ad 7m

« Dicit enim (Aristoteles) separatus intellectus, quia non habet orgauum sicttt sensus... quia anima humana propter suam nobilitatem supergreditur facultateui materia; corporalis et non potest totaliter includi ab ea. Unde remauet etaliqua actio in qua materia corporalis non communicat. (De Anim., lib III lect. 7. Cf. Bossuet, Connaiss. de Dieu, c. i.)

3 Neôe<îse est ad hoc quod intellectus intelligat actu suura objectum proprium quod convertat se ad phantasmata, ut speculetur naturam universalem in particulari existentem. (I p. qu. 84. a. 7.)

* intellectus humauus cognoscit componendo et dividende, sicut et ratiocinando Intellectus autem divinus et angelicus cognoscunt quidem compositionem, divisionem et rutiocinationem, non componendo et divuleudo, et ratiocinando, sed per intellectum simplicis quidditalis. (I p. qu. 85. a. 5.)

» Intellectus noster non potest cognoscere illas species numerorum et flgurarum , nisi forte in génère et in principiis, quod est coguoscere m potentia et confuse. (I p. qu. 86. 2.)

connaissance absolue et simultanée de tout l'être réel et possible *.

Il est facile de conclure de ce qui précède que l'on ne saurait confondre les sens et l'entendement sans porter une atteinte grave à la méthode de détermination des facultés de l'âme. C'est pourtant ce qu'a fait Malebranche, lorsqu'il a dit : « Par le mot de sens nous n'entendons rien autre chose que l'entendement apercevant quelque chose, à l'occasion de ce qui se passe dans les organes de son corps *. »

L'entendement porte différents noms dans saint Thomas, mens, spiritus, intellectus, ratio. Mens désigne surtout la faculté qu'a l'entendement de conserver les « espèces intelligibles, » la faculté de penser '. Spiritus signifie, au sens propre, impulsion, principe de mouvement; il exprime surtout l'immatérialité du principe pensant *. Intellectus en français intelligence et entendement est la faculté de connaître ce qu'il y a d'intime dans les choses, c'est-à-dire leur essence ^ Il désigne aussi la faculté des premiers principes, tant spéculatifs que pratiques. Ratio, la raison, représente plus spécialement les mouvements discursifs de l'entendement ^ Mais ces mouvements de la raison, qui ont pour fin l'acquisition de la connaissance et de la science, sont des

' Infinitum cognosci non potest actu nisi onines ejiis partes numerentur, quid est impossibile. Et eadem ratione non possumus intelligere infinita in habitu. (I p. qu. 86. c. ii.)

^ Rech. de la vér., liv. I, c. i, n. 1. Edit. Charpentier. Paris, 1842.

' Species conservatae in intellectu possibili in eo existunt habitualiter, quando actu non intelligit. (I p. qu. 84. a. 7.) — Dijudicare vel mensurare est actus intellectus applicantis principia certa ad examinationem propositorum. Et ex hoc sumitur nomen mentis. (I p. qu. 79. a. 3. ad 4.)

* Nomen spiritus in rébus corporels impulslonem quamdam et motionem significare videtur ; nam flatum et ventum spiritum nominamus. (1 p. qu. 36. a. 1.)

5 Nomen intellectus quamdam intimam cognitionem importât ; dicitur enim intelligere quasi iîitus légère. Et hoc manifeste patet considerantibus differentiam intellectus et sensus... Cognitio intellectiva pénétrât usque ad esseutiam rei. (2» 2^ qu. 8. a. 1. Cf. I p. qu. 73. a. 10 et 11.)

6 Dicendum quod ratio et intellectus in homine non possunt esse diversae potentise. Quod manifeste cognoscitur si utriusque actus consideretur. Intel-

opérations difficiles et compliquées dans lesquelles l'erreur est toujours possible. Voilà pourqnoi saint Thomas attribue la faillibilité à la raison, tandis qu'il affirme l'infaillibilité de l'entendement '.

Dans notre analyse de l'acte intellectuel, nous avons à rechercher tout d'abord comment l'entendement passe de la puissance à l'acte et quel est l'objet saisi parla première connaissance ; puis nous examinerons comment se produit l'acte second ou l'acte de la réflexion et enfin quels sont les objets que nous connaissons par cet acte.

§ 1 . Comment r entendement entre en activité.

Avant de produire l'acte qui leur est propre, les facultés de connaître n'ont qu'un être imparfait, ne sont que de pures puissances. L'âme ne connaît pas tant que les facultés n'ont point accompli d'acte de la connaissance. Cependant, les scolastiques, après Aristote et saint Thomas, enseignent qu'il y a une situation intermédiaire entre la puissance et l'acte. Cette situation a été appelée par Aristote l'^/çr, ^ habitus, c'est-à-dire une disposition des facultés intellectuelles à bien ou mal produire leur acte. Cette disposition est stable et durable ; de là, on ne saurait appeler habitudes les dispo-

ligere enim est simpliciter veritatem intelligibilem apprehendere ; ratiocinari autem est procedere de uno intellecto ad aliud... Patet ergo quod ratiocitiari comparatur ad intelligere, sicut moveri ad qidescere, vel acquirere ac habere. (I p. qu. 75. a. 8.)

