DOCTRINE DE I.\ CONNAISSANCE

sible de se tenir dans les plus sublimes considérations de la métaphysique. D'un autre côté, la dignité des vérités rationnelles n'est pas moins respectée. Saint Thomas maintient à la raison le contrôle des connaissances expérimentales, le droit de grouper les phénomènes et d'établir des classifications, de mesurer les conditions dans lesquelles s'accomplissent les mouvements et les changements , de déterminer les lois des phénomènes et d'en assigner les causes. Il affirme constamment le plus noble des privilèges de la raison, celui de s'élever jusqu'à la cause première , qui est placée en dehors des genres et des espèces et au-dessus des catégories.

§ 4, Z)e f acquisition de nos diverses connaissances,

La solution donnée par saint Thomas à la question des universaux contient implicitement la réponse à la question tant de fois soulevée de l'origine de nos idées. Nous allons appliquer cette solution à quelques-unes de nos principales idées. Voyons d'abord comment nous avons une idée des choses particulières.

Comme l'essence des choses matérielles est l'objet directement et immédiatement saisi par l'entendement, saintThomas s'est demandé si nous connaissons par l'entendement les choses particulières, comme particulières, ou si nous ne les connaissons que d'une manière générale. Il répond que notre entendement ne saisit pas directement et immédiatement l'objet particulier matériel, car l'individu dans les choses matérielles est déterminé par la matière elle-même contenue sous certaines dimensions. Or, notre entendement ne connaît directement que la forme individualisée dans cette matière, et cette forme est une nature générale.

Mais après la formation du trait idéal de cet objet particulier, rentendemoiil a la faculté de revenir sur l'image inté-

rieure, d'en rapprocher l'espèce intelligible et de connaître ainsi indirectement, par suite d'une certaine continuité et d'une sorte d'unité du champ de la vision, l'image intérieure dans laquelle il saisit le trait idéal ou 1' « espèce intelligible. » Cette espèce de connaissance (et nous parlons ici de la première connaissance intellectuelle d'un objet particulier) est en quelque sorte un intermédiaire entre la connaissance directe et la connaissance réflexe. Elle n'est point la connaissance directe, et elle diffère de la réflexion proprement dite, qui peut avoir lieu après cette première connaissance et par laquelle nous acquérons une connaissance générale des choses particulières, c'est-à-dire de ce en quoi consiste l'individualité de tel ou tel objet \

Yient ensuite la question de savoir comment nous connaissons les substances spirituelles.

L'entendement, qui connaît d'abord la nature des choses matérielles, est conduit comme par la main, manuducitur^, à la connaissance des substances immatérielles. Nous avons une connaissance purement sensitive de l'âme, qui est l'objet du sens intérieur. Ce sens saisit directement certains actes de la vie végétative dans leur relation avec les sens, il saisit aussi les actes des différents sens. Mais l'acte de l'entendement qui saisit l'être de l'âme ne donne point à l'esprit le trait idéal ou V espèce intelligible propre de l'âme. Cette vue

1 Intellectus noster directe non est cognoscitivus nisi universalium. Indirecte autem et per quamdam reflexionem potest cognoscere singulare. Quia sieut supra dictum est (qu. 84. a. 7.), etiam postquain species intelligibiles abstraxerit, non potest secundum eas actu intelligere, nisi convertendo se ad phantasmata, in quibus species intelligibiles intelligit, ut dicitur in III de Anima. Sicigitur ipsum universale per speciem intelligibilem directe intelligit; indirecte autem singularia, quorum sunt phantasmata. Et hoc modo format hanc propositionem : Socrates est homo. (I p. qu. 86. a. 1.) — In quantum intellectus noster per similitudinem quam accepit a pliantasmate reflectitur in ipsum phantasma a quo speciem abstrahit, quod est similitudo particularis, habet quamdam cognitionem de singulari secundum continuationem quamdam intellectus ad imaginationem. (De Verit., qu. 2. a. 6.)

