DE LA SENSIBILITE D APRES LES PHILOSOPHES CONTEMPORAINS

Avant de nous appliquer à l'analyse de l'acte de la connaissance sensitive, il importe de signaler une divergence notable qui s'est établie entre la doctrine de saint Thomas et la doctrine communément enseignée dans les écoles. Saint Thomas, d'accord avec les anciens et avec les grands docteurs chrétiens, Albert le Grand, Boèce, saint Augustin, avait admis l'existence de deux facultés de connaître, les sens et l'entendement, l'une faculté inférieure, l'autre faculté supérieure, appelée encore puissance intellective, entendement ou raison. Comme la connaissance est la lumière de l'action, l'être connaissant devait avoir une double faculté « appétitive, » c'est-à-dire une double puissance de tendre vers un objet connu. Il n'y a évidemment aucune puissance semblable dans les êtres incapables de connaissance; ils sont mus par les agents naturels et ne se meuvent pas eux-mêmes. La puissance appétitive ou la tendance se manifeste dans les animaux ; elle suit la connaissance d'un objet. Elle a sa raison dans l'objet, en tant qu'il convient à l'être connaissant '. C'est

' Unaqupeque (potentia animae) appétit objeotum sif/i conveniens naturati appetitu ; supra quem est appetitus animalis consequens apprehensionem, i\\\o appetitur aliquid, non ea ratione qua est est conveniens ad actuui hujus vel illius potentiœ, utpote visio ad videndum^ et auditio ad audienduui, sed qxiia est conveniens simpliciter animali. (I p. qu. 80. a. 1. ad. 3.)

cette convenance aperçue dans l'objet que l'être connaissant recherche et veut s'approprier qui est son bien. Mais de même qu'il y a deux catégories dans les objets de la connaissance, ainsi il y a un double objet à saisir par les facultés appétitives, l'un qui demeure enfermé dans les limites que peuvent atteindre les sens et auquel correspond « l'appétit inférieur, » l'autre qui comprend toute espèce de bien de l'ordre suprasensible et intelligible, et auquel correspond « l'appétit supérieur » ou la volonté raisonnable. La première de ces deux facultés est organique; ses organes sont les nerfs et le cerveau; la seconde est une faculté inorganique de l'âme raisonnable. L'un et l'autre appétit sont placés sous l'empire de la raison qui gouverne « politiquement, » c'està-dire royalement, l'appétit supérieur et l'appétit inférieur '.

L'appétit inférieur, en poursuivant son objet, peut se manifester selon deux mouvements différents : l'un est selon la pente de la nature, quand l'objet est directement placé devant le sujet comme agréable ou nuisible, de manière qu'il n'ait qu'à s'avancer vers lui ou à le fuir ; l'autre mouvement est naturellement difficile à produire ; il a lieu quand l'objet poursuivi est entouré d'obstacles et qu'il faut un certain déploiement d'énergie pour s'en emparer ou pour le fuir.

C'est de ce point de vue qu'ont été divisées et classées les inclinations et les passions de l'appétit sensitif. L'objet de l'appétit supérieur ou volonté n'est point différent de l'objet de l'entendement, et il comprend en général tout ce qui est

» Piincipatus politicus et regalis dicitur, quo aliquis principatur liberis, qui, etsi subdantur regimini preesidentis, tamen habent aliquid proprium ex quo possunt reniti principiantis imperio... Intellectus autem seu ratio dicitur principari irascibili et concupiscibili politico principatu, quia appetilus seusibilis habet aliquid proprium. Uude potest reniti imperio rationis. Natus est enim moveri appetitus sensitivus non solum ab sestimativa iu aliis animalibus, et cogitativa iu homine, quam dirigit universalis ratio, sed etiam imaginativa et sensu. Uude experimur irascibilem vel concupiscibilem rationi repugnare per boc quod sentimus vel imaginamur aliquod delectabile quod ratio vetat, vel triste quod ratio praecipit. Et sic per boc quod irascibilis et concupiscibilis in aliquo rationi répugnant, non excluditur quin ei obediant (I p. qu. 81. a. 3. ad. 2.)

raisonnable, les affections, les sentiments, les nobles passions de la nature humaine.

§ 1 . Doctrine des modernes sur la sensibilité.

Contrairement à cette classification, on a introduit dans la doctrine communément enseignée , une nouvelle faculté générale de Tàme que l'on a appelée « la faculté de sentir » ou « la sensibilité '. » Nous allons jeter un coup d'œil rapide sur son histoire.

Platon avait séparé les sens de l'entendement * au point de placer dans une deuxième âme, distincte de l'âme intellective, ViTtiBvfjiicL, le désir, ainsi que les appétits corporels. Aristote avait distingué aussi plusieurs âmes : dans l'une, celle qui est intelligente et immortelle, est le vovç, ou l'esprit ; dans l'autre, celle qui périt avec le corps, sont les inclinations, les passions, les sensations. Saint Augustin, dans deux passages de son beau livre De Tri?iitate ^ semblait avoir introduit trois facultés de l'âme, la mémoire, l'intelligence et la volonté. En examinant ces passages, saint Thomas explique l'intention du docteur d'Hippone, qui n'était point de donner une classification scientifique des facultés de l'âme, mais seulement de montrer que la mémoire, l'intelligence et la volonté appartiennent à la même essence de l'âme qui se connaît et qui s'aime *.

La division des facultés de l'âme en facultés végétatives, facultés de connaissance et facultés appétitives, est celle de tous les scolastiques. Elle traverse le moyen âge et même l'époque de la Renaissance. Elle est encore enseignée par

' Cf. Cousin, du Vrai, du Beau et du Bien, l'" leçon, p. 31 ; Jules Simon, Manuel, 2"= édit., p. 120; Bénard, Précis, cli. m, p. 48; Francisque Bouillier, du Plaisir et de la douleur, ch. n, p. 25; Théorie scientifique de la Sensibilité, par Léon Duuiont, Paris, 1875.

* Cf. M. Ad. Garnicr, Traité des facultés de l'âme, l. I, p. 10. 3 De Trinitate, lib. IX, c. xui ; Ibid., lib. X, c. u.

