DES DIVERSES FACULTÉS DE CONNAITRE

Après avoir fait une revue rapide des phénomènes et des actes de la connaissance, nous devons nous appliquer à la recherche des causes de ces phénomènes. Ces causes, d'après saint Thomas, sont d'abord l'âme elle-même agissant par ses facultés considérées comme principes immédiats des actes, et aussi les objets à connaître qui agissent sur les facultés ou puissances de l'âme, de manière à déterminer la production des actes.

Nous avons donc à exposer la doctrine de saint Thomas concernant la détermination des facultés de l'âme; nous avons à distinguer les diverses classes de ces facultés, à constater la différence des objets saisis par ces facultés, et à montrer les relations qui existent entr'elles.

On peut affirmer que l'âme se connaît par ses actes. Mais antérieurement à la production des actes delà connaissance, l'âme est présente à elle-même ; cette présence suffit pour qu'elle se voie capable de produire l'acte par lequel elle se

connaît '. Mais la connaissance des actes de l'âme n'est pas la première connaissance ; cette première connaissance est acquise par les sens extérieurs ; et la première connaissance intellectuelle est, dans la condition présente, la nature d'une chose matérielle ^

En supposant qu'il n'y ait objectivement et hors de nous ni corps inorganiques, ni plantes, ni animaux, ni chaud ni froid, ni lumière, ni chaleur, ni bruit, ni silence, mais seulement des « mouvements variés dont la mécanique détermine les lois, » il pourrait se produire dans le sujet sentant des actes divers de voir la couleur, d'ouïr le son, de toucher l'étendue, de goûter des saveurs, etc. ', à la condition que ces mouvements modifient nos organes comme le font les corps. Mais il existe hors de nous des objets que nous connaissons tout d'abord, avant de connaître distinctement les actes de l'âme et les puissances ou principes immédiats de ces actes. Nous saisissons tout d'abord l'être et le vrai dans les choses matérielles, et c'est de là que notre entendement s'élève à la connaissance de tout le reste *.

* Dico quod anima cognoscitur per actus suos... Sed quantum ad cognitionem habitualem, sic dico quod anima per essentiam suam se videt, id est, ex hoc ipso quod essentia sua sibi praesens est et potens exire in actura cognitionis sui ipsius... ; sed ad hoc sufficit sola essentia animse, quae menti praesens est ; ex ea enim actus progrediuntur, in quibus actualiter ipsa percipitur. {De Verit., qu. 10. a. 8.)

*Mens nostra non potest se ipsam intelligere ita quod se ipsam immédiate appréhendât; sed ex hoc quod appreheudit alia. devenit in suam cognitionem. (Ihid.). — Potentiae animœ uutritivge sunt priores in via generationis potentiis animae sensitivse ; uude ad eorum actiones préparant corpus. Et similiter est de potentiis sensitivis respectu intellectivarum. (I p. qu. 77. a. 4). — Primum autem quod intelligitur a nobis secundum statum praesentis vitaG est quiddilas rei materialis, quœ est nostri intellectus objectum. (I p. qu. 88. a. 3.)

' Differt enim calefactio ab infrigidatione, secundum quod haec a calido scilicet activo ad calidum ; illa autem a frigido ad frigidum procedit. Unde necesse est quod potentiae diversificentur secundum actus et objecta... et ideo alia potentia sensitiva est coloris, scilicet visus et alia soni, scilicet auditus. (I p. qu. 77. a. 3.)

* Intellectus potest actnm snum cognoscere, sed non primo ; quia ncc primum objectum intellectus nostri secundum prncseutem statum est qiiodlibet verum, sed verum consideratura in rébus materialibus, ut dictum est, ex quibus in cognitionem omnium aliorum devenit. (I p. qu. 87. a. 3.)