* Ex his "quae sensus apprehendit , mens in aliqua ulteriora manuducitur ; sicut etiam sensibilia intellecta manuducunt in intelligibilia divinorum. (De Verit:, qu. 10. a. 6.)

DOCTRINE l)K LA CONNAISSANCE. 195

intérieure s'accomplit en vertu de la seule présence de l'âme ; elle saisit l'existence de l'âme avec les actes de ses facultés '. Mais autre est la connaissance qui détermine la nature et le caractère de ces actes , et qui en infère la nature de l'âme elle-même. Une pareille connaissance est le fruit d'un long et difficile travail^ Elle est l'œuvre du raisonnement et de la réflexion. Or, cette réflexion n'est possible qu'à une substance spirituelle. En connaissant qu'elle connaît, elle revient sur elle-même, et se saisit elle-même et son acte, sans sortir d'elle-même. Dans cette espèce de connaissance il n'y a pas de mouvement, à proprement parler ; voilà pourquoi on l'assimile à un repos, à une contemplation, et on l'appelle très bien une action immanente '.

Toutefois, en connaissant les actes de l'âme, l'entendement ne saisit pas directement la nature de l'âme. C'est l'analyse des caractères de l'acte intellectuel qui nous fait connaître cette nature *. Nous raisonnons sur les divers éléments de cet acte, sur la nature de l'opération intellectuelle, sur le moyen qui détermine cette opération, sur les diff"érences que présentent l'opération des sens et l'opération intellectuelle, et nous concluons que le sujet auquel appartient l'entendement est une substance incorporelle et spirituelle.

* I p. qu. 87. a. 1 ; cf. de Verit., qu. 10. a. 8. Ad primam cognitionem de meute habendam, sufflcit ipsa mentis preesentia, quae est principium actus ex quo mens percipit seipsam [corne a dire riflessa nella sua propria azione , ait Zigliara) : et ideo dicitur se cognoscere per suam praeseutiam.

« Ibid.

3 Locutio hœc quu dicitur quod sciens se, ad essentiam suam redit, est locutio metaphorica ; non enim in intclligendo est motus. . . unde nec proprie loquendo est ibi recessus aut reditus... Primo euim actus ab ipsa exieus termiuatur ad objectum; deinde reflectitur super actum ; et deinde super potentiam et essentiam, secundum quod actus cognoscuntur ex objectis, et potentiœ per actus . . . FormjE in se non subsistentes sunt super aliud effusai et nuUatenus ad se ipsas collectaî ; sed formœ in se subsistentes ita ad res alias eU'uuduntur, eas perficiendo vel eis influendo , quod in se ipsis per se manent. ( De Veril., II. a. 2.)

* Nnturain humanaj mentis ex achi iiitelloclus l'onsideramus. 1 1 p. cpi. 87, a. 1.)

§ 5. Démonstration de la spiritualité de l'âme.

Voici les raisonnements présentés par saint Thomas, en différents endroits de ses œuvres, pour établir la spiritualité de l'âme \

Tout être opère selon ce qu'il est. S'il opère d'une manière incorporelle, il est incorporel. Or l'opération intellectuelle est une opération à laquelle le corps n'a point de part. En effet, s'il était possible que le principe intellectif qui est en nous fût quelque corps que ce soit , il s'en suivrait que ce principe ne pourrait connaître aucun corps. Car aucun corps ne peut s'unir à un nouveau principe spécifique corporel sans perdre sa forme première et sans devenir autre chose.

La nature d'une faculté de connaître est déterminée par la manière dont elle reçoit « l'espèce » de l'objet connu, car cette espèce est pour elle le principe de son opération. Or

1 I p. qu. 75. a. 2. — C. G., lib. II, c. lxvii et LXiii. — Opuscul, I. c. Lxxviii. Impossibile est quod intelligere sit actus exercitus per organuin corporale, sicut Visio exercetur per oculum. Necesse est enim quod omne iastriimentum virtutis cognoscitivse careat illo génère rerum quod per ipsum cognoscitur, sicut pupilla caret coloribus ex sua natura... recipiens oportet esse denudatum ab eo quod recipilur. Intellectus autem est cognoscitivus omnium naturarum sensibilium. Si igitur cognosceret per orgauum corporale, oporteret illud organum esse denudatum ab omni natura sensibili ; quod est impossibile.