1 Lumen rationis humanse qiiae potest errare. (I p. qu. 1. a. 5.) — Intellectus semper est rectus, secundum quod est principiorum. (1 p. qu. 17. a. 3.) Propriuin est horuui principiorum, quod non soluiu necesse est ea per se vera esse , sed etiam necesse est videri quod sint per se vera. NuUus enim potest per se opinari contraria eorum. {In Analyt. Post., lect. 19.) Nihil autem possumus veritatis coguoscere, nisi ex primis principiis et ex lumine intellectuali, qune veritatem nianifestare non possunt, nisi secundum quod suut simiiiludo illius priui.u veritatis, quia ex hoc etiam habcnl quamdam immulabilitatem et infailihililalem. {Quodlih., qu. 4. a. 7.)

^Melaph., lib. IV, c. XX.

sitions bonnes ou mauvaises qui appartiennent aux facultés végétatives et sensitives, et qui se modifient ou changent facilement. Les facultés intellectuelles au contraire ont des habitudes, parce qu'elles ne sont déterminées ni à un seul objet ni à un seul mode d'opération *. Saint Thomas considère donc Vhabitus comme une entité surajoutée à la puissance, par laquelle cette puissance est perfectionnée dans son opération*. La plupart des philosophes modernes nient les habitudes naturelles et ne les distinguent pas des habitudes acquises ; mais il est un fait évident, c'est précisément celui qui se produit dans l'acquisition des premiers principes ; l'esprit les acquiert en vertu d'une habitude ou disposition naturelle de l'entendement qui a donné naissance aux diverses sciences. Il est d'ailleurs impossible d'expliquer la formation d'habitudes acquises, si l'on ne suppose dans l'âme l'existence d'habitudes naturelles.

« S'il n'y avait point une habitude qui incline l'entendement à un acte identique, il faudrait à chaque opération intellectuelle recommencer la recherche des premiers principes, comme le fait celui qui veut traiter scientifiquement quelque objet, sans avoir acquis l'habitude de la science, ou accomplir les actes d'une vertu, sans que l'habitude les lui rende faciles '. » Il y a en effet des puissances purement actives ; il en est d'autres qui sont purement passives, c'està-dire mues et poussées à un acte qui est toujours le même ;

' In m Sent. Dist. 23. qu. 1. a. 1. Patet ergo quod potentiœ naturales, quia sunt ex ipsis determinataB ad unum habitibus non indigent. Similiter etiam nec apprebensivae sensitivae... Potentiee vero altiores et universaliores, cujusmodi sunt potentise rationales, non<sunt limitatsead aliquid unum vel objectum, vel modum operandi, oportet ut rectificentur... per modum qualitatis inbaerentis...

* Habitus siguificare videtur aliquid potentiae superadditum, qno perficitur ad suam operationem. (De Verit., qu. 20. a. 2.)

3 Nisi enim potentia rationalis per habitum aliquo modo inclinetur ad unum, oportebit semper cum necesse fuerit operari, praecedere inquisitionem de operatione ; sicut patet de eo qui a'uU considerare, nondum habens scientise babitum , et qui vult secundum virtutem agere, babitu virtutis carens. {Quœst. disput., de Virtut. in comm., qu. 1. a. 1.)

il y en a enfin qui sont à la fois actives et passives, c'est-àdire qui donnent et reçoivent l'impulsion. Ce sont les puissances rationnelles. Leur acte n'est point déterminé à un objet identique. Elles agissent comme il convient à des puissances raisonnables. Toutefois, pour régulariser cet acte, elles reçoivent non point une impulsion, mais une dispositioti latente et stable, qui tout en les laissant maîtresses de leur acte, les met pourtant à même de le produire facilement quand le moment est venu '.

Tel est précisément Vhabitus primorum principiorum qui s'élance à l'acte, prorumpit in actum, dès que le sujet veut connaître intellectuellement.

Mais comment s'accomplit cet acte?

Saint Thomas enseigne que pour connaître l'entendement suit un procédé analogue à celui qui est propre au sens. Pour qu'un objet soit vu, il faut d'abord qu'il soit présent au sujet sentant; qu'il soit lumineux; qu'il fasse impression sur la rétine de l'œil ; que l'acte de voir soit déterminé par cette image rétinienne.

Supposons donc une sensation antérieurement accomplie, car « notre connaissance intellectuelle tout entière dérive du sens *; » l'image de l'objet demeure dans le sens intérieur de l'imagination, c'est-à-dire dans cette même âme qui est non-seulement sensitive, mais encore intellective et pourvue d'un entendement. Mais cette image n'est point actuellement un élément intellectuel, car elle est encore matérielle et contenue dans un sens lié à un organe corporel. Elle demeure donc comme invisible pour l'entendement; elle est obscure et seulement visible en puissance, aussi longtemps que l'entendement ne l'a point éclairée.

h'habitus de la puissance intellectuelle dispose cette puis-

» Ibid.; Cf. de Anim., III, Iccl. H; de Verit., qu, 10. a. 8.

* Cum coguilio intellectus nostri tota derivelur a seusu, id quod cognoscibile est a nobis a seusu, est primum uotuin iiobis quam id qnod est oognoscibile abintellectu... {In Boet. de Trinil., qu. 1. a. 3.^

178 DOCTRINE DE LA COiNNAISSANCE.

sance à accomplir son acte ; or la puissance intellectuelle est en elle-même une puissance active et n'a pas besoin pour agir de recevoir une impulsion qui lui communique sa vertu. Donc, par une action qui lui est propre, elle projette sa lumière sur cette image intérieure, et en fait ressortir l'élément intelligible qui y est contenu en puissance. C'est ce premier trait idéal qui est reçu dans la faculté intellectuelle, et qui détermine l'entendement à produire son acte ^

Telle est sur ce point important la doctrine de saint Thomas, enseignée déjà par Aristote ^, et amenée dans le Docteur angélique à une espèce d'évidence immédiate. La valeur de cette explication repose tout d'abord sur un premier fait : c'est que les choses sont intelligibles avant l'acte intellectuel qui les saisit. Or, elles ne peuvent en dernière analyse être intelligibles que par l'acte d'un entendement infini, source, principe, règle suprême, mesure exacte de tout ce qui est intelligible et qui les a faites conformes à son essence.

