soit de les prévenir que, chaque jour, les raisons d'y croire diminuaient?

Les histoires profanes des temps les plus reculés sont absolument inconnues; c'est que, ou elles n'ont pas été écrites , ou les livres dans lesquels elles étaient consignées ont péri. Celles des temps très-anciens après ceux-là sont mêlées de fables. La raison en est que les premiers écrivains dont les ouvrages nous soient parvenus sont des poètes qui y ont inséré les fictions de leur iînagination. Celles des siècles qui ont succédé immédiatement aux temps fabuleux sont incertaines, parce que les historiens qui nous les rapportent étant postérieurs de bien des siècles, nous n'avons pas de

raison suffisante pour croire qu'ils aient écrit sur des mémoires authentiques et fidèles. Nous serions aussi certains des événements de la vie de IVinuset de Minos , que de ceux relatifs à Jules-César et à Auguste, si nous avions de même des histoires écrites d'après des témoins oculaires, ou d'après des mémoires certams.

LX. Dans le cours ordinaire de la société , on a plus de confiance dans une nouvelle que l'on tient immédiatement du témoin oculaire , que dans celle que l'on apprend de l'homme à qui le témoin l'a racontée : la raison en est simple. 11 est possible que celui qui raconte une histoire d'après une autre, l'ait mal entendue, et qu'il change quelque chose à la narration primitive. Par le même motit , à mesure que le narrateur s'éloigne de la source, son récit doit avoir moins de poids. Rien n'est plus commun que de voir une histoire, en passant par dillérentes bouches, changer au point de devenir absolument méconnaissable. Je conviens de cette vérité ; mais l'application qu'on n'en a faite à la certitude morale est absolument injuste. On parle de relations individuelles, faites d'une personne à une autre, de celle-ci à une troisième , et ainsi de suite. Aucune de ces narrations n'a une autorité suffisante pour opérer une certitude. Cet argument est donc absolument étranger à la question de la certitude; il pèche en ce qu'il applique à la certitude ce qui n'est vrai que de la probabiUté. Les probabilités vont toujours en décroissant à mesure qu'elles s'éloignent de la source; mais en est-il de même de la certitude? C'est ce qu'il faudrait, mais qu'on ne peut pas prouver : tant qu'on est assuré qu'un fait a été certain, la certitude en reste entière.

LXI. Ne pouvons-nous pas aller plus loin? Il serait inexact, sans doute, d'avancer que le temps peut accroître la certitude d'un fait; mais il est très-raisonnable de dire que le cours des siècles peut apporter de nouveaux motifs de le croire. Je suppose un événement très-public, très-important, arrivé il y a beaucoup de

siècles. Depuis ce temps il a été soumis au jugement d'un très-grand nombre de générations : toutes l'ont examiné d'autant plus attentivement , que toutes y avaient intérêt; toutes ont prononcé que la déposition des témoins oculaires était valide; toutes, d'après leur témoignage, ont cru fermement le fait. Je demande si leur sutlVage ne forme pas un puissant préjugé , s'il n'ajoute pas un nouveau poids aux motifs de crédibilité? Je ne dis pas que leur croyance opère par elle- même une certitude; mais je dis que la certitude qu'on a eue dans le temps , loin de s'affaiblir en traversant toutes ces générations, a, au contraire, acquis un nouveau motif par racquiescemeut constant de tant de siècles.

LXII. C'est donc une idée déraisonnable de vouloir soumettre au calcul le décroissement progressif de la certitude dans la suite des générations? Cette objection ne peut avoir de la force que dans le cas d'un fait transmis purement et simplement, sans qu'on sache qu'il a été primitivement rapporté par des témoins idoines; mais si, en m'instruisant du fait, je voisqueles contemporains en ont été certains , je dois l'être comme eux. Les hommes qui ont transmis la certitude de ce fait, ont passé; mais ce n'est pas précisément sur ces témoignages intermédiaires qu'est fondée la certitude; ils n'en sont que les canaux. Le principe de ma certitude est celle qu'ont eue les contemporains. Ils n'ont pas pu être trompés ; leur certitude est donc un garant assuré de la mienne.

Le prétendu calcul du géomètre anglais pèche encore par un autre point. Il considère les générations comme passant leur témoignage de l'un à l'autre, de même qu'il passe d'un individu à un autre individu; ce qui n'est pas vrai. Le genre humain se renouvelle par parties : chaque homme passe une partie de sa vie avec plusieurs générations précédentes, et une autre avec plusieurs générations postérieures. Il n'y a pas un moment où la société ne soit composée de beaucoup de

générations, depuis la naissance jusqu'à rextrême vieillesse. Que devient après cela l'objection qui consiste à dire que chaque génération n'a, pour donner son lénioijjiia^je , <)ue l'autorité de la {jénération précédente? Ce n'est j)as une génération qui le reçoit d'une autre, ce sont trois, quatre, cinq générations qui le reçoivent à la fois de trois, de quatre , de cinq autres. Cette transmission se fait continuellement et sins interruption , tellement que, dans la suite des siècles, il n'y a pas de moment où toutes les générations existantes ne reçoivent et ne reportent le témoigna[;e , ne le reçoivent des générations précédentes, ne le reportent aux suivantes : elles sont toutes lés unes envers les autres, et par là envers toutes celles qui doivent les suivre, garantes de la vérité de la relation.

LXIIl. l'ne autre considération fait crouler par son fondement toute l'objection dont il s'agit. Elle consiste en ce que les faits ne peuvent pas être transmis avec certitude , d'une bouche à l'autre; elle porte donc entièrement sur l'autorité de la tradition orale Mais ce n'est pas là la seule manière de transmettre des faits à la postérité : il y en a deux autres, qui donnent des événements une bien plus grande assurance ; ce sont les monuments et l'histoire écrite. Entrons dans quelques détails sur ces trois moyens d'être instruit d'un fait ancien.

LXIV. Je conviens qu'une tradition orale seule et isolée des deux autres moyens, ne peut pas imprimer aux faits qu'elle rapporte une vraie certitude ; elle ne peut transmettre qu'un très-petit nombre de faits qui réunissent ces trois conditions, dont l'ensemble ne se trouve pas communément : 1° une grande publicité, en sorte que tout le monde en ait été instruit ; 2^ une trèshaute importance, telle que l'impression dans lc5 esprits ait été profonde et durable ; 3° une extrême siuiplicité , c'est-à-dire, que le fait ne soit pas chargé de circonstances qui puissent , avec le temps , l'altérer. Mais même, sur ce petit nombre de faits , il est impossible

que la seule tradition orale produise une vraie certitude. J'en ai donné la raison , c'est que , pour être certains d'un fait, il faut que nous ayons des motifs de croire que les contemporains l'ont etc. Or, la tradition orale, qui ne nous transmet qu'un fait extrêmement simple, ne nous fait pas passer au bout d'un long temps ces motifs.