Item. Omnis ratio cognoscitiva eo modo cognoscitur quo species coguiti est apud ipsam, nam hoc est sibi principium cognoscendi. Intellectus autem cognoscit res immaterialiter, etiam eas quse in sua natura sunt materiales, abstrahendo formam universalem a materialibus couditionibus individuautibus. Impossibile est ergo quod species rei cognitœ sit in intellqctu materialiter; ergo non recipitur in organo corporali, nam omne organum corporale est materiale.

Idem etiam apparat ex hoc quod sensus debilitatur et corrumpitur ab excellentibus sensibilibus, sicut auditus a magnis sonis et visus a rébus valde fulgidis; quod accidit quia solvitur organi harmouia. Intellectus autem magis roboratur ex excellentia intelligibilium ; nam qui intelligit altiora intelligibilium, non minus potest intelligere alla, sed magis. Si igitur intelligere hominis non sit per organum corporale, oportet quod sit aliqua substantia incorporea, per quam homo intelligat (Edit. Vives, tom, xxvii, p. 26.)

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l'entendement connaît les choses d'une manière incorporelle, c'est-à-dire par des espèces intelligibles, abstraites des conditions matérielles individiiantes. Comme il est impossible que des espèces intelligibles soient reçues dans un organe corporel, il s'ensuit que le principe intellectif est lui-même incorporel et spirituel.

C'est un fait d'expérience que le sens est blessé et aflaibli par des objets qui l'impressionnent trop fortement. Un bruit soudain et violent nous étourdit, nous assourdit. La vue souffre quand les yeux sont frappés par des objets trop éclatants. L'entendement au contraire est réjoui et fortifié par des objets intelligibles. Non-seulement il peut en saisir d'autres de même nature, mais il est disposé à des opérations encore plus difficiles. Donc il faut conclure que l'opération intellectuelle est accomplie, non point avec un organe corporel qui s'émousse, mais dans une substance incorporelle et spirituelle dont la propriété naturelle est d'entendi'e.

C'est donc par les actes de l'âme que nous parvenons à connaître son essence. Mais comme dans les conditions de la vie présente, nous devons nous tourner d'abord vers les choses matérielles et sensibles pour connaître les choses immatérielles et spirituelles, il s'ensuit que l'acte d'entendement qui a pour objet de déterminer l'essence de l'âme doit s'appliquer à saisir des ressemblances et des analogies entre certains faits sensibles et les actes de l'âme; afin de faire connaître la ^Taie nature de l'âme par des différences et des ressemblances avec ces faits '. Aiûstote rapporte les opinions des anciens philosophes sur l'âme; les uns ont dit qu'elle était du feu, de l'air, une harmonie, un nombre; les autres l'ont comparée à un pilote assis dans son navire, au

• Quia connaturale est intellectui nostro , secunduin statum praeseutis vit», quod ad materialia et sensibilia respiciat, consequens est ut sic seipsum intelligat intellectus noster, secuudum quod fil actu per species a sensibilibu? abstractas, per lumen intellectus apentis, quod est actus ipsorum inteUipibilinm. (I p. qu. 87. a. 1.)