Elle repose encore sur la double fonction de la puissance intellectuelle qui avait déjà été décrite par Aristote et caractérisée par deux noms parfaitement choisis, bien qu'ils n'aient plus leurs équivalents dans la langue moderne. L'entendement est actif de sa nature, il ne saurait être mû, comme puissance inorganique, par un objet matériel; il faut donc admettre qu'il a une fonction propre d'agir sur un objet

1 Est ergo in anima nostra invenire potentialitatem respectu phantasmatum, secundum quod sunt repraesenlativa determinatarum rerum; et hoc perlinet ad intellectum possibilem, qui, quantum e«t de sej est in potentia ad omnia intelligibilia ; sed determinatnr ad hoc vel aliud per spccies a phantasmatibus abstractas. Est etiara in anima invenire quamdam virtutem activam, immaterialem, quae ipsa phantasmata a materialibus conditionibus abstrahit; et hoc pertinet ad intellectum agentem, utintellectus agens sit quasi quaedam virtus participata ex aliqua substantia superiori, scilicet Deo. Unde Philosophus dicit, III de Anim., quod intellectus agens est ut habitus quidam et lumen... Et hujusmodi simile quodammodo apparet in animalibus videntibus de nocte, quorum pupillai sunt in potentia ad omnes colores; in quantum nuUum colorem habent determinatum in actu, sed per quamdam lucem inditam faciunt quodammodo colores visibiles in actu. {Quœst. disput. de Anim., a. 5.)

'^ De Anima, lib. III. c. iv.

déterminé, de le créer ' pour ainsi dire, d'en faire jaillir et resplendir la forme intelligible. Il est, comme l'a dit Aristote, le vovç '7toiy\Tix,oç, rcp 'TtcUvra, ^Ttotï'iv, a>ç 'é^iç rtç, olov ro Ça>ç *, C'est cette fonction de l'entendement qui s'exerce la première, et qui a été appelée par les scolastiques mtellectus agens '. Saint Thomas s'est longuement occupé de cette faculté, au sujet de laquelle Averroës, l'auteur du Grayid commentaire sur Aristote, avait répandu les plus dangereuses erreurs *. Pour le philosophe arabe Vintellectus agens était une substance séparée, différente de l'âme et de Dieu, subsistant par elle-même, dont la lumière éclairait les images intérieures des sens, en abstrayait l'élément intelligible et déterminait l'acte de l'entendement appelé possible ou réceptif, qui était l'acte même de la connaissance intellectuelle. Mais au fond de cette théorie se cachait le panthéisme. Cet entendement qui connaissait en nous n'était pas notre entendement. Pour certains partisans d'Averroës il n'était autre que Dieu, « la vraie lumière qui illumine tout homme venant dans ce monde. » C'est là ce que professaient, au temps de saint Thomas, certains auteurs catholiques ^ ; c'est là ce qui fut plus tard répété par Malebranche. Saint Thomas

' Iladà Siàvoia YÎ Ttpaxttxi?!, y\ noiriTixiPi , ri ôewpviTÎxY). (Mefaph., lib. V, c. I. Edit. Didot, tom. II, p. !J34.)

* De Anima, lib. III, c. iv. — Modus autem quo sensus visus videt, est iu quantum species visibilis in actu per lumen formatur in visu ; uude transferendo ncmen visionis ad intellectum, proprie intelligendo videmus, quando per lumen intellectuale ipsa forma intellectualis fit iu intelleclu nostro. (In III Sent., Dist. 24. qu. 1. a. 2, ad 1°».)

8 Oportet igitur quod sit aliquid agens quod species iu potentiis sensitivis existenles faciat intelligibiles actu. Hoc autem non potest fncere iutellectus possibilis : ipse enim magis es-t iu potcntia ad intciligibilia quam iutelligibilium activus. Necesse est igitur pouere aiium intellectum qui species intelligibiles in potentia faciat intelligibiles actu, sicut lumen facit colores visibiles potentia esse visibiles actu; et hune dicimus intellectut» agentem. {Compend. Theol., c. Lxxxiii.)

* C. Cent., lib. III, c. XLiii et xlv.

'^ Quidam catholici posuerunt quod intellectus agens sit ipse Deus, qui est lux vera, quœ illuminât omnem hominem venientem in bunc muudum iQu. disp. de Anim. a. 5.)