LW. Le second moyen de faire passer la connaissance des faits à une longue suite de siècles, est les monuments publics élevés pour en perpétuer le souvenir, tels qu'une médaille frappée, une statue érigée, un édifice bâti , une fête instituée en mémoire d'un événement. Pour qu'un monument puisse opérer la certitude, il est nécessaire qu'il réunisse trois conditions : 1° qu'il remonte d'une manière connue et incontestable à l'époque même du fait; 2" qu'on soit assuré qu'il a été élevé en l'honneur du fait : 3° que le fait pour lequel il a été élevé ait été public et important. Un tel monument a bien plus de poids pour faire passer la connaissance et la certitude de l'événement aux générations les plus reculées. Il atteste la persuasion certaine qu'en avait le siècle où il s'est passé , et par là il la transmet sans altération à tous les siècles qu'il traverse. Je ne m'arrêterai pas à prouver ces deux vérités, parce que ce n'est pas sur des monuments qu'est fondée la certitude des faits que nos adversaires contestent et que nous défendons contre eux, c'est sur l'histoire écrite. Je passe, en conséquence, à ce troisième moyen de transmettre les faits à la postérité.

LXVI. Ce moyen est le plus général pour perpétuer la connaissance des faits publics et intéressants, et le plus efticace pour en donner la certitude dans toute la suite des temps. Je parle uniquement ici de l'histoire écrite par des contemporains ou par des auteurs peu postérieurs et écrivant parmi des gens bien instruits des événenjents rapportés, ou enfin de ceux qui composent leur histoire sur des mémoires authentiques et

publiés dans le temps des événements. Je prétends qu'une histoire ainsi publiée, d'abord nous prouve la certitude que l'on a eue de ces événements dans leur temps, et ensuite lait passer sans altéjation cette même certitude à tous les temps.

LXVII. En premier lieu l'histoire publiée et non contredite dans le temps où les faits étaient parfaitement connus de tout le public, prouve qu'alors on était certain de ces faits. Celui qui publie l'histoire de son temps, se soumet à la critique de tout ce qui l'environne, il s'expose à être démenti au même instant; et certainement il le sera, s'il avance quelque fait éclatant, contraire à la vérité. Si actuellement un auteur s'avisait d'écrire une histoire où il rap])orlerait , comme passés sous nos yeux, des événements (je parle toujours d'événements solennels) dont nous connaissions la fausseté, ou même dont nous n'eussions jamais entendu parler , il s'élèverait un cri général contre lui. Le mépris où tomberait à l'instant son ouvrage , les contradictions qu'il éprouverait , préserveraient la postérité de son imposture. Un historien ne peut donc pas mentir sur des événements très-publics arrivés de son temps, ou dont la mémoire est encore toute fraîche , sans que tout son siècle ne s'entende avec lui ; et un semblable complot est absolument impossible. Ainsi, lorsque je vois un auteur rapporter , sans être contredit par personne, un fait éclatant et récent, il ne peut me rester aucun doute qu'il ne dise la vérité. Le silence de tous les témoins qui auraient été à portée de le démentir, devient une preuve irréfragable de son récit. Tous ces témoins, par l'assentiment qu'ils lui donnent, parlent avec lui. Je recueille, en le lisant, leur témoignage, comme si, vivant au milieu d'eux , je les avais entendus eux-mêmes. Or, ces témoignages opèrent en moi une certitude pleine et entière ; car ils me transmettent celle de tous les hommes du siècle où les événements se sont passés. C'est là ce que je disais il y a

un moment, que sans connaître nommément les témoins d'un fait, je puis , à raison de leur universalité , être certain de la vérité de ce qu'ils attestent (1).

On sent que ce que je dis de l'historien contemporain est également vrai de celui qui est postérieur, mais qui écrit sur des mémoires composés et publiés dans le temps de l'événement. Ces mémoires présentent de même la certitude du temps où ils ont été écrits. Celui qui de nos jours compose Thistoire de St. Louis sur les mémoires de Joinville, ou celle de Louis XI, d'après les mémoires de Commines , donne à son ouvrage toute l'autorité dont jouissent ceux-là.

Je dis que si la relation de cet historien n'est pas contredite, j'ai un motif légitime d'en être certain; mais le motif de ma certitude sera encore augmenté, si , ce qui arrive souvent , le fait raconté est de nature à devoir être contesté : si , parmi les contemporains , il y en a un certain nombre intéressés à le nier. Lorsque malgré cet intérêt, personne ne réclame; lorsque ceux même dont le récit heurte les préjugés ou les passions, se taisent , leur silence n'est plus un consentement , il est un aveu positif. Il n'y a pas de témoignage plus fort en faveur d'une narration , que celui des personnes intéressées à la contredire.

Un autre motif de certitude vient encore se joindre aux autres, si, au lieu d'un seul, ce sont plusieurs historiens contemporains qui rapportent le même fait de la même manière. On ne peut ni imaginer que plusieurs hommes se réunissent dans le même mensonge sans se concerter, ni qu'ils se concertent pour se faire mépriser par leur siècle et par la postérité.

LXVIII. En second lieu , il est évident qu'on ne peut pas objecter contre la certitude résultante de l'histoire écrite, que les motifs de crédibilité s'affaiblissent en passant de génération en génération , et de bouche

(i) Voyez ci-dessus , n" XLvi , page 169.

eu bouche. C'est un seul et uiêuie liomuie, c'est la même bouche conteuiporaiiie de révénement , qui le racoute successivement et de la uième manière à toute la suite des générations; le livre se transmet de maiu en main. Les lionunes qui se le conununiquent , se suceèdent; mais il reste toujours le même. C'est un témoin ori(jinaire, dont le lanjjage muet a dans tous les siècles la même énerj;ie : il atteste la certitude qu'ont eue du fait tous les contemporains; il Tatteste à toutes les générations , il l'atteste à chacune avec un égal poids, avec une égale autorité. La seconde génération a autant de raison d'y croire que la première; la troisième, que la seconde; la millième en aura autant que toutes les autres.