* I p. qu. 77. a. 1. Augustinus loquilur de mente secundum qiiod noscit se et amat se. Sic ergo notitia et anior in qnantuuï refernnlur ad ipsam, ut cognitam et amatam, subslantialiter ctessenlialitcr sunt in anima.

Jossius de Venafro \ vers la fin du xvi" siècle. Descartes, en écartant l'axiome de l'ancienne Ecole, sentire est conjuncti, et en plaçant la sensation, non pas dans le composé de corps et d'âme, mais dans l'âme seule % est incontestablement le créateur de la sensibilité, comme faculté de sentir. Malebranche alla plus loin. Il ne se contenta pas de dire que l'âme sent, en prenant le terme de sentir comme l'équivalent de connaître par les sens, ainsi que le faisait Descartes, mais il énuméra, sous le nom à' inclinations des esprits, la plupart des faits que l'on a rapportés depuis à la nouvelle faculté \ C'est ainsi qu'il distinguait trois inclinations naturelles : l'amour du bien en général, source première de toute curiosité ; l'amour-propre ou de nous-mêmes, lequel se divise en amour de l'être et du bien-être, amour de la grandeur et du plaisir ; enfin l'amour pour nos semblables et pour tous les êtres avec lesquels nous avons quelque rapport. On ne trouve plus trace dans cette classification du double objet des facultés appétitives, ni du point de vue si lumineux d'après lequel on divisait les diverses passions de l'appétit inférieur. Il ne manquait plus qu'un novateur étranger à la philosophie scolastique pour faire le dernier pas et proclamer l'existence de la nouvelle faculté de l'âme. Ce novateur fut, paraît-il, un disciple de Wolf, du nom de Tetens, dans un ouvrage publié à Leipzig,

» Tract, de Voluptate et dolore, Romse, 1580.

» « Qu'est-ce qu'une chose qui pense ? — C'est une chose qui doute, qui entend, qui conçoit, qui affirme, qui nie, qui veut, qui ne veut pas, qui imagine aussi et qui sent. » (2e Médit.)

3 Recherche de la vér., liv. IV, ch. i, v et xiii. « Il me semble que les inclinations des esprits sont au monde spirituel ce que le mouvement est au monde matériel, et que si tous les esprits étaient sans inclination, ou s'ils ne voulaient jamais rien, il ne se trouverait pas dans l'ordre des choses spirituelles cette variété qui fait admirer la sagesse de Dieu... et aussi sa miséricorde, sa justice, sa bonté et généralement tous ses autres attributs. » Malebranche oublie que les scolastiques ont souvent comparé à des mouvements certains actes de l'intelligence qui ne sont nullement des inclinations, notamment toutes les opérations discursives. Sicut motus comparatur ad quietem et ut ad principium et ut ad terminum ; ita et ratio comparatur ad intellectum ut motus ad quietem, et ut generatio ad esse, ut patet ex auctoritate Boetii supra iuducta. {De Verit., qu. 15. a. 1.)

en 1777, sous le litre A'Essai sur la nature humaine \ Kant adopta l'opinion de Tetens et entraîna à sa suite, dans le courant nouvellement établi, l'opinion des philosophes français contemporains. A entendre l'auteur de l'article sur la sensibilité dans le Dictionnaire des sciences philosophiques, par M. Ad. Franck", il semblerait que l'affirmation de l'existence de la nouvelle faculté fût l'une des grandes conquêtes de l'esprit philosophique en France : « Les premiers et les plus constants efforts de la philosophie française, dit-il, ont eu pour but d'établir la sensibilité comme une faculté distincte de la volonté et de l'intelligence. » Kant ' avait défini la sensibilité : « la faculté du plaisir et du déplaisir ; » tous les philosophes contemporains à sa suite, M. Cousin, M. Jules Simon, M. Bénard, M. Charles Lévêque, M. Paul Janet, M. Bouillier définissent la sensibilité : la faculté d'éprouver du plaisir et de la douleur *.

Quelque imposant que nous paraisse cet accord des philosophes contemporains relativement à la nouvelle classification des facultés générales de l'âme, nous osons entreprendre de le troubler, et de montrer que la nouvelle faculté générale de sensibilité, c'est-à-dire la faculté de sentir distincte des facultés de connaître et de vouloir, ne repose point sur des

* Versuch ueber die menschliche Natur.

*Tome VI, Paris, Hachette, 1852, p. 590. 8 Vermoegen der Lust und Unlust.

* Il est au moins étrange de voir entrer dans cet accord que nous signalons l'auteur d'un Manuel ou Compendium de philosophie à l'usage des séminaires, M. Magnier : Sensibilitas, dit-il, est facultas qxiam mens habet experiendi quasdam emotiones ordmarie gratas vel ingratas (9° édition, tom. I, p. 16). Nous plaignons l'auteur qui s'est reposé satisfait après avoir donné une pareille définition. — « La sensibilité, dit M. Francisque Bouillier, ne sera rien de plus et rien de moins que la faculté d'éprouver du plaisir et de la douleur. » (Du Plaisir et de la douleur, p. 25.) ■< L'homme est un être sensible, il est né capable d'éprouver plaisir et peine, joie et douleur... La faculté d'éprouver ces peines et ces plaisirs se nomme sensibilité morale... La faculté qu'il possède, soit de percevoir simplement les sensations, soit de les sentir agréables ou désagréables en les percevant se nomme sensibilité physique (p. 146 et 147)... J'ai la faculté d'agir, la faculté d'aimer, la faculté de penser» (p. 207). (Les harmonies providentielles, par M. Ch. Lévêque, Paris, Hachette, 1873.)

faits suffisamment analysés et entraîne à sa suite les plus graves erreurs dans l'ordre moral et religieux.

§ 2. Critique de cette doctrine.