D y a en effet dans l'homme trois ordres de puissances ou facultés, dontledéveloppement est subordonné, de telle sorte que les puissances inférieures préparent l'exercice des puissances supérieures. Le sang- circule dans nos veines, l'air pénètre dans nos poumons et provoque des mouvements respiratoires, avant que les sens aient commencé à s'exercer. Ce sont donc les facultés végétatives qui entrent les premières en développement. Puis les organes sensoriels reçoivent les impressions du dehors ; les objets qui nous entourent nous sollicitent à les connaître et à les distinguer. Alors commencent les premières connaissances. Enfin, quand le moment est venu pour l'esprit de saisir au delà des formes et des couleurs, au-dessous des surfaces et des conditions particulières quelque chose d'invisible et d'immatériel qu'il appelle la cause, le mouvement, l'être, la substance, c'est alors qu'entrent en acte les facultés supérieures de l'âme humaine, l'intelligence et la volonté \ Nous devons donc reconnaître dans l'âme humaine plusieurs puissances ou facultés diverses ^

Dans l'action des forces végétatives totalement enchaînées au fonctionnement de leurs organes corporels, il n'y a aucune trace de connaissance. Avec les sens apparaissent dans le

1 Triplex autem ordo inter potentias attenditur : quorum duo considerantur secundum dependentiam unius potentiae ab altéra, tertius autem accipitur secuudum ordinem objectorum. . . Secuudum vero ordinem generationis et temporis, prout ex imperfecto ad perfectum venitur... poteutiae animae nutritivae sunt priores in via generationis potentiis animae sensitivae ; unde ad eorum actiones praeparant corpus. Et similiter est de potentiis sensitivis respectu intellectivarum. (Ip. qu. 77. a. 4.)

* Summa perfectio invenitur in bis quae absque motu perfectam possident bonitatem. Sicut infime est ad sanitatem dispositus qui non potest perfectam consequi sanitatem, sed aliquam modicam cousequitur paucisremediis. Melius autem dispositus est qui potest perfectam consequi sanitatem, sed remediis multis. . . Res quae sunt infra bominem quaedam particularia bona consequuntur, quasdam paucas et determinatas operationes babent et virtutes. Homo autem potest consequi universalem et perfectam bonitatem. .. et ideo multis et diversis operationibus et virtutibus indiget anima bumana... Est et alia ratio quare anima bumana abundat diversitate potentiarum ; videlicet quia est in confinio spiritualium et corporalium creaturarum. (I p. qu. 77. a. 2.)

sujet des relations plus étendues. Les puissances ne sont plus limitées à faire végéter tel ou tel corps particulier, mais elles le mettent en relation avec toute espèce de corps. Il les connaît, il s'incline vers eux et se meut pour se les approprier. Les sens supposent donc un sujet plus immatériel, ou, comme dit saint Thomas, « une forme moins immergée dans la matière. » Au-dessus des sens est l'âme intellective qui exerce ses opérations, sans le secours d'un organe corporel '. Au-dessus de l'âme humaine est la substance spirituelle non unie à un corps, qui connaît l'intelligible en reg;ardant dans sa propre substance et non point dans les choses créées. Enfin, au sommet des êtres qui connaissent est Dieu lui-même, le plus immatériel des êtres *. Ni l'âme seule ne sent dans l'homme, ni l'organisme seul ou le cerveau dans l'animal, mais le sujet immédiat de toutes les facultés sensitives c'est le composé d'une âme et d'un organisme ^ Les actes des facultés sensitives ne procèdent pas de l'âme seule ni de l'organisme seul, on ne peut donc pas considérer l'une des deux parties d'un être connaissant comme le sujet immédiat des opérations des sens. Aucun sens ne s'exerce sans une modification du corps; si cette modification était extra-subjective et n'était point dans l'être sentant tout entier, il n'y aurait plus aucun moyen d'éviter l'idéalisme, car aucun lien nécessaire ne rattacherait le sujet à l'objet. D'ailleurs, la conscience atteste clairement que les sensations de douleur sont dans le sujet *, et le langage

• Aristoteles posuit quod solum intelligere inter opéra animae sine organo corporeo exercetur (I p. qu. 75. a. 3.) — Ipsum igitur intellectuale principium, quod dicitur meus vel intellectus habet operationem per se, cui non communicat corpus. {Ibid., a. 2.)

* Cum Deus sit in summo immaterialitatis, sequitur quid ipse ait in summo cognitionis. (I p. qu. 16. a. 1.)