LXIX. « 3Iais, dit-on, pour être certain d'un fait « rapporté dans une histoire écrite, il faut d'abord être 3« assuré que cette histoire est authentique , e'est-à-dire « qu'elle a été véritablement composée par un autre «t contemporain. Or, combien n'avons-nous pas d'écrits « apocry]>hes ? >»

LXX. Que prétend-on en produisant cette difficulté? Qu'il n'y a pas de livres authentiques : ce serait une absurdité aussi ridicule que grossière, et que les incrédules eux-mêmes ne peuvent pas avancer , puisqu'ils citent contre nous divers ouvrages comme étant des auteurs dont ils portent les noms. Veut-on seulement dire qu'il est possible qu'un fait soit rapporté sous le faux nom d'un auteur conlenqiorain ? Dans ce cas , l'objrction est nulle; nous ne parlons que de ces sortes d'écrits. Quand nous disons que la relation d'un historien peut porter le caractère de la certitude , nous supposons que la relation est incontestablement de cet histoiien. Nous avons montré ailleuis cju'd y a des règles pour juger avec une pleine assurance de l'authenticité d'uîi ouvrage, et nous les avons exposées {!). Il est inutile d'y revenir.

(4) Voyez preiiilèie dissertation, n° m et iv, pages 34 et 35.

LXXI. On élève contre la certitude résultante de l'histoire , une autre difficulté. <« La plupart des liis- « toires que nous lisons sont fausses. Outre que toutes n celles des temps anciens sont évidemment mêlées « d'erreurs, celles des temps postérieurs sont altérées m par les préjugés , par les passions, par les intérêts « de ceux qui les ont écrites, ou, ce qui revient au • même , de ceux d'après lesquels ils ont écrit. L'esprit « de parti , la vanité nationale, l'amour du merveilleux, « et beaucoup d'autres choses sont des sources abon- « dantes d'erreurs. Ne voyons-nous pas souvent les <« historiens se contredire les uns les autres, rapporter « les faits diversement , les voir de manière absolument « différentes? Comment d'un pareil fatras peut-il ré- « sulter une vraie certitude? comment peut-on croire « avec assurance sur la foi de pareils garants? »

LXXn. Il y a des histoires douteuses; donc il n*y en a aucune qui soit certaine ; voilà en quoi consiste l'objection. On fait un grand étalage de toutes les causes qui peuvent rendre une narration suspecte ou même fausse. Tout cela est étranger à ce que nous avons avancé, et ne touche nullement à nos preuves. Je n'ai pas prétendu que toute histoire imprime à toutes sortes de faits une certitude morale. J'ai expressément demandé, pour que cette certitude résulte d'une narration quelconque, trois conditions : la première, que Thistorien, ou au moins les mémoires sur lesquels il écrit, soient contemporains des événements qu'il raconte; la seconde , que les événements qu'il raconte soient trèsimportants et aient été très-publics; la troisième, qu'il n'ait pas été contredit. En examinant les détails de l'objection proposée, nous verrons qu'elle ne porte point sur les histoires de ce genre , et qu'elle laisse ^ en conséquence, subsister dans toute leur force nos raisonnements.

Les histoires des temps les plus anciens présentent beaucoup d'erreurs ; mais ont-elles été écrites par des contemporains? De ce que des écrivains ont été induits

en erreur sur des faits passés à une grande distance d*eux, est-il juste de conclure que d'autres l'ont été de même sur des événements arrivés de leur temps? Les doutes que l'on a sur ce qu'Hérodote rapporte des premiers rois d'E(^ypte , rendent-ils suspecte la relation donnée par Xénoplion , de la retraite des Dix Mille?

LXXIII. On nous parle des préjuj^és^ des passions, des autres causes qui peuvent altérer la véracité d'un historien; mais, 1° il serait injuste d'accuser de ces défauts tous les historiens : il y en a beaucoup qui jouissent d'une réputation constante de sincérité ; 2" ces diverses causes peuvent influer sur les réflexions d'un historien ; elles peuvent l'engager à altérer quelques circonstances, à insister sur celles qui sont favorables, à atténuer ou à dissimuler les autres ; mais elles ne peuvent pas le faire mentir sur les faits bien éclatants, sur lesquels il serait aussitôt démenti : quelles que soient l'humeur et la haine des écrivains romains contre Annibal, aucun d'eux n'a pu taire ses victoires en Italie; 3° ces préjugés mêmes, ces passions, ces intérêts, ces esprits de parti, qui dans quelques occasions peuvent engager un historien à déguiser la vérité, et qui alors lui ôtent la croyance, dans d'autres occasions peuvent augmenter la foi à ses récits^ c'est quand ce qu'il rapporte est contraire à ces divers motifs. Si je vois un écrivain parler contre les préjugés dont je le sais imbu, contre les passions dont je le sais animé , contre les intérêts dont je le sais dirigé, je prends bien plus de confiance dans sa narration ; et ces motifs mêmes , loin de nuire à la certitude, servent à la confirmer.

LXXIV. On dit que les historiens rapportent les mêmes faits diversement, quelquefois même contradictoirement. Il s'en suivrait de là seulement qu'il y a quelques faits sur lesquels il faut suspendre son jugement; mais sur les faits où ils s'accordent, il n'y a pas de raison pour récuser leur témoignage. Leur opposition même sur certains points donne plus de poids à leur concert sur les autres. Au reste, sur quoi voit-on les

historiens différer entre eux ? Ce n'est jamais sur les faits principaux et très-publics ; ce sont quelques circonstances des faits, que l'un rapporte d'une façon, et l'autre d'une autre. Il est commun de voir dans deux historiens deux récits diftérents des détails d'une bataille décisive; mais ce qu'on ne voit jamais, c'est qu'ils ne soient pas d'accord sur celui des deux partis qui a gagné la bataille. Les circonstances qui accompagnent un giand événement ont aussi des faits , mais des faits particuliers, peu importants , qui ont fait peu de sensation, auxquels beaucoup de gens n'ont apporté qu'une médiocre attention , qu'ils ont même pu voir diversement, selon les lieux où ils étaient placés et la manière dont ils étaient affectés, que peut-être ils n'ont pas aperçu du tout. Il n'est donc pas étonnant que ces circonstances soient rapportées diversement par diverses personnes. L'événement principal , au contraire , est un fait solennel, frappant, sur lequel il ne peut y avoir différentes manières de voir. Tout ce qui résulte de cette difficulté, c'est qu'il y a des événements de la vérité desquels nous sommes assurés , mais dont les détails ne nous sont pas également certains. Nous sommes parfaitement sûrs que César a été assassiné par une conspiration. Nous ne sommes pas aussi assurés de la manière dont cette conspiration a été tramée.