Le principe généralement appliqué pour la détermination des facultés de l'âme , c'est qu'il faut admettre autant de facultés diverses qu'il y a d'objets spécifiquement différents, saisis par des actes distincts de l'âme : Potentiœ specificantur et diversi/icantur per objecta. Si donc il existait des actes de l'âme spécifiquement distincts des deux classes qui ont été rapportées aux deux facultés de connaître et de vouloir, il y aurait lieu d'admettre une troisième faculté pour expliquer leur production; mais si cette classe de faits irréductibles aux deux facultés précédemment admises n'existe pas, il n'y a pas lieu d'admettre dans l'âme une nouvelle faculté appelée sensibilité. C'est cette conclusion que nous allons établir. Nous sommes étonné de la facilité avec laquelle les partisans de la sensibilité admettent cette proposition qui leur sert de principe : « Sentir n'est ni connaître ni vouloir », donc, il y a une faculté de sentir. Il y a toute apparence que l'on avait observé depuis longtemps la différence signalée entre sentir, vouloir et connaître. Cependant les anciens, et à leur suite les scolastiques, étaient d'avis que rien n'est senti s'il n'est connu en quelque manière, et que l'agréable ou le désagréable est d'abord appréhendé, saisi par les sens avant d'être recherché et désiré *. Les termes mêmes dont se servent les novateurs montrent bien qu'ils ne placent pas les faits de sensibilité complètement en dehors de la faculté de connaître ; ils affirment, en effet, que nous « éprouvons, » que nous avons « conscience » des sensations de plaisir et de peine, c'està-dire que nous connaissons par expérience des émotions

' Appetitus sensitivus est inclinatio consequens appreheusionem sensitivam (Ip. qu. 81. a. 2). Voluntas consequitur intellectum (I p. qu. 19. a. 1). Voluntas in nobis pertinet ad appetitivam partem [Ibid., ad. 21»).

agréables et désagréables; il n'est donc pas si évident que sentir ne soit pas connaître. Est-il bien certain que sentir ne soit pas vouloir? M. Bouillier ne nous dit-il pas que « sentir est le propre d'une nature active et non d'une nature inerte '? » C'est donc un mode particulier de l'activité. Donc, d'après les propres expressions des partisans de la sensibilité, sentir appartient à la fois aux deux facultés de connaître et de vouloir ; ce qui est précisément la doctrine des scolastiques *.

L'un des arguments le plus souvent allégués pour établir que la sensibilité est une faculté générale de l'âme, c'est que les faits de sensibilité n'ont point de caractère objectif. Écoutons M. F. Bouillier : « Dans tout fait de connaissance, la conscience distingue deux choses : le sujet qui connaît et

l'objet qui est connu Cette objectivité, voilà le caractère

essentiel de toute connaissance Or, il n'en est pas de

même du plaisir et de la douleur; si on les considère au

moment même où nous les éprouvons impossible à la

conscience de les détacher du sujet sentant et d'y opérer un dédoublement analogue à celui du sujet connaissant et de

l'objet connu En d'autres termes, tandis qu'il y a du moi

et du non-moi dans toute connaissance, il n'y a que du moi dans les sensations et les sentiments. Cette impuissance, où est la conscience de leur imprimer un caractère quelconque d'objectivité, cette subjectivité, en quelque sorte indécomposable, est donc le trait essentiel qui sépare absolument (?) les faits affectifs des faits intellectuels \ »

Mais le savant auteur nous permettra de lui faire observer

* Dm Plaisir et de la douleur, p. 29.

' In omni natura ubi invenitur cognitio, invenitur voluntas et delcctatio. Et hujus ratio est, quia omne quod habet virtuteiu cognoscitivam, potest judicare couveniens et repugnans ; et quod appreheudilur ut conveuieus oportet esse volitum et appetitum. Et ideo in nobis sccunduui duplicem cogaitionem , sensus et intellectus, est duplex appetitiva : una, quœ soquitur appreheusioneni intellectus, quœ voluntas dicitur; alla quœ sequitur apprchensionem sensus. (/n lit. l Sent., Dist. 45, a. 1.)

' Du Plaisir et de la douleur, p. IG et 17.

que cette « subjectivité » qui lui paraît le « trait essentiel » des faits de la sensibilité est un caractère qui est commun aux faits de l'intelligence et aux faits de la volonté. L'entendement tend à saisir le vrai qu'il n'a pas et à se reposer dans le vrai qu'il possède. Il en est de même de la volonté. La volonté tend au bien qu'elle n'a pas, et se repose et se délecte dans le bien qu'elle est parvenue à posséder \ H y a donc aussi un caractère de subjectivité dans les faits de connaissance et dans les faits de volonté. Ce caractère ne suffit donc pas pour constituer une catégorie de faits qu'il soit nécessaire de rapporter à une nouvelle faculté.

Mais ce caractère exclusivement subjectif des faits de sensibilité n'est qu'une illusion du savant auteur. S'il y a des faits dans le sujet, il y a des causes qui les produisent. Aucun fait ne sera « affectif » si l'âme n'affectionne quelque chose. Cet objet de l'affection enlève aux faits de sensibilité le caractère exclusivement et essentiellement subjectif que leur suppose M. Fr. Bouillier. Après avoir cherché une définition du plaisir et de la douleur, cet auteur conclut « qu'il faut renoncer à toute définition nominale du plaisir et de la douleur et se contenter d'une définition causale, c'est-à-dire par la cause qui les produit. » Mais n'est-ce pas là reconnaître le caractère partiellement objectif des faits de sensibilité qui n'existent qu'autant que le sujet est modifié par l'action de quelque cause? Et cette conclusion n'est-elle pas reconnue par l'auteur lui-même dans ce passage du même chapitre : « On voit que dans une théorie complète de la sensibilité, il y a deux choses à distinguer, quoique plusieurs

1 Quolibet res ad suam formam naturalem hanc habet habitudinem ut quando non habet ipsam, tendat in eam, et quando habet eam quiescat in ea... Unde et natura intellectualis adbonum apprehensum per formam intelligibilem, similem habitudinem habet ; ut scilicet cum habet ipsum quiescat in illo ; cum vero non habet quaerat ipsum, et utrumque pertinet ad voluntatem... Voluntas non hune solum habet actum ut appetat quae non habet, sed etiam ut amet quod habet et delectetur in illo. (I p. qu. 19. a. 1.)

auteurs semblent les avoir confondues, à savoir les conditions subjectives et les conditions objectives du plaisir, c'està-dire les conditions du plaisir dans l'âme et celles de l'agrément dans les objets '. »