conducteur d'un char traîné par deux coursiers; d'autres ont cherché des analogies entre les mouvements des choses sensibles et l'espèce de mouvement, discursus, accompli par l'entendement en allant des principes aux conséquences. On a comparé la réflexion à un retour sur soi-même, à un rayon de lumière replié vers son foyer; les diverses facultés de connaître aux fonctions accomplies par la main'. On a conclu que l'âme est une substance spirituelle, une forme simple^; qu'elle est unie au corps ; qu'elle est le principe par lequel nous vivons, nous mourons, nous connaissons, soit par le sens, soit par l'intelligence. Son union avec le corps est immédiate ; elle ne s'accomplit pas dans quelque partie du corps oii l'âme aurait son siège, mais elle a lieu dans le corps tout entier et dans chacune de ses parties, de manière que le corps humain a son être substantiel dans l'âme seule. On exprime cette vérité en disant que l'âme est « la forme substantielle du corps ^. » C'est par une union de cette espèce qu'est assurée l'unité de l'être humain. Dès que l'on sort de cette affirmation, il faut admettre dans l'homme un aggrégat de plusieurs principes simples, placés au service de l'âme. L'union de l'âme avec ces principes n'est plus une union substantielle, mais seulement une union de relation. Elle les ordonne, les dispose, les meut, sans les pénétrer de «a substance, san? les faire subsister en elle et sans leur communiquer sa forme propre. Dans cette condition, l'homme n'est plus une unité, mais un composé d'une forme substantielle qui est de l'âme, et de plusieurs autres formes substantielles appartenant aux divers principes simples qui constituent l'organisme humain. Il n'y a plus dans l'homme

' Aristote, de Anima, lib. I, c. ii; lib. III, c. viii; Cic, TuscuL, lib. I, c. xviii;

saint Thomas, de Verit., lib. II, a. 2. * Anima est forma, sine substantia simplex. (C. G., lib. II, c. Lxxii.) 3 Sic igitur et corpori humano, quod est inter omnia corpora inferiora

nobilissimum.. ., secundum intentionem Aristotelis , substantia intellectualis

unitur, non per aliqua phantasmata, sed ut forma ipsius. (C. G., lib. II,

c. LX.)

une forme et une matière unies pour constituer une même unité substantielle, mais une àme ei plusieurs corps. Il y a là des conséquences extrêmement graves pour ceux qui prétendent concilier cette doctrine avec le respect de la doctrine religieuse sur la nature de l'homme ' .

§ H. Origine de nos principales idées.

Mais la connaissance des choses matérielles et des substances spirituelles, suppose une première connaissance, la plus indéterminée et aussi la plus féconde, la connaissance de l'être, en tant qu'être, et sans aucune autre détermination. Cette connaissance est acquise par un acte direct de l'entendement'. L'acte de la réflexion en donne une analyse qui n'est autre que la métaphysique elle-même. Saint Thomas appelle encore cet être Vêtre commun; car il est attribué, par homonymie, à tout ce qui existe et peut exister. Il n'est ni universel, ni particulier, ni abstrait, ni concret, ni créé ni incréé, il est transcendental, c'est-à-dire en dehors des genres et des espèces, en dehors des catégories \ La connaissance intellectuelle ne présuppose pas l'idée de l'être , mais le premier acte intellectuel suffit pour l'acquérir. Et cet acte n'est point l'acte d'un autre entendement qui penserait en nous l'idée de l'être, mais c'est bien l'acte du sujet connaissant et formant cette idée par sa propre activité *.

1 Nosciinus iisJem libris Guntheri lœdi catholicain seuteutiam ac doctrinam de homine, qui corpore et anima ita absolvatur, est anima eaque ratioualis sit vera, per se, atquc immediata corporis forma. (Epist. PU IX ad Episcop. Colon., 15 juin 1867.)

- Eus est primum quod cadit in appreliensione intellectus. (1> 2=^ , qu. 94. a. 2.)

* De Ente et Essetit., c. I.

•'• In prima operatione (intellectus) est aliquod primum quod cadit in •"onceptione intellectus, scilicet hoc quod dicoens; nec aliquod hac operatione potest mente concipi, nisi intelligatur en?. (I p. qu. 83. a. 3.)