180 DOCTRINE DE LA COiNNAISSANCE.

combattit ces erreurs dans ses principaux ouvrages et enseigna sur Vintellectus agens la doctrine suivante :

Les images intérieures, phantasmata, qui représentent les objets individuels, sont dans un sens intérieur, dans l'imagination et n'ont par conséquent qu'un mode d'existence organique ; elles ne peuvent faire impression sur l'entendement, faculté inorganique. Mais par la vertu de Vintellectus agens, c'est-à-dire par la lumière de la raison, il se fait une sorte de ressemblance idéale de l'objet dans l'entendement. C'est le résultat de la projection de la lumière intellectuelle sur les images. Il faut remarquer que ces images intérieures sont dans l'àme, dans laquelle est aussi Vintellectus ngens qui les enveloppe et les pénètre de la lumière intellectuelle. Cette lumière fait ressortir le trait intelligible qui est dans ces images, de manière que la forme de l'objet, dégagée des caractères individuels, est imprimée dans l'entendement. La fonction de Vi)itellectus agens est donc double : il éclaire les images intérieures et il dégage le trait intelligible du sein des conditions individuelles de l'objet. Ce trait intelligible, species intelligibilis , est apte à être reçu dans l'entendement et à déterminer l'acte de cette faculté, qui est un acte de réceptivité active. Ce n'est point la lumière intellectuelle, ce n'est pas non plus le trait intelligible, mais c'est l'objet lui-même qui est connu intellectuellement *. La connaissance intellectuelle est immédiate et directe. Elle n'est indirecte, réflexe, médiate que lorsque l'objet est vu par le moyen de son idée, comparé à des choses analogues, différentes, contraires, dans les catégories de genre et d'espèce, dans l'artifice d'une définition.

1 I p. qu. 85. a. 1. ad 3°» ; Cf. de Potent. anim., Opusc. 40, c. vi; Quodlib. VIII, a. i. In visione intellectiva triplex médium coûtingit esse : unum sub quo intellectus videt, et hoc est in nobis lumen intellectus agentis. Aliud médium est qtio videt ; et hoc est species intelligibilis, quee intellectum possibilem déterminât... Tertium médium est wz quo aliquid videtur, et hoc est res aliqua per quam in cognitionem alterius devenimus... Primum ergo médium et secuadum non faciunt mediatam visionem... sed tertium médium facit mediatam visionem.

L'analyse de l'acte intellectuel nous fait donc distinguer en lui deux actes et dans l'acte premier deux temps ou moments. L'âme intellective, cause radicale et fondamentale de l'acte d'entendre, est constituée avec ses différentes puissances, et se trouve avant l'acte de connaître, dans l'acte premier appelé aussi l'acte d'existence; son entendement encore en puissance de connaître, est dans l'acte premier éloigné. Quand ce même entendement est informé, c'est-àdire modifié par l'espèce intelligible, il est dans l'acte premier prochain ; enfin, quand il produit l'acte de connaître, c'est-àdire quand il saisit l'élément intelligible de l'objet, et forme l'idée de l'objet, il accomplit l'acte second.

L'existence de Vintellectus agens est considérée par saint Thomas comme un fait d'expérience intérieure. Voici son argumentation qui nous paraît victorieuse :

Ce ne sont pas les objets purement intelligibles qui sont l'objet propre et immédiat de l'entendement dans la condition présente de l'homme. Deux faits l'établissent péremptoirement : le premier, c'est que nous sommes obligés d'avoir recours à des représentations sensibles pour concevoir et expliquer les choses purement intelligibles * ; le second, c'est que nous n'arrivons à notre connaissance imparfaite des choses immatérielles que par des analogies et des ressemblances tirées des choses matérielles ^ De là, cette conséquence énoncée tant de fois par saint Thomas : l'objet propre et premier de l'entendement dans la condition présente de l'homme n'est pas le pur intelligible, mais la nature des choses matérielles '. Or, les choses matérielles

• Quando aliquem volunius facere aliquid intelligerc, proponiniup ei exempla, ex quibus sibi phantasniala formare possit ad iiitelligoiiduni. (I p. qu. 84. a. 7.)

* Per naturas visibilium rcrum etiam in invisibiliuni reruiu aliqualem cognitionem intellectus ascendit. (Ibid.)

' Primum autem quod inlelligitur a nobis, secuuduui statum prreseutis vitae est quidditas rei materialis, quac est noslri intellectus objectuui , ut raultoties supra dictum est. (I p. qu. 88. a. 3.)

ne peuvent agir sur une faculté inorganique comme l'entendement. Et pourtant nous trouvons en nous des connaissances touchant les choses matérielles qui dépassent la limite de ce que nous en pouvons connaître par les sens \ Ces connaissances ont un caractère d'universalité, d'immutabilité, de nécessité, de certitude absolue. Il faut donc que ces connaissances aient été formées en nous par les actes d'une faculté spéciale supérieure aux sens ; c'est précisément cette faculté qui est Vintellectus agens, ou la faculté formatrice des idées. Et « nous connaissons cette faculté par expérience, quand nous percevons l'acte volontaire d'abstraction qui tire les natures générales des conditions particulières, ce qui est rendre les choses actuellement intelligibles *. »

Cependant cette faculté de rendi'e les choses actuellement intelligibles n'est pas absolue et indépendante ^ elle est au contraire imparfaite, participée, dépendante. Plusieurs faits le prouvent : d'abord, elle ne comprend pas toutes choses : puis, même dans les choses qu'elle saisit, elle procède par voie de développement successif, allant de la puissance à l'acte, et se mouvant d'une vérité à une autre. Il y a donc un entendement supérieur à l'entendement humain, par lequel ce dernier est rendu intelligent, non en ce sens que Dieu fasse des « espèces intelligibles, » innées en lui, mais en ce sens que par la lumière de la raison, l'entendement humain puisse

* Nihil corporeum imprimi potest in rem incorpoream. Et ideo ad causandam intellectualem operationem, secundum Aristotelem, non sufflcit sola impressio sensibilium corporum ; sed requiritur aliquid nobilius... illud superius et nobilius agens vocat intellectum agentem. (I. p. qu. 84. a. 6.)