' Ostensum est autem quod sentire non est operatio anima; tantuni, cum igitur sentire sit quidam operatio hominis, licet non propria, manifestum est quid homo non est anima tantnm, sed aliquid compositiun ex anima et corpore. Plato vero ponens .tendre esse proprium anima;, ponere potuit quod homo essct anima utens corpore. (I p. qu. 75 a. 4.)

♦ Quaedam operationes sunt animée quae exerceatur sine organo corporali,

exprime ce témoignage, quand nous disons : J'ai mal au cœur, j'ai mal à la tête. Si le corps n'était point partie du sujet sentant, ces locutions seraient défectueuses et contraires au bon sens \ En plaçant les facultés sensitives dans l'âme seule. Descartes s'est mis en contradiction avec l'expérience de tous les hommes ; par là il a été conduit à admettre l'automatisme des bêtes, et à se contenter de la simple croyance à l'existence des corps. Ceux qui ont affirmé que l'organisme seul est le sujet sentant ont dû attribuer au cerveau les opérations de l'âme et ont ainsi professé le matérialisme. Mais les affirmations de quelques philosophes ne sont pas suffisantes pour ébranler les solides raisons qui établissent le sentiment de saint Thomas.

§ 1. Les facultés sont distinctes de Fessence de rame.

Toutes les puissances de l'âme, qu'elles aient pour sujet l'âme elle-même ou l'être composé d'un corps et d'une âme, découlent de l'essence de l'âme comme de leur principe, par une espèce de rejaillissement naturel, analogue à celui par lequel la lumière produit la couleur ^. Les facultés ne sont pas une seule et même chose avec l'essence de l'âme, mais

sicut intelligere et velle. . . Quaedam vero operationes sunt animae, quae exercentur per organa corporalia siciit visio per oculum, auditus per aurem. Et simile est de omnibus aliis operationibus uutritivse et sensitivae partis. Et ideo potentiae quae sunt talium operationum principia, sunt in conjuncto sicut in subjecto, et non in anima sola. (I p. qu. 77. a. 5.)

* Il n'y a aucune métaphore, aucune locution figurée dans ces expressions : JE grandis, je mange, je bois, j'ai la fièvre. .. M. Garnier prétend à tort que ce sont là des figures de mots. (Traité des Facultés de l'âme, tom. I, p. 5.) Ce sont au contraire des formules scientifiquement vraies. C'est le sujet qui est modifié.

* Omnes potentiae animae sive subjectum eorum sit anima sola, sive compositum, fluunt ab essentia animée, sicut a principio... Emanatio accidentium a subjecto non est per aliquam transmutationem, sed per aliquam naturalem resultationem. Sicut ex uno uaturaliter aliud résultat , sicut ex luce color. (I p. qu. 97. a. 7.)

il y a entre les facultés de l'âme et l'âme elle-même une distinction réelle , comme celle qui sépare la substance de la qualité '. Le sentiment contraire à saint Thomas a été adopté par Henri de Gand, par Scot, par Guillaume Occam, puis par les Cartésiens, par Malebranche, Gerdil, Galuppi etReid. Les panthéistes depuis Spinoza jusqu'à Hegel l'ont pareillement soutenu. Il est rejeté par toute l'Ecole. Les néo-scolastiques le considèrent comme dangereux et le combattent. Saint Thomas leur fournit les raisons suivantes : L'être en puissance et l'être en acte partagent la même catégorie de l'être. Donc, si l'acte de l'âme est dans la catégorie de la substance, il faut dire aussi que les puissances de l'âme sont dans la catégorie de la substance; il faut dire que les actes des sens sont substantiels, que les actes intellectuels sont substantiels ou que les idées sont des substances, et que l'entendement est lui-même la substance de l'âme. Mais cela ne saurait être dit ni de l'âme humaine, ni d'aucune autre créature. C'est dans Dieu seul que l'opération se confond avec la substance et que les actes sont substantiels et créateurs de la substance. H y a une autre raison. Si l'essence de l'âme était le principe immédiat des opérations vitales, il s'ensuivrait que tout être vivant devrait exercer toutes les opérations de la vie; il devrait, par conséquent, toujours voir, toujours entendre, toujours odorer, et toujours appliquer son entendement, s'il était un être raisonnable. Or, l'expérience démontre qu'il n'en est pas ainsi ; il y a donc lieu de séparer l'essence de 1 ame de ses facultés et de main-