Si nous laissons de côté le point de vue expérimental pour nous placer au point de vue de la spéculation pure, nous sommes encore obligés de renoncer à constituer la nouvelle faculté de sensibilité. Les actes de l'âme supposent des objets qui déterminent les puissances de l'âme à se mettre en acte. Ces objets, aussi divers qu'ils soient, peuvent se ramener tous à un seul qui est l'être et ses propriétés essentielles, l'unité, la vérité, la bonté. Or, l'être est saisi dans son unité, dans sa vérité, dans sa bonté par l'intelligence; il est aimé dans sa bonté par la volonté. On cherche en vain quel peut être l'objet propre de la nouvelle faculté de sensibilité. La philosophie scol astique répond à la difficulté en rattachant les sens à la faculté de connaître qui a pour objet le vrai, et en plaçant les facultés appétitives dans la volonté qui a pour objet le bien. C'est en vain que l'on essaierait de donner le beau comme l'objet propre de la sensibilité ^. L'animal a des appétits, produit des actes d'affection et demeure à peu près étranger à la sensation et à l'émotion du beau. D'ailleurs , le sentiment esthétique ne comprend qu'une trèspetite partie des faits de sensibilité; et souvent des objets qui nous émeuvent ne sont marqués par aucun caractère de beauté ou de laideur. Il faut donc renoncer à cette nouvelle

* Ouvr. cité, p. 38.

• Diceudum quod pulchrum est idem bono, sola ratione differens. Cum enim bonum sit quod omnia appetunt de ratione boni est quod in eo quietetur appetitus. Sed ad rationem pulchri pertinet quod in ejus aspectu seu cognitione quietetur appetitus. Unde et illi sensu praicipue respiciunt pulchrum qui maxime coguoscitivi sunt, scilicet visus et auditus rationi deservientes. Dicimus enim pulchra visibiiia et pulchros sonos. In seusibilibus autem aliorum sensuum non utimur uomine pulchritudinis ; non enim dicimus pulchros sapores aut odores. Et sic patet quod pulclirum addit sui)ra bonum quemdam ordincm ad vim coguoscitivam, lia quod houum dicatur id quod simpliciter complacet appetitui ; pulchrum autem dicatur id cujus ipsa apprehensio placett (1* 2^^ qu. 27. a. 1. ad. 3>>i.)

faculté inaugurée par Kant et à laquelle il est impossible d'assigner un objet déterminé; il faut reprendre l'ancienne division des facultés de l'âme comprenant des facultés de connaître et des facultés de vouloir '.

L'acte de sentir appartient donc à la faculté de connaître et à la faculté de vouloir. C'est bien là ce qu'avaient dit Bossuet et Malebranche : le premier voit dans le plaisir et la douleur « une perception soudaine et vive qui se produit d'abord en nous, en présence des objets agréables ou déplaisants *. » Le second pense que « c'est la même chose à l'âme de recevoir la manière d'être qu'on appelle la douleur, que à.' apercevoir ou de sentir la douleur, puisqu'elle ne peut ressentir la douleur qu'en l'apercevant '. »

Cependant, c'est à Malebranche que nous devons faire remonter cette erreur des plaisirs prévenant ou précédant la connaissance. Yoici comment il s'exprime à ce sujet : « Un (( homme goûtant un fruit qu'il ne connaît pas sent du plaisir « à le manger, si ce fruit est bon pour sa nourriture. Ce « plaisir est prévena?it, car, puisqu'il le sent avant de savoir « si ce fruit est bon, il est évident que ce fruit prévient sa « raison *. » La même confusion se trouve dans le P. Tournemine : « Les premiers (plaisirs) précèdent la connaissance, « sont fixes et permanents, du moins autant que dure l'im- « pression qui les a causés ; au lieu que les plaisirs réflé- « chis, c'est-à-dire qui viennent de nos connaissances, sont « libres, puisqu'on peut les faire cesser en détournant son « attention. Les plaisirs prévenants sont plus vifs que les « plaisirs réfléchis ^ »

De là, il était facile de conclure comme le fait M. Bouillier :

' Potentia intellectiva dividitur in apprehensivam et appetitivam. Hae duse potentiae solum inveniuntur in substantiis spiritualibus et intellectualibus. (Opusc. 40, de Patent. Anim., c. vi.)

» Conn. de Dieu, ch. i.

9 Recherche de la vérité, ch. i,

* Eclaircissement sur le huitième chapitre du cinquième livre de la Recherche.

8 Jouimal de Trévoux, juin 1703. Suite des Conjectures sur l'union de l'âme et du corps.

« Nous dirons avec rancienne philosophie (!) que ces plaisirs ou amours sont prévenants, primitifs, indélibérés, en opposition aux plaisirs de rintelligcncc et de la volonté, qui sont au contraire réiléchis, délibérés, ultérieurs '. »

Nous n'avons pas besoin de faire remarquer l'équivoque sur laquelle roule cette doctrine. Elle suppose que l'agréable est senti comme agréable avant d'être connu comme tel ; ce qui est absolument inconciliable avec les enseignements de l'ancienne Ecole et contraire par conséquent aux meilleures traditions de Tordre et de l'école du P. Tom^nemine. Saint Thomas répète sans cesse que « l'appétit sensitif, » c'est-àdire le plaisir senti vient à la suite d'une connaissance sensitive ^ ; il n'y a donc pas pour l'ancienne Ecole de plaisirs prévenants^ de plaisirs i?istinctifs, primitifs^ d'actes de sentir qui ne soient rapportés au vrai ou au bien ^

§ 3. Dangers de la doctrine des moder7ies sur la sensibilité.

Nous ne pouvons qu'indiquer ici les dangers d'une pareille doctrine.

S'il y a en nous des plaisirs instinctifs, prévenants, antérieurs à toute connaissance, et en dehors des faits de volonté, il faut nécessairement conclure qu'il n'est pas contraire à la nature raisonnable de seiitir pour sentir, de jouir pour jouir, car ce qui est selon l'instinct est conforme à la nature. Il faut admettre qu'il y a au fond de chacune de nos inclinations, de

* Du plaisir et de la douleur, p. 134.