' Oportet ponere in ipsa anima humana aliquam virtutem abillo intellectu superiori participatam, par quam anima facit intelligibilia in actu... Ex hoc experimento cognoscimus, dum percipimus nos abstrahere formas universales a conditionibus particularibus : quod est facere actu intelligibilia. (I p. qu. 79. a. 4.)

3 Anima autem humana intellectiva dicitur per participationem intellectualis virtutis... Habet etiam imperfectam intelligentiam, tum quia non omnia intelligit, tum quia in his quae intelligit de potentia procedit ad actum. Pertingit etiam ad intelligentiam veritatis cum quodam discursu et motu arguendo. (l p. qu. 75. a. 4."

acquérir les premières connaissances et former les premiers jugements. Donc en regardant vers la cause première qui nous rend intelligents, nous pouvons appeler notre entendement une « participation, » une « ressemblance participée, » une « impression, » de la lumière incréée qui est Dieu même ' ; mais nous devons nous garder de dire que notre lumière intellectuelle est Dieu ou quelque chose de Dieu; nous devons repousser aussi cette autre pensée « que l'être qui est dans toutes les choses et qui est saisi dans notre première connaissance intellectuelle, est l'être de Dieu, » ou « que les natures générales individualisées dans les êtres qui existent ne sont pas réellement distinctes de Dieu. » Ces diverses propositions qui ont été soutenues par les ontologistes et les panthéistes sont inconciliables avec la doctrine de saint Thomas. L'hypothèse de plusieurs idées innées qui informeraient l'entendement avant tout acte intellectuel, ou de la seule idée innée de F être indéterminé, telle que l'a soutenue Rosmini Serbati sont inconciliables avec les textes de saint Thomas et avec l'ensemble de sa doctrine sur la connaissance intellectuelle ^

La doctrine des idées innées détruit la valeur objective de nos connaissances, et ne saurait se préserver de l'écueil du subjectivisme. En prenant son point de départ dans l'âme et non point dans un objet extérieur et sensible, la première connaissance demeure inexpliquée, car elle suppose une puissance qui se meut elle-même pour passer à l'acte. En

» Ipsum enim lumen intellectuale quod est in uobis, nihil est aliud quam quœdam pavticipata similitude luminis increati. (I p. qu. 84. a. 5.) — Ipsum lumen naturale ratiouis participatio quœdam est divini luminis. (C. Gent., lib. III, c. Lxvii.) — Hujusmodi autem ratiouis lumen quo principia bujusmodi suut nobis nota, est nobis a Deo inditum, quasi quoedam similitude increatae veritatis in nobis resultantis. (De Vcrit., qu. 11. a. 1.)

» Intellectus quo anima intelligit non habet species naluraliter inditas, sed est in potentia in principio ad hujusmodi species omnes. (I p. qu. 84. a. 3.) — In prima operatione (intellectus) est aliquod primum quod cadit in collceptione intellectus , scilicet hoc quod dico eus ; nec aliquod hac operatione potest mente concipi, nisi intelligatur ens. (I p. qu. 85. a. 5.)

outre, cette hypothèse nie plus ou moins la valeur de la connaissance sensitive; enfin, l'application que fait l'esprit des idées innées aux objets de la perception ou du raisonnement est tout arbitraire et n'a aucun fondement dans la réalité. Dans cette hypothèse il devient impossible de savoir s'il existe des êtres réels, impossible d'appliquer avec certitude à quoi que ce soit ces idées qui informent l'entendement, sans qu'elles soient le produit de cette faculté. Le scepticisme est donc au fond de cette hypothèse.

§ 2. Doctrine de saint Thomas sur les universaux.

En déterminant les conditions d'exercice de l'acte intellectuel, saint Thomas a répété maintes fois que l'entendement n'accomplit point son acte sans se tourner vers les images reçues dans le sens intérieur. C'était suffisamment dire que l'être particulier qui est l'objet propre du sens est connu avant l'être universel. Il y a pourtant dans chaque objet particulier, une nature communicable à plusieurs, et qui peut être abstraite de plusieurs par l'acte intellectuel*.

Quelle est la valeur de ce produit intellectuel? Oh notre entendement voit-il ces universaux ?

Saint Thomas écarte d'abord la réponse de Platon qui suppose que les universaux sont séparés des objets, et qu'une réminiscence de ces universaux vient à notre esprit, à propos de la perception des choses pai'ticulières *. Il écarte aussi implicitement l'opinion soutenue plus tard par Malebranche et les ontologistes, que c'est en Dieu ou dans l'essence divine que nous voyons ces universaux. Tout ce qui est en Dieu, dit saint Thomas, est de la nature divine. Or les universaux réalisés dans les êtres particuliers sont créés,

• Intelligit enim intellectus possibilis noster aliquid quasi unum in multis et de multis. {Qu. disp. de Anim., a. 4.)

' I p. qu. 84. La doctrine platonicienne des formes séparées est combattue dans chacun des articles^de cette question 84.

quant à leur matière et quant à leur forme ; ils n'ont donc rien de la nature divine. Jean Scot Erigène, Amaury de Chartres, David de Dinant avaient plus ou moins professé ces impiétés : Omniaunwn, omnia esse Deum; mais S. Thomas réprouve leur erreur. L'immutabilité, l'éternité des essences ou natures universelles, aussi bien que leur unité, leur intelligibilité et leur vérité ne sont ni la vérité, ni l'éternité, ni l'immutabilité de la nature divine; mais seulement une vérité, une éternité, une immutabilité participée, analogique, comme il convient à des créatures, à des copies de l'essence divine '.