' Impossibile est dicere quod essentia animae sit ejus potentia, licet hoc quidam posuerint. Primo quia cum poteatia et actus dividant eus et quodlibet genus ealis oportet quod ad idem genus referatur potentia et actus. Ideo si actus non est in génère substantise, potentia quœ dicitur ad illum actum, non potest esse in génère substantiae. Operatio autem animae non potest esse in génère substantiae ; sed in solo Ueo operatio ejus est substantia. ... Si ipsa ossentia animœ esset, immediutum operationis principium, habens animam semper aclu, baberet opéra vilœ. Inveuitur autera habens animam non semper esse in actii operum vitse... Relinquitur ergo quod essentia animse non est ejus potentia. (1 p. qu. 77. a. 1.)

tenir la distinction introduite par saint Thomas et affirmée par toute l'Ecole.

Le langage et l'expérience sont encore ici pour le sentiment du Docteur angélique. Nous disons très-bien qu'un homme a une imagination vive, une mémoire tenace, un jugement sain, etc. Si l'essence de l'âme et les facultés étaient identiques, on pourrait dire très-correctement une âme vive, une âme tenace, une âme saine. Comme ces locutions sont quelque peu étranges, il s'ensuit que le langage introduit une distinction réelle entre l'âme et ses facultés. Mais la conscience atteste dans un grand nombre de cas une opposition, une lutte entre diverses facultés de l'âme. Si toute la substance de l'âme mouvait l'entendement pour l'appliquer à un autre objet, comment pourrait-on attribuer cet acte à la volonté seule ? Si toute la substance de l'âme était dans un acte d'imagination, comment expliquer que la raison et la volonté puissent réprimer les écarts de cette faculté? Comment expliquer les caractères contradictoires qui apparaîtraient dans certains actes de l'âme? Ainsi, dans les mouvements instinctifs accomplis par l'âme tout entière, il y aurait à la fois absence et présence de la volonté; dans les actes des sens, il y aurait toujours la part de l'intelligence; de même, il y aurait un acte des sens dans toute opération intellectuelle. Mais ces conséquences sont contraires à l'observation; il faut donc maintenir une distinction réelle entre l'essence de l'âme et ses facultés.

D'ailleurs, la doctrine qui confond l'essence de l'âme avec les facultés n'est pas sans péril. Supposons que les facultés soient une seule et même chose que l'essence de l'âme. Dès l'instant que l'âme agit, elle agit selon tout ce qu'elle est, c'est-à-dire comme une substance. Ses actes sont donc substantiels, ils communiquent l'être substantiel, ce qui appartient exclusivement au créateur des substances. Par cette conséquence, on aboutit au panthéisme. Il y a plus : si l'âme est active par son essence et non point par ses facultés, il

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faudra dire que, dès son union avec le corps, non-seulement elle produit les actes végétatifs, mais encore toutes les opérations des sens et toutes les opérations intellectuelles. Or, ce sont là des conséquences qu'aucun fait d'expérience ne vient confirmer.

Il faut donc écarter avec saint Thomas la doctrine qui confond l'essence de Tàme avec les facultés. Les facultés sont des propriétés accidentelles de la substance de l'âme; elles ont leur racine et leur principe dans cette substance, elles en sont comme le rayonnement gradué successif et naturel, mais elles ne se confondent point avec cette substance '.

C'est le principe de causalité qui sert à déterminer les facultés de l'âme. La diversité des objets connus suppose des actes spécifiquement distincts et qu'il est nécessaire de rapporter à des facultés distinctes. C'est donc la différence spécifique des objets qui détermine la distinction spécifique des facultés. Il ne s'agit pas évidemment d'une différence spécifique absolue entre les divers objets connus, mais d'une différence relative au point de vue selon lequel ils sont saisis par les facultés. Un même objet rond peut être saisi par les sens et par l'entendement sous des points de vue différents.

§ 2. Des sens extérieurs et intérieurs.