Leibnitz est loin d'avoir professé pour la métaphysique ce dédain qui a prévalu malheureusement depuis l'époque de Descartes. Voici ce qu'il écrivait dans sa Réforme de la philosophie première : « Je vois la plupart de ceux qui se plaisent aux mathématiques mépriser la métaphysique, parce qu'ils trouvent dans celles-là la lumière, et dans celle-ci rien que ténèbres. La principale cause en est, je pense, que les notions générales et celles que l'on croit le mieux connues de tous, sont devenues par la paresse et la légèreté de l'esprit des hommes, ambiguës et obscures et il n'est pas douteux que le mal s'est étendu sur les autres sciences, qui sont subordonnées à cette science première et régulatrice. »

Il y a en effet une véritable science métaphysique qui a pour objet l'être , considéré d'abord dans son caractère objectivement intellectuel, abstraction faite de tout être particulier; puis l'être considéré selon ses caractères les plus généraux tels qu'ils se manifestent dans la plupart des êtres, soit corporels, soit incorporels. La première considération comprend le traité de l'être , la seconde l'étude des catégories.

Saint Thomas dans son prologue du commentaire sur la métaphysique d'Aristote détermine « l'être commun » ens commune, comme l'objet de la métaphysique. Cet être commun est saisi par l'entendement dans la première opération de l'esprit; il est le commencement de toute pensée, la condition essentielle de toute réflexion. Il n'est point cette conception appelée être de raison, pur élément logique, mais il est un élément ontologique, il a la même réalité objective que tous les universaux, c'est-à-dire une réalité intellectuelle avec un fondement dans l'objet, cum fundamento in re. En effet, dans tout être, il y a une essence, cette essence est saisie par l'esprit dans l'être actuel concret, contingent, tel que l'expérience le présente. Saint Thomas définit cette essence : id cujus actus est esse. Elle est commune, mais non point numériquement la même, dans toute nature, entité,

degré d'être, possibilité quelconque; car rien ne peut échapper, dit saint Thomas, à cette essence de l'être *.

Mais en déterminant l'être commun comme l'objet de la métaphysique, saint Thomas s'est appliqué à faire ressortir le caractère transcendental de cette première conception. En effet, l'être commun, l'être considéré en tant qu'être, n'est restreint par aucune détermination que l'on pourrait lui attacher, comme celle d'être incréé ou créé, d'être substantiel ou accidentel. Ces déterminations ne constituent pas un genre de l'être, mais constituent bien des êtres dans un mode d'exister'. C'est là ce que saint Thomas a mis hors de toute contestation. Par conséquent le terme d'être est appliqué par homonymie, par analogie, par une certaine ressemblance proportionnelle à des objets très-divers; car, dans tout être, il y a une essence, c'est là ce que l'entendement saisit, c'est le caractère objectif de l'être commun.

Bien que l'on affirme l'être, de Dieu et des créatures, de la substance et de l'accident, cependant le terme d'être n'a pas le même sens, quand il est appliqué à ces divers objets. Autre est l'être de Dieu, autre, l'être des créatures ; autre est l'être de la substance, autre, l'être de l'accident. C'est là un point important de la métaphysique thomiste qui a été contredit par Scot. Scot a prétendu que pour l'entendement l'être n'a qu'un sens, une seule « formalité, » et que par conséquent nous l'affirmons d'une manière (( univoque » et par synonymie de Dieu et des créatures, de la substance et de l'accident. Mais c'est là une grave erreur. Elle a son origine dans cette fausse supposition que Tidée de l'être est un produit de la réilexion et de la comparaison, une idée gétié^

' Nihil potest esse, quod sit praeler id quod iutelligitur per ens. (Cont. Gent., lib. I, c. XXV.)

' Enti uou potest addi aliqiiid quasi extrauea natura per modum quo differentia additur generi, vel accidens snbjecto. quia quaelibet natura essentialiter est ens, unde etiam probat Philosopbus in III Mctaph., quod ens non potest esse genus, sed secunduin bor aliqua iliruutur addero supra ens, in quantum exprirannt ipsius modum, qui uomine ipsius entis non exprimitnr. (De Verit.. qu. i. a. l.)

raie, abstraite, formée parles caractères communs aux divers êtres particuliers. Il est difficile en soutenant cette thèse de maintenir l'existence de la métaphysique. En partant de l'abstraction, il est impossible de rien démontrer sur la réalité. En donnant à l'idée de l'être une entité objective, il est impossible d'éviter le panthéisme \