LXXV. On argumente de ce que les divers historiens voient les mêmes faits de diverses manières , et on confond manifestement, en cela, deux choses essentiellement distinctes, le fait rapporté par l'historien, et les réflexions de l'historien sur le fait. Quand il raconte, il parle comme tous ses contemporains; il les a tous pour garants. Quand il raisonne, il reste seul, il n'a plus d'autre autorité que la sienne propre. Il ne peut pas se tromper sur le fait que tout le monde a vu, et peut-être aussi lui-même. Il peut s'égarer sur les motifs et sur les conséquences du fait^ qui ne sont que les spéculations de son esprit. En le hsant , je crois les événements, et j'examine les réflexions.

ARTICLE m.

Possibilité de la ceriiiude morale des Miracles.

Je viens de prouver deux choses, la possibilité du miracle, et l'existence de la certitude morale. Il s'agit maintenant de rapprocher ces deux vérités , de faire l'application de la certitude morale au miracle , et de prouver qu'il en est susceptible de même que les faits naturels.

LXXVI. Un miracle est un fait de même qu'un événement naturel, il est également sensible, également palpable. Il ne faut, pour s'assurer de la vérité de l'un et de l'autre, que des sens. Si je puis m'en rendre certain, en le voyant, en l'entendant, en le touchant, tous les auties hommes peuvent pai'eillement le voir, l'entendre , le toucher. Pourquoi ne les croirais-je pas quand ils me disent qu'ils l'ont fait , et quand leur témoignage réunit tous les caractères qui annoncent la vérité? Qu'on me dise ce qu'il y a dans les miracles qui empêche qu'ils ne soient , de même que les faits naturels, les objets du témoignage. La seule différence que j'aperçoive entre les uns et les autres, c'est que les miracles sont l'effet immédiat de la toute-puissance divine, et que les événements naturels sont produits par les causes secondes. La différence est uniquement dans leurs causes, et nullement dans les moyens de les connaître. Oji peut voir aussi bien le fait siunaturel qu'un autre, on peut le rapporter avec autant de vérité; et dès qu'on peut en avoir pour soi la certitude physique, on peut en donner aux autres la certitude morale. Cette certitude est, comme je l'ai dit, le résultat de deux autres. Elle existe toutes les fois que je suis certain que celui qui parle n'a pas été trompé, et n'a pas voulu tromper. Or, je peux être aussi assuré de ces deux choses , sur le fait miraculeux , que sur le fait naturel. Les témoignages peuvent sur l'un comme

sur l'autre, réunir les caractères que j'ai exposés ci-dessus , et qui les garantissent , soit de l'erreur , soit du mensonge (1). Ils peuvent donc de même opérer la certitude.

LXXVII. Non-sealement je puis devenir aussi certain, par le témoignage des hommes, de la réalité d'un miracle, que si je l'avais vu moi-même; mais il y a tel cas où la certitude morale , que me procurent des témoins est mieux fondée que la certitude physique acquise par mes yeux. C'est qu'il est beaucoup plus aisé d'en imposera moi seul qu*à une multitude d'hommes. Je puis me défier du rapport de mes sens. Je puis soupçonner qu'un charlatan est venu à bout de m'en imposer par des tours d'adre se ; mais je suis certain que ce qui a été vu uniformément par un grand nombre de personnes différemment placées, et affectées de diverses manières, a été bien vu. Je suis certain que s'il y avait eu une fraude, elle aurait été immanquablement découverte par quelqu'un des assistants , qui l'aurait fait remarquer aux autres, La certitude morale d'un miracle peut donc se trouver non-seulement aussi bien, mais même mieux appuyée que la certitude phvsique.

LXXVIII. Remontons au principe sur lequel est fondée toute certitude. C'est que les divers moyens que nous avons pour connaître les objets , nous ont été donnés de Dieu à cet effet ; la raison pour connaître les objets intellectuels; mes sens, pour connaître ce qui est hors de moi; le témoignage des hommes, pour connaître ce qui est tellement éloigné de moi, que mes sens ne peuvent y atteindre. Si quelqu'une de ces choses me trompait forcément, et sans qu'il y eût de ma faute, je serais conduit à l'erreur par le moyen que Dieu m'a donné pour me mener à la vérité. Il m'aurait donné un guide infidèle, et, ce qui ne peut pas se penser sans impiété et se dire sans blasphème, ce serait Dieu lui-même qui , en m'ordon-

(i) Voyez ci-dessas, n" xlv , xlvi el XLVir , pag. i68 el saiv.

Dissert, sur la Relig. 9

nantde le suivre, m'égaierait. Que le fait dont j'acquiers la connaissance par ces divers moyens, soit miraculeux ou naturel , cela est égal relativement au moyen. On doit croire au miracle dont on a été témoin personnellement , et nos adversaires en conviennent; et on doit y croire sur le fondement, que si nos sens unanimes et bien disposés nous trompaient , ce serait Dieu qui cMUserait l'erreur. Je puis faire avec autant de justesse le même raisonnement sur le témoignage revêtu de toutes les conditions requises , et dire de même que si j'étais trompé par un tel témoignage sur un fait^ soit miraculeux, soit naturel, Dieu aurait causé mon erreur. Ma certitude morale du miracle a donc le même fondement qu'aurait eu ma certitude physique , si j'en avais été personnellement témoin.

LXXIX. Venons maintenant aux difficultés de nos adversaires. Ils nous opposent d'abord l'expérience et l'opinion unanime du genre humain. « Tous les hommes '< croient plus facilement les faits naturels que les « miracles. Qu'on leur présente un fait ordinaire, ils «t n'hésiteront pas à le croire, pour peu qu'il soit muni « de preuves ; mais proposez-leur à croire un fait mi- «< raculeux , vous les verrez se rendre difficiles, exiger «( des démonstrations , examiner rigoureusement le '< nombre et la qualité des témoins , et les circonstances « de leur témoignage. Il est donc reconnu par l'uni - ^ versalité du genre humain , qu'il y a beaucoup plus . de difficulté à croire les miracles que les faits na- « turels. «

LXXX. Et moi aussi j'invoquerai l'expérience et l'opinion universelle; je dirai : Il n'y a pas eu de religion dans le monde qui ne se soit prétendue autorisée par des miracles , que l'on ne croyait que sur des témoignages : le genre humain est donc convaincu de l'autorité de la » ertitude morale pour croire des miracles?