Les objets sensibles et leurs qualités sont connus par des actes spécifiquement distincts des sens e.xtériem's qui les saisissent chacun sous un point de vue que les autres n'atteignent pas. De là nous concluons à l'existence dans notre âme de cinq sens * correspondant aux cinq espèces de modi-

' Omnes potentiœ animœ, sive subjectum earum sit anima sola, sive compositum, fluunt ab essentia animœ, sicut a principio. (I p. qu. 77. a. 6.)

* Accipicnda est ergo ratio nuiueii et dis^tinctionis exterioruiu sensuuiii, secundum illud quod proprie et pev se ad sensuiu pertinet. Est auteui sensus

fications organiques et de sensations produites par les objets. Or, nos organes sont modifiés parles phénomènes lumineux, par les sons, par les corps résistants en contact avec notre peau, par certaines substances odorantes qui sont attirées avec l'air dans la cavité nasale et enfin par certaines substances qui nous font sentir de l'âcreté ou de la causticité, comme les acides, les alcalis, des saveurs douces ou piquantes, comme les sucres et les sels.

Outre ces sens extérieurs, dont nous analyserons les actes en traitant de l'acte de connaître par les sens, il y a dans l'homme et dans l'animal des sens intérieurs \ La plupart des philosophes modernes, à la suite de Descartes, ne s'occupent pas des sens intérieurs et attribuent leurs opérations soit à l'intelligence, soit aux puissances vitales. Nous établirons ci-après l'existence du sens radical et central ^ de l'imagination ^ de la mémoire '' et d'un sens appréciatif ^ du

quaedam potentia passiva, quse nata est immutari ab exteriori sensibili. Exterius ergo immutativum estquodjoer ^e a sensu percipitur, et secundum cujus diversitatem seasitivse potentiee distiuguuntur. (I p. qu. 78. a. 3.)

1 Recipit et conservât animal species sensibiles et intentiones quasdam, quas non percipit sensus exterior : necesse est igitur ponere tantum quatuor vires interiores sensitivse partis, sensum communem, imaginationem, memorativam et aestimativam. ^stimativa naturalis dicitur in homine cogitativa et etiam ratio particularis. (I p. qu. 78. a. 4.)

* Cognoscere sensibilia in quantum sunt sensibilia est sensus. Cognoscimus autem differentiam albi et dulcis, non solum quantum ad quod quid est utriusque, quod pertinet ad intellectum ; sed etiam quantum ad diversam immutationem sensuum ; et hoc non potest fieri nisi per sensum. {In lib. III de An., lect. 3.)

* Oportet ergo quod animal per animam sensitivam non solum recipiat species sensibilium, cum potentialiter immutatur ab eis, sed etiam eas retineat et conservet. Ad harum autem formarum retentionem aut conservationem ovàmBinv phantasia sive imaginatio, quge idem sunt. (Ip. qu. 78. a. 4.)

*> Ad conservandum autem eas (intentiones nocivi et convenientis) ordinatur vis memorativa, quse est thésaurus hujusmodi intentionum... Et ipsa ratio prseteriti quam attendit memoria, inter hujusmodi intentiones reputatur. (Ibid.)

s Quee in aliis animalibus dicitur œstimativa naturalis, in homine dicitur cogitativa... Est enim coUativa intentionum individualium, sicut ratio intellectiva intentionum universalium. (I p. qu. 78 a. 4.) — Nihilominus haec vis est in parte sensitiva ; quia vis sensitiva in sui supremo gradu participât aliquid de vi intellectiva in homine, in quo sensus intellectui conjungitur. {In lib. II de Anim., lect. 13.)

iniisiblc et de l'utile, qui dans l'homme pourrait s'appeler SOIS de la co7nparaison ou raison inférieure. Cette faculté est organique comme les précédentes ; elle confine à l'entendement et paraît comme éclairée de certains reflets de la lumière intellectuelle.

§ 3. Entendement ou faculté supérieure de connaître.