' Appetitus sensitivus est incliuatio consequens apprehensionem sensiti- VAM (I p. qu. 81. a. 2). — In nobis secundum duplicem cognilionem sensus et intellectus est duplex appetitiva : uua quœ sequitur apprehensionera intellectus qnae voluntas dicitur, alin quse sequitur apprehensionem sensus (In lib. I Sent., Dist. 45, qu. 1).

* Saint Thomas condamne de la manière la plus formelle Terreur qui place le beau dans le domaine du sentiment, afin de lui attribuer un caractère purement relatif et subjectif. Pulchrum, dit-il, respicit vim cognoscitivam ; pulchra enim dicuntur, quœ visa placent. Undo pulchrum in débita proportione consistit. Quia sensus delectatur in rébus débite proportiouatis, sicut in sibi similibus ; nam et sensus ratio quœdam est, et oniuis virtus coguoscitiva (I p. qu. 5. a. 4. ad. 1).

chacun de nos sentiments, un caractère instinctif, aveugle, qui est soustrait au contrôle de la raison. De là, à cette tentative d'assimiler le sentiment maternel dans la nature humaine aux instincts qui attachent l'animal à ses petits, il n'y a qu'un pas. Et combien de fois ce pas n'a-t-il pas été franchi par les écrivains contemporains? Combien de fois n'ont-ils pas été prendre dans le domaine de l'instinct les types et les modèles des plus nobles sentiments de la nature humaine, sans tenir compte des sages lois du goût et de la dignité des êtres raisonnables ?

Il y a plus. S'il nous est possible de sentir l'agréable et d'en jouir antérieurement à toute connaissance de l'objet agréable, il faut nécessairement admettre que le beau, le vrai, le bien, Dieu lui-même sont sentis tout d'abord d'une manière instinctive, et appartiennent avant tout au domaine relatif et variable de la sensibilité. Ce n'est pas là une vaine supposition. Cette conséquence est affirmée par un certain nombre d'esthéticiens, panthéistes ou positivistes, du temps présent et de l'époque antérieure, parMendelssohn, Lessing, Tieck, Novalis, Fichte et ses disciples, par M. Taine dans sa Philosophie de Part, et par Dumont dans sa Théorie scientifique de la sensibilité ' .

Cette fausse théorie sur la sensibilité a surtout produit les plus funestes conséquences dans l'ordre des vérités religieuses.

Tous les positivistes affirment que la religion n'appartient pas à l'intelligence, mais à la sensibilité. « Le sentiment doit toujours dominer l'intelligence % » dit A. Comte ; « La reli-

1 Paris, Germer-Baillière, 1875. Voici quelques-unes des propositions de cet auteur : « Rien n'est agréable en soi ; rien n'est beau, risible, gracieux pour tous les hommes » (p. 19), « La vérité est chose purement relative » (p. 1). « Le sens moral a toute la force d'un instinct, c'est-à-dire d'une habitude héréditaire » (p. 201). « En France, au contraire, Vensemble des instincts qui constituent le goût, l'amour du beau, de la grâce, de l'élégance, font sentir leur influence prédominante non-seulement dans les arts et dans les lettres, mais aussi dans les produits de l'industrie et jusque dans les mœurs » (p. 265).

* Politique positive, tom. l, p. 45.

gion positive, dit M. de Blignières, c'est la religion de l'Humanité, c'est le culte du cœur, le culte des grands hommes, l'adoration du dévouement '. » « 0 miracle du cœur, s'écrie M. Robinet, c'est à toi que nous devons la religion de l'Humanité '. » Les déistes, les matérialistes, les panthéistes font écho à ces grossières erreurs : « La vérité du christianisme, a dit Lessing ', veut être plutôt sentie que démontrée, plutôt dégustée que reconnue. » « La religion est affaire de sentiment, » répétait Herder *. « C'est dans le sentiment religieux que se montre immédiatement à nous l'existence de Dieu. Comment l'âme pourrait-elle trouver Dieu par la pensée, si elle ne savait rien de lui par le sentiment? » Ainsi s'exprime H. Ulrici ^, espérant par cette voie combattre victorieusement le matérialisme. Le rationaliste Frohschammer ^ dit clairement que « la connaissance n'a aucune voie pour nous conduire à la religion. » Quant aux panthéistes, leur opinion sur ce point est connue dès longtemps. « Pour les esprits d'élite, disait Hegel, la religion est une spéculation, pour les esprits inférieurs, elle n'est que sentiment et imagination. » Mais l'expression la plus brutale de l'erreur que nous combattons se rencontre dans cette parole de Fred. Strauss : « L'élément fondamental de toute religion est notre sentiment d'une dépendance absolue de cet univers. Le monde comme laboratoire de ce qui est raisonnable et bon est l'objet de notre religion. Nous demandons pour notre Univers la même piété que celle que l'on avait pour l'ancien Dieu '. »

Devant d'aussi profondes aberrations, on comprend mieux la gravité de l'erreur qui en est le principe et qui prétend cons-

* Exposition abrégée et populaire de la phil. et de la relig. positive, Paris, 1857, p. 543.

' Notice sur l'œuvre et la vie d'Aug. Comte, p. 205. ' Ueber die Entstehung der geo/J'ent)artc?i Religion.

* Von dem Vntcrschicde zwischen Religion und Lchrmeinungen. ' Leib irnd Seele, 1874, 2° partie, p. 425.

* Neue Wisscnschfift und Nctie Glauhe, Leipzig, 1873, p. 105. ' Alte und neue GlauOe, 1874, p. 441.

tituer dans l'âme une faculté générale de sentir, distincte de la faculté de connaître et de la faculté de vouloir. Tous les faits de sensibilité, au classement desquels échouent les philosophes anti-scolastiques \ trouvent d'ailleurs un ordre parfait et une disposition toute naturelle, soit dans les deux facultés de connaître, soit dans les deux facultés appétitives, sans qu'il soit besoin de constituer dans l'âme une nouvelle faculté.

§ 4. Classification des faits rapportés à la sensibilité.

Nous allons donner, d'après saint Thomas, une rapide esquisse de la classification des différents mouvements de la volonté que l'on attribue à tort à la sensibilité.