LXXXI. L'objection proposée confond deux choses très-différentes : la rigueur à exiger des preuves avant de'croire , et la difficulté de croire d'après les preuves.

Que l'on se montre plus rigoureux dans l'examen des témoignages sur les faits miraculeux que sur ceux de l'ordre ordinaire, cela est naturel et juste. D'abord, le miracle est toujours un fait intéressant qui a des conséquences morales, et qui engage , soil à une croyance, soit même à une pratique. Il y a donc un intérêt majeur à s'assurer strictement de sa réalité? Ensuite, il est plus commun d'être induit en erreur par des tours d'adresse sur des choses extraordinaires que sur des faits de l'ordre ordinaire. 11 est donc tout simple d'être plus en garde sur les narrations de ce genre. Enfin , le miracle est opposé à l'ordre général et commun qu'on est accoutumé à voir On se défie donc naturellement de la relation qni en est faite , et on veut de fortes raisons pour la croire. On n'est pas , à beaucoup près , aussi difficile sur la preuve des faits qui découlent naturellement des lois générales; on ne suit pas avec la même rigueur la règle de la certitude : on les croit sans difficulté sur de simples probabilités , surtout si elles ont quelque force. Mais lorsqu'un examen sévère a montré que les témoignages sin- le miracle sont légitimes , et que les témoins n'ont été ni trompés , ni trompeurs, on n'a pas plus de difficulté à croire ce miracle, qu'à croire des faits naturels : et il serait déraisonnable de ne pas en avoir la même certitude. En un mot, on croit volontiers un fait naturel sur de simples probabilités : on exige la certitude pour croire aux miracles; voilà à quoi se réduit l'objection.

LXXXIl. « Mais, ajoutent quelques incrédules, il « est déraisonnable de croire aussi fermement les té- « moins d'un fait miraculeux que les témoins d'un fait « naturel : car, pour ajouter foi au témoignage sur t» le miracle , j'ai un obstacle à surmonter ; c'est la « contrariété de ce fait avec toutes les lois de la na- «< ture; c'est son impossibilité physique : au lieu que M pour ajouter foi au témoignage sur un fait naturel, •• je n'ai aucun obstacle à surmonter, je ne fais que «! suivre l'ordre ordinaire. »

LXXXin. Si l'on se bornait à dire qu'on ne doit pas croire aussi légèrement un miracle qu'un fait naturel, l'assertion serait raisonnable; mais dire que, lorsqu'il est complètement prouvé , on ne doive pas le croire, est une absurdité. La contrariété du miracle avec les lois physiques n'est pas un obstacle à son existence, je l'ai prouvé : elle ne doit donc pas être un obstacle à ma croyance. Le fait naturel et le miracle sont également faciles à Dieu. La volonté toute-puissante agit aussi librement, soit qu'elle maintienne les lois qu'elle a établies, soit qu'elle les suspende (1). J'aurais tort d'avoir plus de difficulté à croire ce que Dieu n'a pas plus de difficulté à faire.

LXXXIV. Expliquons ce que l'on entend par ce mot impossibilité physique ^ que les incrédules répètent souvent. Il ne signifie que l'impuissance où sont les causes naturelles de produire un certain effet. Nous disons que la résurrection d'un mort est physiquement impossible , parce qu'il n'y a pas dans la nature de moyen pour la produire ; mais ce qui est au-dessus des forces des subalternes, n'est pas pour cela au-dessus du pouvoir de la cause première : ce que la loi physique n'opère pas , celui qui a posé cette loi peut très-bien l'opérer ; l'effet physiquement impossible est surnaturellement possible. Il peut donc être cru; il doit l'être, quand il est prouvé.

(i) Non itaqne opns est jam immorari diuiius, in comrnendando Dei miratulo. Ipse est enim Deus qui per universam cicatuiam qaolidiana luiracula facit, quae hominibus non faoilitate, sed assiduitate , vilaeniut. Rara aulem quae facta sunt ab eodem Domino, id est, a "Verbo propter nos incarnate, majoicm stuporem horjjinibus atluleranl ; non qnia majora eranî quam sunt ea quae quotidie in creatura facit ; sed quia ista quae quotidie fiunt, tanquara nalurali cursu peiagunior; illa vero efficacia potentiae tanquam praesentis exhibiia videntur oculis boininum. Diximus, sicut meministis, resunexit unus moi'luus : obslapuerunt homines ; cnm quotidie nasci, qui non erant, nemo rairetur. Sic aquani in vinum conver»am, quis non roirelur ? cnm hoc annis omnibus Deos invitas faciat. {S. Jug. in cap. ii, £va/ig. Joan., tractât, ix , n° i.)

LXXXV. Voici une des difficultés sur laquelle les déistes insistent le plus : « Par où pouvons- nous être « assurés de la véracité des témoins ? C'est par la con- « naissance que nous avons des hommes. Et cette con- « naissance , d'où la tenons-nous? De l'expérience : ainsi « toute la certitude morale repose sur l'expérience. « Mais une expérience bien plus certaine , parce qu'elle M est plus constante , dépose contre la réalité des mi- «< racles. Je suis bien plus certain que les morts ne «< ressuscitent jamais, que je ne le suis que des témoins « ne trompent point. Rien de plus commun que de « voir des témoins induits en erreur, ou y induisant. « Jamais on ne voit d'interversion au cours de la na- « ture. L'auleur des Pensées philosophiques a dit avec « raison : Je croirais sans peine un seul honnête homme «« qui viendrait m'annoncer que sa majesté vient de « remporter une victoire complète sur les alliés; mais « tout Paris viendrait m'assurer qu'un mort vient de « ressusciter à Passy , que je ne croirais rien. Qu'un « historien nous en impose , ou que tout un peuple se « trompe, ce ne sont pas des prodiges. Et que l'on « ne recoure pas à la toute-puissance de Dieu pour « accréditer la foi des miracles. Nous ne connaissons « les attributs et les actions de Dieu que par l'expé- « rience ; or , l'expérience ne nous fait connaître que « le cours ordinaire de la nature ; elle ne nous en «< montre, ni ne peut nous en montrer l'interversion. ■