Outre les facultés de connaître qui s'exercent par des organes corporels, il y a dans l'âme humaine une faculté supérieure de connaître qui dépasse la portée des sens, s'exerce d'une manière tout à fait immatérielle et n'est point mue par un corps quelconque, c'est P e7itende7ne7it *. Saint Thomas assigne à cette faculté le nom d'm^eZ/ec/ws*, intelligence, parce qu'elle donne la connaissance intime des choses et saisit lem' élément intelligible, leur réalité, leur vérité.

Considérée comme faculté d'acquisition des premiers principes, ou comme faculté motrice des premiers principes, tandis que l'esprit s'agite, discu7rit, entre les faits et les lois, entre les causes et les effets, l'entendement prend le nom de raiso7i. En l'opposant à ce qui est matériel dans l'homme, même au sujet sentant qui n'est point dégagé de toute matière, on l'appelle esprit, vouç, faculté de penser. Chacun de ces divers termes exprime une puissance qui est dans l'âme humaine

' Alia vero virtus cognoscitiva est intellcdus, qui non est actus alicujus orgaui corporalis : unde per intellectum possumus cognoscere Imjusmodi res in uuiversali : quod est supra facultatem seusus. (I p. qu. 12. a. 4.)

» Dicendum quod ratio et iîitellecius in liomine non possunt esse divers® potentiœ. Quod manifeste cognoscitur si utriusque actus cousideretur. )utelligere enim est simpliciter veritaicm intelligibileui appreheudere ; ratiociuari autem est procedere de uno intellecto ad aliud, ad veritaicm intelligibilem cognosccndara.. . quia motus semper nh immobili procedit et ad aliquid quietum terminalur, iiide est quod ratiociuatio humana sccuuduui viam acquisitionis vel iuveutionis procedit a quibusdam simpliciter cognitis quse sunt prima principia ; et rursus iu via jndicii resolvcndo, redit ad prima priucipia ad quœ inventa examinât. Mauifestum est autem ([uod quiescere et moveri non reducuntur ad diversas poteutias. (I p. qu. 79. a. 8.)

pour saisir ce qu'il y a d'intelligible dans les choses, ce qui fait le fond et la vraie nature des choses. A chaque instant nous signifions par notre langage que nous accomplissons des actes de l'intelligence. Nous disons que nous voyons mentalement l'égalité des deux moitiés d'un tout, l'égalité du tout et de la somme des parties, l'égalité de deux quantités par rapport à une troisième, l'égalité persistante de deux quantités égales desquelles on a retranché la même quantité. Cette espèce de vue toute mentale, qui n'est plus l'acte des organes des sens, a pourtant certaines analogies avec la vision corporelle, et voilà pourquoi nous parlons des yeux de r esprit y de la lumière intellectuelle, de la vue intérieure \

L'entendement saisit le fond , le centre invisible , la forme idéale des choses , le support des accidents et des propriétés que nous voyons se manifester dans les choses sensibles. Qu'il y ait sous les formes, les couleurs, les accidents saisis par les sens un fond invisible, un centre, un support, une substance, c'est ce dont il est impossible de douter. Supposons que 'dans les êtres tout soit accident, que tout s'écoule perpétuellement et change sous nos yeux dans une phénoménalité mobile et sans persistance, il faudra nier toute réalité, même la réalité des accidents qui ne seraient plus les accidents d'aucune substance, et par conséquent ne subsisteraient pas. Maïs cette négation est impossible, et la critique la plus subtile de nos perceptions, soit des sens , soit de l'entendement, nous laisse dans la certitude absolue de l'existence des objets de ces perceptions, c'est-à-dire des substances manifestées par les accidents perçus.

L'entendement constitue les principes et les fait mouvoir.

1 Quia in cognitionem intelligibilium ex sensibilibus pervenimus , etiara sensibilis cognitionis nomina ad intelligibilem cognitionem transumimus, et prsecipue quae pertinent ad visum, qui inter caeteros sensus nobilior est et spirituaiior, ac per hoc intellectui affinior. Et inde est quod ipsa intellectualis cognitio nominatur visio. Et quia corporalis visio non completur nisi per lucem, ea a quibus intellectiialis visio perficitur, lucis nomen assumant. C. Gent., lib. III, c. lui.) Cf. D. Augustinus, SoHL, c. vi, n. 12 et seq.