Il y a dans les créatures intelligentes, outre l'inclination naturelle qui est dans tout être pour sa propre nature, et que l'on appelle appétit naturel, une inclination supérieure qui appartient à une puissance appétitive de l'âme, en vertu de laquelle l'être animé désire ce qu'il perçoit '. En effet, il

1 Nous devons rapporter ici quelques-uns de ces essais de classification. Manuel de M. Jules Simon : Des sensations et des appétits qui se rapportent à notre corps ; des sentiments et des penchants qui protègent la vie intellectuelle et morale ; des affections sociales et des affections de famille. — Précis de philosophie de M. Bénard : Sensations et appétits; sentiments du vrai et du beau ; affection, amour de Dieu. — Compendium de M. Magnier : De sensibilitate externa seu physica ; de sensibilitate interna seu de affectionibus personalibus ; de desideriis socialibus (??) ; de sensibus (sentiments) quirationis conceptum aliquem involvunt : 1° de sensu veri ; 2o de sensu pulchri ; 3° de sensu morali ; 4° de sensu religioso ; 5° de sensu infiniti (!!). — Traité des facultés de rame de M. de Garnier : Les inclinations qui se rapportent à des objets personnels ; les inclinations qui se rapportent à nos semblables ; les inclinations qui se rapportent à des objets non personnels. On est étonné de ne point rencontrer dans ces divers chapitres une place réservée à l'amour de Dieu. — Théorie scientifique de la sensibilité, de M. Léon Dutnant : Classification des émotions : Peines positives : efforts et fatigues ; laid, dégoûtant, hideux, immoral, faux ; Peities négatives : malaise de la faiblesse, douleurs des lésions ; ennui, embarras, doute, impatience, attente ; chagrin, tristesse, pitié, crainte ; Plaisirs négatifs : repos, gaieté, etc. ; Plaisirs positifs : plaisir de l'occupation, méditation, jeux, farniente, passe-temps ; Plaisirs du goût : l'esprit, le sublime, l'admiration, le beau ; le risible ; Plaisii-s du cœur : joie, espérance. — L'on ne saurait contester à cette dernière classification le mérite de l'originalité.

*T n. qu. 80. a. 1.

y a dans la nature des êtres dépourvus de connaissance, une détermination unique conforme i\ la nature de ces êtres. Mais dans les êtres connaissants, si la nature est bien le principe éloigné des actes, le principe prochain en est la connaissance. A cette connaissance correspond l'appétit ou la faculté appétitive, qui est mise en acte par l'objet connu \ Or, l'objet perçu par l'entendement et l'objet perçu par le sens appartiennent à différents genres, il y a donc deux espèces d'appétits : l'appétit sensitif et l'appétit intellectif, qui sont deux puissances différentes \ Le premier est renfermé dans les limites des choses sensibles, il a ses organes en commun avec la faculté inférieure de connaître ; le second est une faculté inorganique qui a pour objet tout ce qui est connu par l'entendement, tout ce qui convient à l'être raisonnable '.

Commençons par analyser l'appétit inférieur ou sensitif.

Tout acte de l'appétit, faculté passive, est un mouvement. Or, il y a par rapport à un même objet un mouvement d'approche et un mouvement d'éloignement. C'est selon ce double mouvement que Fâme tend vers les choses utiles ou s'éloigne des choses nuisibles. Ce mouvement s'accomplissant selon la pente et l'inclination de la nature, s'appelle concupiscible. Mais quelquefois l'âme doit se mouvoir pour écarter l'obstacle qui s'oppose à la possession du bien poursuivi, ou pour combattre ce qui est nuisible. Il lui arrive alors de se mouvoir en sens contraire de l'inclination de la nature et de déployer un effort qui est pénible à produire, c'est le mouvement de l'appétit appelé irascible. Ces deux appétits inférieurs ne se confondent pas en un seul, car souvent, sous l'intluence de la passion irascible, l'âme se porte à des actes contraires à l'inclination de la passion concupiscible. D'ailleurs, quelquesunes de leurs manifestations se produisent en sens inverse ;

> I p. qu. 80, a. 2.

« Ibid.

* Ibid., a. 2. ad. Im.

un degré plus élevé de la passion concupiscible diminue la passion irascible, et réciproquement l'exaltation de la passion irascible diminue la passion concupiscible. Il faut donc les rapporter à des puissances diverses *.

Les manifestations de la passion concupiscible se produisent selon des mouvements opposés par rapport à un objet considéré simplement comme bon ou nuisible. La connaissance d'un tel objet produit Vamour ou la haine; son absence ou sa présence possible le désir ou l'auemon; la possession du bien donne la joie et la délectation ; la présence du mal produit la tristesse et l'inquiétude d'esprit ^ Mais les passions irascibles se manifestent par des mouvements ou des changements qui ont leur point de départ dans le sujet luimême apercevant l'objet au point de vue d'une difficulté, prout est aliquid adipiscibile vel fugibile cum aliqua difficultale ^ Ainsi le mouvement du sujet vers le bien possible à atteindre donne V espérance ; son mouvement par rapport à un bien impossible à réaliser, ^vodiW.\i\Q désespoir . Le mouvement qui se produit dans l'âme pour vaincre un mal imminent s'appelle audace ; celui qui naît dans l'âme en présence d'un mal inévitable s'appelle crainte. Enfin le mouvement qui accompagne la réaction contre le mal présent ou passé s'appelle la colère *. Cette dernière passion n'a point de contraire ; elle ne se calme et ne s'arrête que dans la tranquille possession du bien poursuivi, ou dans la tristesse d'une vengeance impossible. Dans l'un et l'autre cas, le mouvement qui suit la colère, sans lui être contraire, appartient à la passion con-

» I p. qu. 81. a. 2.

* i» 2* qu. 23. a. 1. Quaecumque ergo passiones respiciunt absolute bonum vel malum, pertinent ad concupiscibilem, ut gaudium, tristitia, amor et odium et similia.

3 Quaicumque passiones respiciunt bonum vel malum, sub ratione ardui ... pertinent ad irascibilem, ut audacia, timor et spes et hujusmodi. (1* 2»^. qu. 23. a. 1.)