LXXXVI. Je nie d'abord formellement la proposition, que nous ne connaissons les attributs de Dieu que par l'expérience. Quelle expérience nous fait connaître son éternité, son immensité, son immutabilité? Les attributs même de la Divinité , qui sont relatifs à nous , tels que sa bonté et sa justice , nous les connaissons de même que les autres par la raison , et surtout par la révélation. On pourrait, avec plus de vraisemblance, dire que l'expérience nous donne l'idée de sa puissance, puisque nous en éprouvons les effets ; mais elle ne nous donne pas , elle ne peut pas nous donner la connais-

sance de la Toute-Puissance. Si nous ne savions , de la puissance divine , que ce que l'expérience nous en dit , nous n'aurions aucu|ie raison pour croire que Dieu peut faire autre chose que ce qu'il a fait , et même pour croire qu'il a lait autre chose que ce que nous voyons. Notre expérience étant nécessairement bornée , notre idée de la puissance divine le serait aussi. Dieu peut évidemment faire plus que ce que notre expérience nous rapporte (1). Donc, nous ne pouvons pas dire que nous ne connaissons sa puissance que par l'expérience ; d'où il s'ensuit ultérieurement qu'il est souverainement déraisonnable de nier une œuvre de Dieu sur le fondement de notre expérience.

L'expérience, ajoute -t -on, nous fait connaître le cours de la nature et non son interversion. Tout ce qu'on pourrait en conclure, c'est que l'expérience ne peut pas nous faire connaître un miracle. S'en suivrait-il de là qu'on ne peut pas le connaître d'une autre manière?

LXXXVII. Mais c'est, je le prétends, une vérité incontestable, que l'expérience nous conduit à la connaissance certaine du miracle. Rappelons- nous ce qui a été exposé plus haut, qu'il y a dans la nature un ordre moral comme un ordre physique; que l'expérience nous fait connaître l'un de même que l'autre , et qu'elle nous les fait connaître avec une égale assurance. Je suis certain que des hommes placés dans les circonstances , et doués des qualités que j'ai indiquées , ne peuvent ni être trompés, ni tromper, de même que je suis certain du lever et du coucher régulier du soleil. On peut donc dire avec vérité que l'expérience du cours de la nature, mais de son cours moral, nous mène

(i) Hic si ratio qaœritur, non erit mira bile ; si exempluiu poscitm , non erit singulare. Demus Deain aliquid posse , quo'1 nos fatemiir invesligare non posse. In talibas euini rebns , tota ratio facti est volantas facientis. {S. August. epist. cxxxvn , alias iir, ad Foïusian.

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à la certitude des miracles^ en ce qu'elle nous fait connaître certainement la véracité de ceux qui les rapportent.

On dit qu'il n'y a rien de si commun que de voir des témoins se tromper. L'équivoque de ce sophisme est dans le mot témoin. Si on parle de témoins en général, le principe est vrai ; mais il ne prouve rien contre nous, puisque ce n'est que de quelques témoins, que de témoins revêtus de certaines qualités, que nous assurons l'infaillible véracité. On voit souvent des témoins se tromper; donc , tels témoins sont sujets à erreur : voilà Tobjection. Elle sort donc évidemment de l'éLat de la question; elle applique à un témoignage ce que nous disons d'un autre.

LXXXVIII. On oppose Inexpérience de l'ordre physique à celle de l'ordre moral; on prétend que celle-là est plus certaine que celle-ci. J'observerai, d'abord, que cette objection peut être proposée avec autant de force contre la certitude physique que contre la certitude morale. C'est sur l'expérience de la fidéUté des sens qu'est fondée la certitude physique. On pourrait opposer à cette expérience, comme à celle de l'ordre nioral , l'expérience qui apprend que les morts ne ressuscitent pas ; et si le raisonnement était juste , il empêcherait de croire au miracle que l'on voit , comme à celui qu'on entend rapporter.

Mais non , il n'y a pas de conflit entre l'expérience qui m'apprend que les morts ne ressuscitent pas, et celle qui me garantit que des témoins idoines ne me trompent pas. Qu'est-ce que nous apprend, et que peut nous apprendre l'expérience, relativement à la résurrection des morts? C'est que, selon le cours ordinaire de la nature , les morts ne ressuscitent jamais. Qu'est-ce que, de leur côté, déclarent les témoins, en déposant qu'ils ont vu le miracle d'une résurrection? C'est qu'ils ont vu hors du cours de la nature, et par une interversion de ce cours , un mort rendu à la vie. Ces deux choses ne sont pas contradictoires, si elles peuvent être

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vraies toutes les deux. Or, comme nous l'avons prouvé dans tout le premier chapitre de cette dissertation ,- il est vrai que , selon les lois physiques données à la nature par le lé^jislateur suprême, les morts ne reviennent jamais à la vie ; et cependant il est également vrai que ce législateur, suspendant momentanément sa loi, peut faire revivre un mort. Quelle contradiction y a-t-il entre cette proposition : il n'y a pas de force naturelle capable de ressusciter un mort , et cette autre , un mort a été ressuscité par une puissance surnaturelle. Dès qu'il n'y a pas de contradiction entre ces deux propositions, dès que l'une et l'autre peuvent être vraies, je peux les croire toutes les deux ; et l'expérience constante (jiie les morts ne ressuscitent pas, ne doit pas m'empéclier d'ajouter foi aux témoins d'une résurrection, pourvu que leur relation soit revêtue de caractères qui y impriment la certitude.

D'après ce qui vient d'être dit , il n'est pas difficile de répondre à ce que dit l'auteur des Pensées philosophiques : que l'erreur de tout un peuple n'est pas un prodige. Je soutiens, au contraire, que le faux témoignage de tout un peuple sur une résurrection serait un prodige aussi grand et plus incroyable que celui d'une résurrection.