Entre l'opinion de saint Thomas et celle de Scot, Rosmini a tenté une conciliation. Il a essayé de placer sa conception de « l'être idéal indéterminé. » Il suppose que cette conception est innée, qu'elle est la condition absolue, préalable de tout acte intellectuel. Mais la tentative de Rosmini a été malheureuse. Il est évident que si l'entendement reçoit comme une forme subjective la première idée, celle de l'être idéal indéterminé, il n'a plus d'autre fonction que d'appliquer cette idée aux objets. Par conséquent la connaissance est formée sans les objets, et se trouve dépouillée de son caractère objectif.

L'être a trois propriétés fondamentales, l'unité, la vérité, la bonté. La réflexion les découvre et les tire de cette première notion. L'affirmation de l'être, soit comme possible, soit comme existant, est une négation de la division ^ La négation de la division, c'est l'idée de l'unité. L'idée du vrai est une relation de conformité entre l'entendement et un objet connu. Elle est à la fois subjective et objective ^ L'idée du bien est une convenance aperçue entre le sujet connais-

1 Est-il concevable que le docteur Frédault, dans son récent ouvrage intitulé : Forme et matière, s'oublie jusqu'à prétendre que c'est là le vice capital de la métaphysique d'Aristote, et par conséquent de celle des scolastiques (p. 250 et suiv.)? Aristote est coupable d'avoir « assimilé l'être de Dieu à l'être de la matière, » et saint Thomas qui a commenté Aristote a passé sa vie dans cette misérable confusion panthéistique.

2 Negatio quae est consequens omne ens absolute est indivisio. Unum nihil est aliud quam indivisio. (De Verit. qu. 1. a. 1.)

3 Cum verum ?it in intellectu secundum quod conformatur rei intellectae, necesse est quod ratio veri ab intellectu ad rem intellectam derivetur. (I p. qu. 16. a. 1.) — Intellectus per prius apprehendit ipsum ens et secundario intelligit se apprehendere eus, et tertio apprehendit se appetere ens. Unde. 1° ratio entis; 2° ratio veri; 3o ratio boni. (I p. qu. 16. a. 4. ad 2™.)

sant et un être auquel il tend '. Le bien est en effet ce que tout être désire. L'idée de pluralité est acquise après l'idée d'unité. C'est la connaissance de la di\dsion de l'être \ L'idée de pluralité nous amène à grouper les êtres et à les rapprocher selon leurs ressemblances. De là viennent les genres. Les difTéreuccs spécifiques, c'est-à-dire les différences des formes, donnent les espèces '.

« Le sens se complaît, dit saint Thomas, dans les choses qui ont la proportion voulue, et nous appelons « belles » les choses qui plaisent à notre vue *. » Quels sont donc les caractères que l'entendement découvre en analysant les choses belles? Il y en a trois : l'intégrité des parties, leur proportion harmonieuse, et enfin la clarté ou l'action lumineuse de l'objet ^

Considérées dans leur essence, toutes les choses sont belles, mais il n'en est pas ainsi, si nous les considérons dans leurs conditions d'existence. Il y a alors, à partir d'un minimum de beauté et de bonté, des degrés qui nous permettent de classer les êtres selon leur perfection relative. Chaque être a sa perfection sous le triple rapport de sa disposition, de sa forme et de sa fin; il désire sa perfection; il doit l'atteindre sous ce triple rapport ^ La vue de ce qui est imparfait nous élève au parfait. Le parfait précède l'imparfait dans

' Couveuientiam entis ad appetituin exprimit hoc nomen bonûm, ul iu principio Ethicse dicitur : Bonum est quod omuia appetunt. (De Verit. qu. 1. a. 1.)

*Ununi quod couvertitur cum ente opponitur multitudini per modum privationis, ut indivisum diviso. (I p. qu. 11. a. 2.)

' Ratio generis sumitur ab eo quod est materiale in re ; sicut ratio differentiai ab eo quod est formale. [Metaph., lib. V, lect. 1.)