* Singulare est in passione iree, quod non potest habere contrarium, neque secundum accessum et recessum, neque secundum contrarietatem boni et mali... sed solummodo opponitur ei cessatio a motu, sicut Philosophus dicit in sua Rhet., quod « mitescere opponitur ei quod est irasci (1*2*. qu. 23. a. 3). »

cupisciblc. Voilà pourquoi lo Philosophe a dit, Rhét., III : (( S'apaiser est opposé à se mettre en colère ' ».

Aucun mouvement de l'appétit sensitif ne s'accomplit sans quelque modification organique *. La volonté raisonnable commande à ces modifications du corps et les ramène sous l'empire de la raison '. De là sort cette importante conséquence qui est directement opposée à la théorie des passions selon les stoïciens : les passions ne peuvent être appelées des maladies ou des perturbations de l'âme que lorsqu'elles échappent à l'empire de la raison \

Comme toutes les passions de l'appétit irascible ont leur origine et leur fin dans un objet poursuivi par l'appétit concupiscible ^ comme d'un autre côté le premier objet de l'appétit concupiscible est le bien, en tant qu'il est aimé, il s'ensuit que toutes les passions, comme l'avait déjà dit saint Augustin, dérivent de l'amour comme de leur source ^ Mais l'amour ne se renferme pas dans les seuls objets de l'appétit inférieur, car nous aimons toute espèce de bien, et la fin de l'appétit supérieur ou de la volonté est le bien saisi par l'entendement \

1 Ibid. Certaines passions ont par rapport aux autres une récurrence plus fréquente; telles sont, par exemple, la joie et la tristesse, la crainte et l'espérance, parce qu'elles correspondent à un état de l'âme qui précède une résolution à prendre, ou qui suit un résultat obtenu. De là ces vers de Boèce [Consol., I, met. 7) :

Gaudia pelle,

Pelle timorem,

Spemque fugato,

Nec dolor adsit.

• In defiuitione motuum appetitivai partis materialiter ponitur aliqua naluralis transmutatio organi ; sicut dicitur quod ira est ascensio sanguinis circa cor. (1» 2» . qu. 22. a. 2.)

' Irascibilis et concupiscibilis obediunt superiori parti, in qua est inlcllcctus sive ratio et voluntas, dupliciter : uno modo quidem quantum ad rationem ; alio vero modo quantum ad voluntatem. (I p. qu. 81 a. 3.) Cf. 1« 2'^ qu. 24. a. 1.

* Non enim passiones dicuntur morbi vel perturbationes animœ, nisi rum carent moderatiouc rationis. (1» 2^ qu. 24. a. 2.)

» 1 p. qu. 81. a. 2.

« 1» 2"=qu. 25. a. 2.

■' I p. qu. 5. a. 4.

Or, le bien qui est essentiellement une fin, étant connu en quelque manière avant d'être possédé, il est nécessaire qu'il y ait dans l'être aimant des tendances, dispositions ou aptitudes qui mettent la volonté en proportion avec son objet ; il faut aussi pour que le mouvement de la volonté s'accomplisse qu'il y ait en elle le désir, et enfin comme tout mouvement a un terme, ce terme ne peut être ici que la joie ou délectation dans laquelle se repose l'être aimant dans la possession de l'objet aimé *.

Les tendances ou aptitudes qui disposent à l'action sont dans les facultés de l'âme elles-mêmes ; il y en a dans l'entendement et dans la volonté. Elles précèdent et suivent les actes de ces facultés, de telle sorte que « des actions semblables produisent des habitudes semblables » , ainsi que le dit Aristote. Les puissances sensitives sont sans habitudes ou tendances, cependant, elles peuvent en contracter sous l'empire de la raison ^. Les habitudes ou tendances qui sont dans l'entendement disposent cette faculté aux actes et opérations de la connaissance. La volonté a de même une habitude ou disposition à bien agir, cette disposition est une tendance innée à ce bien que la raison sanctionne, c'est-à-dire à la justice \ Parmi les unes et les autres nous citerons : 1° la tendance à connaître; 2° la tendance au bien, au juste, au beau ; 3° la tendance à la vie sociale ; en un mot, toutes les dispositions qui se rapportent à la conservation, au développement et au perfectionnement de l'être.

Mais les tendances ne sont qu'un intermédiaire entre la puissance et l'acte. Quand les actes sont accomplis et répétés,

* Manifestum est autem quod omne qiiod tendit ad finem aliquem, primo quidem liabet aptitudinem seu proportionein ad flnem ; nihil enim tendit ad finem non proportionatum. Secundo movetur ad finem. Tertio quiescit in fine, post ejus consecutionem. Ipsa autem aptitudo, sive proportio appetitus ad bouum est amor, qui nihil aliud est quam complacentia boni; motus autem ad bonum est desiderium vel concupisceutia ; quies autem in bono est gaudium vel delectatio. (l» 2» qu. 25. a. 2.)

« la 2^ qu. 49, 50 et 51.

3 Ibid., qu. 50. a. 5.

les habitudes se forment, soit dans la faculté de connaître, soit dans la puissance appétitive. Les habitudes des sciences et des arts se forment dans l'entendement; les habitudes des vertus et des vices se forment dans la volonté '.

L'amour est une force qui unit : A}?îoî' quUibet est vis unitiva ~. L'amour suit un acte de connaissance. Il y a deux amours : l'amour de désir et l'amour d'amitié. Le premier meut l'être aimant vers l'objet aimé comme vers une chose qui lui convient et qui lui appartient; le second produit l'union réelle des deux termes du mouvement, parce qu'il est lui-même cette union et ce nœud '.

L'attachement de l'âme pour l'objet aimé enchaîne la pensée à cet objet et finit par la séparer de tout le reste. Cependant, l'amour de désir ne se détache pas entièrement de soi-même et de son propre intérêt. L'amour d'amitié, au contraire, sort tout entier de soi-même, car il veut le bien de l'être aimé *. Quand on aime un bien qui nous est contraire, cet amour blesse et détériore ; mais quand l'amour nous unit à un bien qui convient à l'àme, il perfectionne et améliore l'être aimant ^ L'amour pris dans le sens le plus général est donc la source unique de toutes les autres passions. Tous

1 la 2a! qu. 51, a. 2.