Saint Thomas n'écarte pas avec moins de précaution le réalisme empirique de Guillaume de Champeaux et de Gilbert de la Porrée. Ces auteurs affirmaient que les universaux sont dans les individus, comme universaux. D'après eux, toute la nature humaine est dans Socrate, toute la nature humaine est dans Platon; le fond de tous les individus est le même ; l'individualité n'est qu'un caractère superficiel. Saint Thomas affirme au contraire que chaque individu a sa nature propre , numériquement distincte , laquelle en s'individualisant ne demeure point une nature universelle en acte, mais est une natm'e singulière, particulière, pour laquelle c'est une chose accidentelle et non essentielle d'être universalisée par l'entendement*.

Mais est-il vrai, comme l'affirment certains critiques '.

• In I Sent., Dist. 2, qu. 1. a. 3. solut. 4. quœstiuncul.

2 Ratio speciei accidit naturge humaaae , ut est in intellectu. (De Ente et Essent., c. iv.) — Quod humanitas apprehendatur sine conditionibus individuantibus... accidit humanitati secundum quod percipitur ab intellectu. (I p. qu. 83. a. 2. ad 2.) — Falsuni est dicerc quod natura honiinis, in quantum hujusmodi habeat esse iu boc siugulari ; si eniui esse in hoc singulari conveniret homiui in quantum est homo, non esset unquam extra hoc singulare. (De Ente et Essent., c. iv.)

' De Gérando, dans son Hist. compar. des sj/st. de philos, , affirme positivement que saint Thomas est un conceptualistc. M. Hauréau dans son Histoire de In phil. scolastique , répète la même app'^éciation. M. Jourdain dans sa Philoi. de S. Thomas, tom. I, p. 265, s'exprime ainsi : <> On le croirait nominaliste, à prendre isolément certains textes, où il paraît considérer l'uni-

que saint Thomas ait professé un conceptualisme peu différent de celui d'Abailard, ce qui lui assigne nécessairement une place parmi les nominalistes ?

Nous le nions formellement. Il suffira pour bien établir notre sentiment de rappeler en peu de mots l'histoire du nominalisme, afin de mieux comprendre quelle dut être la situation doctrinale de saint Thomas dans la question des universaux.

Boèce, qui avait d'abord soulevé la question des universaux, l'avait résolue dans le sens d'Aristote *, comme il le dit dans son Commentaire sur Porphyre : Aristotelis sententiam executi surrnis ' . . . . Yoici le résumé de cette solution : '< Il y a des natures qui peuvent être communes à plusieurs objets. L'entendement les saisit dans les êtres corporels et sensibles. Il les saisit à travers, prœ^er, les conditions individuelles, analyse leur notion et détermine leurs attributs ^ »

Cette solution indiquait d'une manière un peu obscure, il est vrai, la différence qu'il est nécessaire de faire entre l'universel saisi directement par la simple appréhension de l'esprit, et cet universel considéré dans une opération réflexe qui consiste à analyser, à comparer, afin de former une définition. Dans le premier cas, l'objet saisi par l'esprit est une réalité, une nature, une essence individualisée ; dans le

versel comme une abstraction verbale. » Prantl, dans son Hist. de la logique (Munich, 1870), accuse positivement saint Thomas de dualisme dans sa doctrine sur les universaux et prétend que son réalisme tempéré implique une contradiction. M. Delaunay, auteur d'une thèse intitulée : S. Thomse de origine idearum dodrina (Paris, 1876), nous représente saint Thomas comme onere gravatum, subtil issimis distinctionibus abutentem, ut ex angustiis, in quas se ultra incltisit, tandem évadât, et quœ accipere profitetur, interpretatione mutantem aut omnino abolentem. » Il compare le procédé de saint Thomas à un tour d'escamotage, illis ludis quibus histriones quidam, e lagena quam adstantibus cundis aqua impleverunt, vimim aut quemdam liquorem educunt (p. 61).

* "H ôà èm(jT^[AYi teSv xaôôXou, Taùia S'ëv âOtio itû; £(tti t% '{'"x^' (-^^ Anima ^ lib. II, c. v.)

' In Porphyr. a se translat.

•' Sunt igitur hujusmodi res in corporalibus et sensibilibus rébus; intelliguntur autem praeter sensibilia. ut eorum natura perspici et proprietas valeat compreheadi. (Ibid.)

second, l'objet immédiat et direct de l'esprit est une notion, un terme, un nom. On l'appelle communément un universel lof/ique. Boèce n'avait point assez marqué la différence fondamentale qui distingue ces deux manières de considérer l'universel; de là, une double série de tentatives opérées par les opinions extrêmes, et aboutissant les unes à un réalisme excessif, les autres à un nominalisme mêlé de scepticisme.

Le livre intitulé de Divisiotie nati/rœ, composé par Jean Scot Erigëne, qui jouissait d'une grande faveur à la cour de Charles-le-Chauve, contient un réalisme excessif. Il n'y a, dit l'auteur, qu'une seule nature, ova-lcc, incréée, créante, non-créante et non-créée. Les genres, les espèces, les caractères individuels ne sont que des modes d'être de la substance unique, des idées divines, qui sont les formes des choses. Le reste n'est qu'une vaine apparence.