LXXXIX. Preniièren^ent, prodige aussi grand. Dirat-on qu'un peuple entier a été induit en erreur sur un fait qu'il a vu et entendu , et qu'il a pu toucher? Mais pour faire que la totalité d'un peuple soit trompée par le rapport unanime de tous ses sens , il faut une interversion de toutes les lois physiques , aussi forte que pour rendre un mort à la vie. Aimera- t-on mieux prétendre que tout ce peuple a intention de tromper? Mais le complot formé pour mentir , par un peuple nombreux , tel que celui de la ville de Paris , par un peuple composé de personnes , dont la plupart ne se connaissent pas, dont quelques-imes se baissent, qui, d'ailleurs, ont toutes des préjugés, des passions, des intérêts , des manières de voir de divers genres et

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même contraires ; un tel complot est aussi opposé aux lois de l'ordre moral, que la résurrection d'un mort à celles de l'ordre physique. Pour entraîner un peuple entier, soit de bonne ou mauvaise foi, dans un faux rapport sur un fait passé sous ses yeux , pour intervertir ou les lois physiques sur lesquelles est fondée l'autorité des sens, ou les lois morales qui dirigent toutes les actions humaines, il faut une cause. Il n'y a que la puissance qui a donné des lois à l'ordre physique et à l'ordre moral qui ait le droit de les suspendre , comme il n'y a que cette même puissance qiii ait la force de ressusciter un mort; ainsi , d'un côté comme de l'autre, il faut un égal miracle.

XC. Secondement , mais comme j'ai dit , prodige bien moins croyable. Dans l'œuvre de la résurrection, je vois le but moral du miracle ; il s'agit de confirmer une grande vérité par un acte que Dieu puisse opérer. Dans l'interversion des lois de l'ordre physique ou moral^ Dieu n'aurait d'autre bn que d'entraîner ses créatures dans l'erreur. Il est conforme à la notion que j'ai de Dieu , qu'il daigne , pour instruire le genre humain, faire des œuvres exiraordiuaires. Il répugne à toutes les idées qne ^ieu 1""? père pour le tromper. L'un des deux e " donc croyable, l'autre ne l'est pas. XCI. « Suppose^:; j : raisonuemeu: est d'un célèbre « incrédule, que tous les '^'-.ivains de l'histoire d'An- *i gleterre s'accordassent i. dire que la reine Elisabeth « mourut le premier janvier 1600; qu'elle fut vue « devant et après sa mort , par ses médecins et par «< toute sa cour , comme l'usage le veut à l'égard des « personnes de son rang ; que son successeur fut reconnu « et proclamé par le parlement : et qu'après avoir été «< enterrée pendant l'espace d'un mois, elle reparut, « se remit en possession du trône , et gouverna l'An- •< gleterre pendant trois ans. J'avoue qne je serais «< surpris du concours de tant de circonstances étranges, « sans cependant me sentir la moindre -nclinatio:^. à « croire un événement aussi miraculeux. J*> ^^e douie-

.« rais ni de la prétendue mort de cette reine , ni des « autres circonstances publiques qui l'auraient suivie. <« Je me contenterais de soutenir que cette mort n'était « que feinte , et qu'elle n'était ni ne pouvait être réelle. « En vain m'objecterait-on la difficulté , l'impossibilité « même de tromper le monde dans une alTaire de cette « importance. En vain ferait-on valoir la sagesse et <c l'intégrité de cette grande reine, le peu d'avantages >« qu'elle eût pu recueillir d'un si pitoyable artifice, « ou son entière inutilité : tout cela serait capable de '< m'étonner ; mais je répondrais encore que la fourberi '< et la folie des bommes sont des phénomènes si coni- X inuns, que j'aimerais toujours mieux attribuer à leur '< concours les événements les plus extraordinaires , i que d'admettre une aussi singulière violation des lois '^ de la nature. »

XCII. Considérons la manière de raisonner de nos adversaires, ^'ous disons qu'il est impossible qu'un fait attesté par des témoins placés dans les circonstances et doués des qualités requises, soit faux. Pour détruire ce principe, on suppose un fait miraculeux qui soit faux, et qui cependant soit attesté de cette manière. Il est évident que c'est là une pétition de principe. Ce n'est point par une supposition gratuite qu'on peut établir que le témoignage , tel que nous le demandons , peut être faux. Il faudrait alléguer un fait attesté de la même manière , qui se fût trouvé faux , citer le temps , le pays où on a dit qu'il s'était passé; indiquer les témoins qui l'ont certifié : c'est ce que nos adversaires ne peuvent pas produire ; etla preuve qu'ils n'ont aucun fait pareil à nous opposer , c'est qu'ils recourent à des suppositions, à des fictions. S'il se trouvait dans l'histoire des siècles un seul événement attesté par des témoins tels que nous les demandons , et qui ne fût pas véritable , imagineraient-ils une hypothèse sans réalité?

On ne donne pas à ce raisonnement plus de force , en disant que la fourberie et la fohe des hommes sont des

phénomènes communs. Il y a des fourbes , il y a des fous. Mais des témoins tels que nous les demandons , peuvent-ils être des fourbes ou des fous? \oilà ce qu'il s'agirait de prouver. Que Ton nous indique une cause naturelle qui puisse rendre de tels témoins fourbes- ou insensés.

XCIII. « Dieu , disent encore les incrédules , a-t-il « besoin ,. pour notifier ses volontés aux hommes , du «< ministère d'autres hommes? Il a, dit-on, parlé aux « hommes. Pourquoi n'en ai-je rien entendu? Pourquoi « faut -il qu'il y ait des intermédiaires entre Dieu et « moi ? »

XCIV. Ce serait une témérité, sans doute, de prétendre que Dieu , pour se manifester aux hommes , a besoin du ministère d'autres hommes ? mais c'est une autre témérité aussi répréhensible , de lui disputer le pouvoir d'employer ce ministère. Au déiste, qui demande pourquoi des intermédiaires entre Dieu et lui, je demande à mon tour : Et pourquoi n'y en aurait-il pas ? Dieu doitil à chaque homme de se révéler à lui en particulier ? Le doit-il spécialement à raison du degré d'incrédulité qu'on lui témoigne ? Il est indubitablement le inaitre de me parler par ses envoyés , ou de me faire entendre sa voix. Je n'ai pas besoin de connaître les motifs qui lui font préférer l'un de ces deux moyens. Dès que je reconnais dans le miracle la lettre de créance par laquelle Dieu accrédite son envoyé , mon devoir est d'ajouter à cet envoyé une foi entière.

Mais le motif qui a déterminé Dieu à se manifester aux hommes par des ministres dont les miracles attestent la mission , n*est par le secret de sa sagesse. J'ai montré que ce moyen , très-digne de la majesté de Dieu , est très-conforme à sa sagesse, et qu'il est très adapté à la nature de l'homme. J'ai examiné les divers autres moyens qu'il aurait pu employer pour notifier ses volontés. Il est inutile de répéter ce que j'ai dit ; j'ajouterai seulement ici un mot. La révélation est un fait. Il est doiic simple, il est donc naturel, il est parfaitement

conforme à la divine sagesse d'employer, pour nous le faire connaître, le même moyen par lequel nous croyons les autres faits, c'est-à-dire la relation de ceux qui en ont été témoins.