« Ibid., qu. 28. a. 1.

3 Duplex est unio amantis ad amatum. . • Cum autem ?it duplex amor, scilicet concupiscentiœ et amicitise, uterque procedit ex quadaui appreheusione uuitatis amati ad amantem... Primam unioueni amor facit effective quia movet ad desiderandum et quœreudum prœsentiaui amati, quasi sibi conveuientis et ad se pertinentis ; secuiidam autom uniouem facit formaliter, quia ipse amor est talis unio vcl nexus. (1» 2»^ qu. 28. a. 1.)

* Secundum appetitivam partem dicitur aliquis extasim pati, quaudo appetitus alicujus in alterum fertnr, exiens quodammodo extra seipsum. Primam quidem extasim facit amor dispositive, in quantum scilicet facit meditari de amato ; iutensa autem meditatio unius abstrahit ab aliis... lu amore coucupiscentiîE quodammodo fertur amans extra seipsum... Non tamen exil simpliciter extra se, sed talis affectio in fine intra ipsum coucluditur. Sed iu amore amicitiaî affectus alicujus simpliciter exit extra se, quia vnlt amico bonum. (1» 2^ qu. 28. a. 3.)

* Amor boni convenientis est perfectivus et meliorativus amantis. (Ibid., a. 5.)

122 DOCTRINE DE LA COiNNAISSANCE.

les actes des vertus dérivent de lui comme de leur source première '.

Ces vertus se partagent en vertus intellectuelles, en vertus morales et en vertus appelées théologales ^ Chacune de ces grandes divisions contient d'autres groupes de vertus. Les vertus intellectuelles comprennent surtout l'entendement, la science et la sagesse ^. La prudence, c'est-à-dire, la juste mesure des actes intérieurs, appartient par sa matière aux vertus morales, qui sont en effet la prudence, la justice, la force et la tempérance. La raison est spécifiquement la faculté de la prudence; la volonté est la faculté de la justice. C'est à la justice qu'appartient la religion par laquelle nous rendons à Dieu ce qui lui est dû ; la piété par laquelle nous payons notre dette à nos parents et à la patrie ; la reconnaissance, par laquelle nous nous acquittons envers nos bienfaiteurs, etc. L'appétit concupiscible est spécialement gouverné par la vertu de tempérance, tandis que la passion irascible est sous l'empire de la force d'âme *. Il est facile de voir que ces vertus ne sont que des formes diverses de l'amour ; c'est par l'amour du vrai et du bien que la prudence devient la contemplation des choses divines ; que la tempérance ignore les passions terrestres; que la justice est intimement unie avec la pensée divine et s'efforce de l'imiter, et que la force maintient dans l'âme un équilibre parfait °.

1 Omnis actio quae procedit ex quacumque passione, procedit etiam ex amore, sicut ex causa prima. (Ibid., a. 6.) Cf. Bossuet, Con7i. de Dieu, ch. i, § 6.

* Tria sunt gênera virtutum : theologicae, intellectuales et morales ; et quodlibet genus sub se plares species habet. (De Virt. in comm., qu. 1. a. \2.)

3 la 2^ qu. 57. a. 4.

* Ibid., qu. 58, 59, 60 et 61. Ad justitiam enim pertiiiere videtur ut quis debitum reddat. . • Et secundum bas diversas rationes debiti sumuntur diversae virtutes : puta religio est per quam redditur debitum Deo ; pietas est per quam redditur debitum parentibus vel patriœ ; gratia est per quam redditur debitum benefactoribus et sic de aliis.

s Quaedam suut virtutes quae vocantur jam purgati animi ; ita scilicet quod prudentia sola divina intueatur ; temperantia terrenas cupiditates nesciat ; fortitudo passiones ignoret ; justitia cum divina mente perpetuo fœdere societur, eam scilicet imitando. (1» 2« qu. 61. a. 5.)

Enfin, il y a des vertus qui disposent l'homme à atteindre sa iin dernière. Ces vertus ont Dieu pour fin et pour objet. Or, pour se mouvoir vers sa fin, il faut la connaître et la désirer. Ce désir suppose l'espérance de l'atteindre, car aucun sage ne se meut vers un terme impossible à toucher; il suppose aussi l'amour de la fin, car on ne désire que ce que l'on aime. De là trois vertus, la foi, l'espérance et la charité, qui doivent être appelées vertus surhumaines ou divines, parce que Dieu seul les met en nous \

Aux états de Fâme les plus parfaits qui sont produits par la perfection des vertus, s'opposent des états produits par l'égoïsme et l'impiété. On les connaît sous le nom de vices capitaux, parce qu'ils sont les chefs de beaucoup d'autres ^.

Nous arrêtons ici notre analyse des passions et des sentiments , d'après saint Thomas , profondément convaincu qu'aucune autre classification des différents états de la volonté ne peut entrer en comparaison avec elle. Voilà pourquoi nous sommes heureux de constater que certains philosophes contemporains lui rendent pleinement justice % et que la vraie science psychologique tend à reprendre de plus en plus les voies trop longtemps abandonnées, qui avaient été ouvertes par la philosophie scolastique.

1 De Virt. in comm., qu. 1. a. 12 ; Cf. 1» 2^ qu. 62 a 1.

* Vitium capitale non est soluni principium alioriim, sed etiam est directivum et quodammodo ductivum aliorum... Unde Gregorius {Moral. 31, c. xvii), hujusmodi vitia capitalia ducibus exercituum comparât. (1« 2» qu. 84. a. 3.)

3 Ludovic Carrau, Exposition critique de la théorie des passions, daus Descartes, Malebranche et Spinoza. Strasbourg, 1870. Voici ce que nous lisons à la page 299 : « Nous avons vu au début, la scholastique, béritiùrc de l'antiquité grecque, jeter sur l'ensemble des phénomènes de sensibilité un coup d'(cil rapide mais juste; i»uis l'école cartésienne, essayant de déduire ces phénomènes des notions les plus simiilcs et les plus générales de la raison, sacriiier l'observation pure au besoin d'unité et de rigueur sj-stématique. » Cf. l'Instinct, ses rapports avec la vie et l'intelligence, par Henri Joly, Paris, 1873,