Le livre fut deux fois condamné par l'Église, d'abord en 1050 sous Léon IX, puis en 1225, sous Honorius III. Il provoqua une réaction nominaliste dont le premier auteur connu fut Henri d'Auxerre (881) dans son livre intitulé : Gloses sur les catégories. Mais ce fut surtout dans le courant du xi° siècle que le nominalisme devint une doctrine fort répandue. Il fut enseigné par Roscelin, originaire delà Basse- Bretagne, et qui devint chanoine de Compiègne. Il ne nous reste de lui qu'une lettre à Abailard son élève; et nous sommes réduits à formuler sa doctrine d'après les textes de saint Anselme, d'Abailard et de Jean de Salisbury. Roscelin enseignait donc ceci : les universaux ne sont que des sons de la voix, flatus vocis. Il faut s'en tenir aux perceptions des sens. Il n'y a que des individus. Les différences entre les choses ne sont que dans notre pensée. Il n'existe point de nature humaine, mais seulement des hommes. Dans la sainte Trinité, il n'y a point une substance commune aux trois personnes. Mais la substance du Père engendre la propre substance du Fils ; puis le Père et le Fils engendrent l;i propre substance du Saint-Esprit.

Cette conséquence du nominalisme de Roscelin, qui est l'affirmation de trois dieux, amena la condamnation de son système, au concile de Soissons, en 1092. Depuis vingt ans environ Guillaume de Champeaux, grand écolâtre de Notre- Dame et fondateur de l'abbaye de Saint- Victor, enseignait à Paris un réalisme aussi excessif que le nominalisme de Roscelin. Sa formule, s'il faut en croire Abailard, était la suivante : l'universel est essentiellement, dans les objets particuliers. Sur les objections d'Abailard qui lui reprochait de ne laisser subsister entre les choses que des différences accidentelles, il aurait corrigé, dit-on, sa première formule et enseigné que l'universel est individuellement, individualiter, dans les objets particuliers. Cette doctrine eût été correcte.

La tendance d'Abailard à faire prévaloir la nature de l'individu se manifeste dans tout son enseignement. Il soutient qu'il n'existe que des individus. Il est contradictoire, disait-il, qu'une même chose soit à la fois individuelle et universelle, une et multiple. Donc l'universalité n'est qu'un point de vue, une conception de notre esprit, non point seulement arbitraire, car elle répond à une convenance générale des êtres entre eux; mais elle n'a point de fondement réel en dehors de notre esprit. Elle n'est qu'une forme subjective, relative ; elle n'a aucun caractère absolu. C'était au fond le nominalisme de Roscelin.

A la suite du conceptualisme d'Abailard se produisit une nouvelle réaction vers le réalisme dans Adelard de Rath, Rernard de Chartres, Guillaume de Couches, Gauthier de Mortagne et surtout Gilbert de la Porrée. Le réalisme de ce dernier fut condamné au concile de Reims, en 1148, comme le conceptualisme d'Abailard l'avait été au concile de Sens, en 1140 \

Cependant la \Taie doctrine sur les universaux fut ensei-

' Voir A. Stoeckl , Lehrbuch der Geschichte der Philosophie , Mayence, 1870.

gnée par saint Bernard et par Jean de Salisbury. On la trouve dans Alexandre de Halès et Jean de la Rochelle, dans Albert le Grand et dans son disciple saint Thomas d'Aquin. Après les condamnations qui avaient frappé soit le nominalisme soit le réalisme exagéré, les doctrines extrêmes devaient être écartées. Ce résultat s'imposait à saint Thomas, et ce docteur en tint soigneusement compte, en enseignant un réalisme modéré, qui fait la juste part du sujet et de l'objet dans la conception de l'universel.

Saint Thomas considère comme un fait capital et fondamental l'acte de l'entendement qui saisit l'universel dans le particulier. Il soutient que cet acte n'entraîne pas nécessairement une erreur parce qu'il sépare, parce qu'il dégage l'universel des conditions particulières oii il est individualisé. Le sens opère d'une manière analogue ; il saisit certaines qualités, il en laisse d'autres; il ne nous trompe pas en opérant ainsi. Ce n'est pas l'entendement qui introduit l'universel dans le particulier. Il y est de fait, mais en puissance seulement, avant l'opération de l'entendement. L'acte qui le saisit n'est pas le même que celui qui l'universalise. Le premier acte est direct, il saisit une nature, une essence qui n'est ni individuelle, ni universelle ; il la saisit d'abord dans une espèce intelligible, et la forme en une parole intérieure, verbum mentis, qui est le terme de son action directe. Puis, la réflexion commence, les comparaisons d'objets semblables constituent des groupes, donnent lieu à noter des différences, et aboutissent à une définition *.

Les textes de saint Thomas abondent sur cette matière.

Rapportons d'abord ce texte qui établit directement que nous

devons classer saint Thomas parmi les réalistes :

Humanitas enim est aliquid in re ; non tamen habeti ibi rationem universalis, cum non sit extra animam aliqua humanitas multis com-

' Secunda autem intellecta dicunturintcntiones conséquentes modum iulelligendi ; hœc enim secundo intellectus intcUigit. in quautuui reflectitur supra seipsum, intelligens se intelligere, et modum quo intelligit. [De Verit., qu. 7. a. 9.)

munis. Sed secundum quod accipitur in intellectu adjungitur ei per operationem intellectus intentio universalitatis *.

Mais rien n'égale en clarté le passage suivant qui résume la doctrine de saint Thomas sur les universaux :

Cum dicitur universale abstractum duo intelliguntur, scilicet ipsa natura rei, et abstractio seu universalitas. Ipsa igitur natura cui accidit vel intelligi vel abstrahi, vel intentio universalitatis, non est nisi in singularibus ; sed hoc ipsum quod est intelligi vel abstrahi, vel intentio universalitatis, est in intellectu. Et hoc possumus per simile videre in sensu. Visus enim videt colorem pomi sine ejus odore.... Similiter humanitas quse intelligitur non est nisi in hoc vel in illo homine; sed quod humanitas apprehendatur sine individualibus conditionibus (quod est ipsam abstrahi), ad quod sequitur intentio universalitatis, accidit humanitati secundum quod percipitur ab intellectu, in quo est similitudo naturae speciei et non individualium principiorum*.