'' Pulchra dicunlur quiE visa placent. Unde pulchrum in débita pio])ortioue consistit. Quia sensus iu rébus débite proportioualis delectantur, sicut in sibi similibus. (1 p. qu. 5. a 4. ad 1™.)

s Ad pulchritudineiu tria requiruntur : primo quidem, integritas sive perfectio; qute cniui diminuta sunt, hoc ipso turpia sunt; secundo, débita proportio, sive consonantia, et iterum claritas, unde quœ habent colorem niMduui pulchra esse dicuutur. (I p. qu. 39. a. 8.)

® Triplex perfectio est, dispositionis, formae ftt finis. Perfectiodispositiouis... cum raateria est perfecte ad formani disposita... perfectio formae est potior. .. perfectio finis potior est quara secuuda. (III p. qu. 2. a. 5.)

l'ordre de la nature et de la causalité ; l'imparfait précède le parfait dans l'ordre du développement de l'être et de la connaissanceV L'idée du tout est acquise par la division d'un objet en ses parties, l'idée du simple par la vue des choses composées; l'idée de l'infini par la connaissance de la limite. Les changements qui ont lieu sous nos yeux, les mouvements que nous opérons dans notre corps et dans le monde extérieur nous font acquérir l'idée de cause ^ Cette idée n'est pas, ainsi que l'ont prétendu Locke et Hume, la connaissance d'une simple relation de succession entre deux faits consécutifs. Nous savons très bien que le jour succède à la nuit, le beau temps à la pluie, et nous ignorons si l'un de ces phénomènes est cause de l'autre. D'un autre côté, nous savons que le feu est cause de la brûlure de la main , que les semailles sont la cause des moissons, que le père est la cause du fils'. Il suffit de la production d'un changement pour élever notre esprit à l'idée de la cause. Le principe de causalité n'est qu'une autre forme du principe de contradiction. Un effet sans cause serait un effet, et en même temps ne le serait pas. Le principe de la causalité intelligente ou de la finalité n'est pas moins inattaquable \ Ce n'est pas « nous qui inventons des fins, là où la nature ne met que des forces, » ainsi que le prétend Schopenhauer ^ Le règne inorganique, le règne organique, le monde entier est le domaine de la finalité. La fin est à la fois cause et effet ; cause, dans l'intention de la cause première, effet, en tant qu'elle est un produit de la cause efficiente

1 Perfectum est prius imperfecto, ordiue naturse; sed e converso secundum viam generationis et temporis, ea quse sunt iuiperfecta et in poteutia, sunt priora. (I p. qu. 83. a. 3.)

2 Metaph., lib. V, lect. 2. 4. 6.

* Dicitur causa unde primum est principium permutalionis et quietis ; et haec est causa movens, vel efficiens. {Ibid., lect. 2.)

* Agens non movet nisi in intentions finis : si enim ageus non esset determinatum ad aliquem effectuai, non magis ageret hoc quam illud. Ad hoc ergo quod determinatum effectum producat, necesse est quod determinetur ad aliquid certum, quod habet ratiouem finis. Heec autem determinatio in rationali creatura fit per rationalem appetitum. (1* 2=^ , qu. 1. a. 2.''

^ Weit als Wille und Vorstelhmg.

opérant par des moyens adaptés. La finalité constitue le caractère propre de toute cause intelligente qui entre en acte '.

Certains philosophes, tels que Descartes * et les ontologistes ^ ont aflirmé que la connaissance de l'infini précédait dans notre âme la connaissance du fini. Rien n'est plus faux. Ni la connaissance de l'être absolu, ni la connaissance de la cause absolue ne nous sont nécessaires pour connaître l'être relatif et les causes secondes. Selon la forme grammaticale, infini est un terme négatif, mais selon le sens qui est communément attribué à ce terme, et selon la valeur qu'il a dans notre mode de connaître, l'attribut d'infini exclut toute limite de l'être auquel il convient. Exclure la limite ne veut pas dire ajouter indéfiniment des unités à un nombre, des points à une ligne, des attributs à une essence; mais signifie concevoir tout l'être possible dans une essence, et supprimer tout degré dans les attributs. Cette notion d'infini est donc à la iois positive aijiégative: positive, en tant qu'elle attribue à un être réellement existant tout l'être possible ; négative, en ce que dans la condition présente nous ne pouvons exprimer cette plénitude de la réalité qu'en recourant à une négation de la limite '*. Cette notion d'infini, nous l'affirmons