XCV. « C'est, disent d'autres incrédules , une ten- « tation bien forte que celle de passer pour l'envoyé cé- «( leste, et de jouer dans le monde ce grand rôle. Que « de gens ne craindraient pas , pour se parer d'un « titre si pompeux , d'essuyer des difficultés et des dan- " gers I >»

XCVI. Il peut y avoir des imposteurs qui , pour se faire croire les envoyés du ciel , supposent des miracles. Il ne résulte de là qu'une chose ; c'est qu'il faut examiner avec soin ceux qui s'annoncent pour opérer des miracles au nom de Dieu. Mais de ce qu'il peut y avoir, de ce qu'il y a dans le monde des imposteurs , conclure que tous les hommes le sont , est une absurdité.

XCVII. « Il n'y a rien , ajoutent nos adversaires , de « plus aisé que de faire adopter , même à des nations « entières , des miracles qui ne sont que des tours d'a- « dresse. Op. connaît le fait de l'imposteur Alexandre « qui , après avoir dupé par ses prestiges les Paphlago- <« niens , parvint à tromper des philosophes grecs , des « personnes de la plus haute considération , et jusqu'à X l'empereur Marc-Aurèle. Un joueur de gobelets étant « allé exercer son métier chez un peuple qui n'avait « jamais vu rien de semblable , fut regardé unanime- « ment comme sorcier, et eût été condanjné comme « tel, s'il ne se fût soustrait au supplice par la fuite, «c Un autre homme , aux Indes , persuada à un peuple u nombreux qu'il était envoyé du ciel , en faisant , par « un procédé très-connu dans nos climats , de la glace , •* que ce peuple ne connaissait pas. De ces exemples ♦« auxquels ont pourrait ajouter beaucoup d'autres, il ". résulte qu'il n'est nullement difficile d'en imposer « sur les miracles , même aux personnes les mieux dis- V» posées , même à des multitudes entières. »

XGYIII. J'observe que cette difficulté attaque direc-

tement , non la certitude morale des miracles , mais la certitude physique. Si on veut l'admettre, il faut en tirer la conséquence véritable, et conclure , non pas que les témoignages des hommes sont incertains , mais que la relation des sens n'est pas assurée, et qu'on ne doit pas croire même le miracle dont on est témoin.

Revenons à la distinction que j'ai exposée ci-dessus entre le fait et la quaUté du fait f 1). Le fait seul est l'objet du témoignage. Dans le jugement de l'ordre judiciaire que prononce un juge, les témoins ne déposent que du fait qu'ils ont vu. Quant aux [conséquences de ce fait, c'est le juge qui, d'après l'examen des dépositions, les détermine. De même, dans le jugement de Tordre intellectuel que nous formons sur le miracle , les témoins n'attestent que le fait, sur lequel nous jugeons ensuite s'il est naturel ou surnaturel. Pour s'assurer du lait , il ne faut que des sens , et un esprit qui ne soit pas ahéné. Pour juger si un fait est naturel ou miraculeux , il faut plus de lumières. Il n'est pas impossible , sans doute , de tromper un peuple , et surtout un peuple simple et peu instruit , sur les causes d'un fait qu'il voit pour la première fois ; mais ce qui est physiquement impossible , c'est de le tromper sur la véiité même de ce fait. Quelque simple, quelque grossier, quelque ignorant que soit un peuple , on ne lui persuadera jamais qu'il a vu , entendu , touché des choses qu'il n'aurait ni vues , ni entendues , ni touchées. Ainsi , lorsqu'un peuple entier me dira qu'il a vu un homme faire des tours de gobelets , qu'il en a vu un autre venant à bout de consolider de l'eau, je le croirai sans difficulté, parce qu'il a tout ce qu'il faut pour s'assurer de ces faits. Mais lorsqu'il ajoutera que c'est par sortilège ou par miracle que ces choses ont été faites, je ne lui ajouterai plus la même foi , parce que la vérité de cette seconde assertion dépend de counaisssmces que ce peuple peut fort bien ne

(i) "Voyez ci-dessus, n° xlvui, page 171.

pas avoir. Ce n'est plus un simple fait qu*il me présente à croire, c'est un raisonnement qu'il veut me faire adopter. Je suis certain qu'il a vu le fait ; je ne suis pas sûr qu'il ait bien raisonné.

Ce que je dis des deux exemples allégués, est également vrai pour le troisième , et le serait pour tous ceux qu'on pourrait de même nous objecter. Les tours d'adresse de rimposteur Alexandre étaient réels. Les PapLlagoniens et les autres qui en avaient été abusés, les avaient vus ; leur erreur n'était que dans la conséquence qu'ils en tiraient, les uns par simplicité, les autres pour n'avoir pas assez attentivement considéré. Lucien luimême , qui le démasqua avait vu les faits et ne les nie pas; mais avec plus d'esprit et d'attention que les autres, il découvrit la fraude que cacbaient ces tours. Au reste , cet exemple me paraît prouver la difficulté , et même Timpossibilité qu'un fourbe parvienne à en imposer longtemps, par de faux miracles, à des hommes éclairés. Si pendant quelque temps il en abuse quelques-uns , il eu vient bientôt de plus clairvoyants qui détrompent le public. Lucien qui dévoila l'imposture d'Alexandre , était ennemi de la religion chrétienne , dont il parle avec légèreté et mépris. Voit-on qu'il ait entrepris de démontrer la fausseté des miracles chrétiens ?

XCIX. «< Il n'y a pas de miracles, c'est ici une nou- «< velie objection, qui ne soient combattus par un nom- « bre infini de témoins. En fait de religion, toutes les <« différences sont des contrariétés. Il serait impossible X que la religion de l'ancienne Rome , celle des Turcs , «« celle de Siam, celle des Chinois et la nôtre, fussent " toutes solidement établies sur de légitimes fonde- <« ments. Or , chacune de ces religions produit des mi- '< racles opérés en sa faveur, et dans la vue directe de «« confirmer la doctrine qui lui est propre. Tout miracle «t qui appuie Tune est un démenti formel aux miracles •< vantés par les autres. »