Dans un acte de l'entendement, dit saint Thomas, il y a deux choses : l'objet de cet acte et l'acte lui-même. Quand on parle de V universel abstrait, il y a pareillement deux choses à entendre : la nature de l'objet et l'acte d'abstraire, puis d'universaliser. Cette nature de l'objet, pour laquelle c'est une chose accidentelle d'être abstraite et universalisée, n'existe que dans les individus. Mais l'acte d'entendre, d'abstraire, et le point de vue de l'universel, cela est dans l'entendement.

On voit clairement par ce texte que saint Thomas écarte d'une part l'opinion nominaliste et conceptualiste en affirmant que l'universel, natura rei, existe bien réellement dans les choses particulières, et d'autre part qu'il n'est, comme nature universelle, qu'une conception de l'esprit, soit acquise par un acte direct, abstrahi, soit considérée dans un acte réflexe, intentio universalitatis.

1 In I Sent. Dist. 19. qu. 5. a. 1.

« I p. qu. 8a. a. 2. ad 2°».

§ 3. Conséquences de la doctrine sur les universaux.

Les conséquences de cette doctrine sont immenses. Elles garantissent la réalité des connaissances expérimentales et aussi la vérité des principes. Par l'acte d'entendement, en effet, nous connaissons des natures, des essences, des substances dans les conditions individuelles perçues par nos sens. Cet élément intelligible saisi par l'entendement est précisément la forme de ces objets particuliers. Omnis forma de se universalis est, dit saint Thomas. En étudiant la production de ces formes, leur subordination, leur immutabilité, leur perpétuité, nous connaissons un ordre, un cours ordinaire de la nature. Cet ordre n'est point absolument nécessaire et essentiel, mais bien plutôt contingent et accidentel, tout en demeurant immuable et invariable, relativement aux essences des choses. Voilà pourquoi les genres et les espèces de la nature demeurent dans leurs limites ; voilà pourquoi aussi il existe une vraie science de la nature, solidement établie sur des faits d'expérience *.

Mais il n'y a pas une moindre solidité dans les principes absolus. Ces principes sont formés en vertu d'une disposition innée de notre entendement pour l'acquisition des premières connaissances. La connaissance de l'être est la première qui soit acquise par un acte de simple appréhen-

' Saint Thomas a réfuté à l'avance la doctrine de l'évolutionisnie qui renverse les bases de la science naturelle, de la morale et de la métaphysique , lorsqu'il a dit : » Dicunt quidam quod supra animam vegetabilem quae primo inerat, supervenit alia anima, quiE est sensitiva : supra illam iterum alia, quœ est iutellectiva : et sic sunt in homine très animse , quarum iina est iîi potentia ad alinm. Quod supra iniprobatum est. (I p. qu. 7-6. a. 3.) Et ideo alii dicunt quod illa eadem anima qua; primo fuit vegetativa tautum, postmodum per actioneni virtulis quœ est in semine, perducitur ad hoc ut ipsa eadem fiât iutellectiva... sed hoc stare non potest. Primo quia nulla forma substantialis recipit magis et minus, sed superadditio majoris perfectionis facit aliam speciem in numeris ; non est autem possibile ut uua et eadem forma numéro sit divcrsarum specierum. (I p. qu. 118. a. 2. ad 2'".)

sion. La réflexion que fait l'esprit sur cette première connaissance donne lieu à la formation des premiers jugements qui se contrôlent tous par le premier principe : une même chose ne saurait en même temps être et n'être pas. C'est là la première loi de la pensée, le fondement suprême de toute démonstration et de toute science ; or, cette vérité n'est une loi de la pensée que parce qu'elle est une loi de l'être, et que notre entendement opère conformément à ce qui est en saisissant la nature des choses. Il en est de même du principe de causalité et du principe de substance. Ces premiers jugements ne sont point introduits dans notre âme par le langage ou par l'éducation, ou par l'opinion; ils ne sont pas le résultat d'un acte de foi aveugle à la véracité de notre intelligence, comme l'a prétendu le philosophe Jouffroy * ; mais il y a simplement la vue immédiate de ce qui est, et l'impossibilité absolue pour notre esprit, quand il s'agit des premiers principes, de voir les choses autrement qu'elles ne sont.

Dans l'acquisition et le développement de la connaissance intellectuelle, saint Thomas fait une juste part au sujet et à l'objet, à la raison et à l'expérience. C'est un objet sensible qui est le point de départ de la connaissance intellectuelle. Les qualités sensibles ont été connues par les sens, avant que l'entendement ne saisisse l'être universel. Tout ce qui est principe constitutif d'un être, que ce soit un accident ou une substance, est aussi un principe de connaissance de cet être ^ Il n'y a donc point de confusion possible entre les vérités qui se rapportent aux divers ordres de nos connais-" sauces. Dans la doctrine de saint Thomas, l'expérience est non-seulement un point de départ, mais une base solide d'opération, un point d'appui en dehors duquel il est impos-

* Mélanges philos., Paris, Hachette, 1860.

* lUud quod est principium essendi est etiam principium cognoscendi ex parte rei cognitee, quia per sua principia res cognoscibilis est. {De Verit., qu. 2. a. 7. ad 8™.)