* « Je puis consulter l'expérience, dit M. P. Janet, sans penser à Tabsolu ; je puis voir des choses à côté des autres, sans penser à un espace infini; je puis négliger la causalité en tant que puissance active et la remplacer par le rapport d'antécédent à conséquent, ou par la généralisation des phénomènes ; mais comment puis-je voir un œil, sans penser qu'il est fait pour voir, en tant du moins que je pense comme homme et non comme un philosophe systématique? Lq pour cependant ne tombe pas sotis les sens, n'est pas un phénomène d'expérience : c'est une idée, ce n'est qu'une idée ; mais c'est une idée tellemeni liée à l'expérience qu'elle semble ne faire qu'un avec elle. » {Les causes finales, liv. II, ch. iv, p. 598.)

' Priorem quodammodo in me esse perceptionem infiniti quam finiti, uoc EST DEi QUAM MEi ipsius. (III Méditation.)

' 11 est indubitable que les objets finis ne peuvent nous donner les idées ou les propriétés par lesquelles nous connaissons l'infini... Si l'âme humaine n'avait aucune connaissance immédiate de Dieu, il s'ensuivrait que cette âme serait dans une complète impuissance de se prononcer sur l'existence de Dieu, et que de la sorte on aboutirait à l'athéisme. (Fabre, Réponse aux lettres d'un sensualiste, ch. i, p. 8 et 9.)

* lu Deo infinitum négative tantum intelligitur, quia nulius est perfec-

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de Dieu, mais elle n'est pas une expression absolument correcte et suffisant à représenter d'une manière positive toute espèce de réalité et de perfection. Si l'idée de l'infini provenait, ainsi que Descartes le prétend, d'une « perception de l'infini, » on peut conjecturer qu'elle n'aurait point cette forme négative et imparfaite, si peu conforme à un acte direct de l'esprit. Il reste donc qu'elle est acquise par l'exclusion de la limite que nous percevons dans un être contingent, puis, qu'elle est appliquée à Dieu comme à l'être duquel il faut exclure toute limite et affirmer toute perfection.

Nous devons en dire autant de la connaissance de la substance. L'être que saisit directement l'entendement, en le dégageant des conditions individuelles, est l'être même de la substance. Il a l'acte d'exister ; il se soutient à l'existence ; il subsiste en soi et non dans un autre ; ce qui est le caractère propre de la substance \

L'entendement saisit la substance sous les accidents dans la première connaissance intellectuelle. Le fait de cette connaissance est tellement certain et indubitable qu'il explique seul la connaissance que nous avons des accidents. Supposez en eff"et que tout ce que nous connaissons ne soit que des accidents et qu'il n'y ait aucun sujet auquel ces accidents appartiennent, aussitôt toute connaissance s'anéantit, car ces accidents n'étant plus les accidents de quelque chose ne sont plus rien objectivement. Or, qu'est-ce que la substance, sinon l'être auquel il appartient de subsister en soi et non dans un autre ? Il y a des substances corporelles et des substances incorporelles. En un sens le nom de substance peut être attribué à Dieu, car Dieu a l'attribut propre de la substance d'exister en soi et non dans un autre, mais il n'y a en lui rien d'accidentel ^

lionis suae terminus, vel finis, sed est summe perfectum. [Cont. Geni., lib. I,

c. XLIU.)

* nia enim subsistere dicimus quae non in alio sed in se existunt. ( I p. qu. 29. a. 2.)

' Quamvis uomen substantiœ Deo conveuire non possit, quia Deus non substat