Or il y a trois principes sur lesquels repose toute science, toute certitude, toute philosophie : le principe de contradiction, le principe de causalité, le principe de substance '. Ces trois principes sont intimement liés ; de manière que nier l'un d'eux, c'est les nier tous trois '. En effet, s'il est impossible de rien affirmer et de rien nier sans le principe de contradiction ; s'il est impossible de rien savoir sans le principe de causalité, de même il est impossible de rien affirmer et de rien savoir sur quoi que ce soit, sans le principe de substance. Ce dernier principe repose sur ce fait certain et incontestable que dans le premier acte intellectuel, l'entendement saisit sous les conditions individuelles une nature, une réalité, un sujet auquel il appartient d'être en lui-même et non dans un autre, de se supporter lui-même, avant d'être le support des qualités sensibles qui lui surviennent ; or telle est la substance, que saint Thomas définit : Res cujus naturœ debetur esse non in alio '.

Certains philosophes ont prétendu, il est vrai, que la substance n'était qu'une « illusion psychologique », « un artifice de langage, pour grouper plus commodément les faits », « un reste des entités scolastiques *. » Mais ils confondent évidemment la connaissance de la substance qui est immédiate, directe et très-claire , avec la connaissance de la nature de la substayice qui est analytique, réflexe et laborieuse. Le médecin Locke *, à propos d'un indien interrogé sur la force qui supporte le monde et qui répond que c'est

* Certitudo scientiae tota oritur ex cerlitudine principiorum. Tune enim conclusiones par certitudinem sciuntur quando resolvuntur in principia. {De Verit., qu. 11. a. 1. ad. 13.)

' Prœexistunt in nobis qusedam scientiarum semina, scilicet primœ coneeptiones intelleclus, quae stalim luniine intelleclus agentis cognoscuntur per species a sensibilibus abstractas, sive sint complexa ut dignitales, sive incomplexa ut ratio entis et unius et hujusmodi quse statim intelleclus apprehendit. {De Verit., qu. H. a. 1.)

» Quodlibet., 9. a. 5.

* Taine, Le Positivisme anglais, p. 114; Cf. Les Philosophes français au xixo siècle, p. 161 et suiv.

* Essai phil. concernant Pentend. hum., trad. par Coste. Amsterdam, 1750, liv. II, ch. xui, p. 367.

un éléphant, lequel est lui-même appuyé sur une grande tortue, plaisante à tort sur son interlocuteur. En disant que la grande tortue s'appuie elle-même sur quelque chose qu'il ne connaissait pas, l'indien répondait très-philosophiquement, et nous affirmons avec lui que la substance est une chose qui se supporte elle-même et qui supporte les accidents, qualités, quantités, relations qui lui surviennent.

Mais si l'entendement connaît ainsi dans son exercice la nature, la causalité, la substance, il faut qu'il y ait, en effet, dans les choses, une intelligibilité objective qui est directement saisie par cette faculté de connaître. C'est là précisément l'affirmation de saint Thomas.

«Les premiers philosophes, dit-il, qui s'appliquèrent à connaître la nature des choses, étaient persuadés que rien n'existait, si ce n'est les corps. Or, comme ils voyaient que tous les corps sont mobiles et dans un écoulement perpétuel, ils en conclurent que l'homme ne peut avoir aucune certitude de la vérité des choses; car ce qui est dans un écoulement perpétuel ne peut être saisi d'une manière certaine, par la raison qu'il nous échappe, avant que notre esprit ait pu s'en former un jugement. Mais Platon, sui'venant, voulut sauvegarder la certitude de la connaissance de la vérité que nous pouvons acquérir par notre entendement, il admit donc en dehors des êtres matériels un autre genre d'êtres, séparés de la matière et du mouvement, qu'il appelait espèces ou idées, et qui en étant communiqués à chaque être particulier et sensible lui donnaient d'être appelé un homme, un cheval ou une chose quelconque. Par conséquent, les sciences et les définitions et tout ce qui est saisi par l'intelligence ne se rapportaient pas, selon lui, à des êtres corporels et sensibles, mais à leurs idées séparées de la matière et du mouvement, de telle sorte que l'âme ne saisissait point les choses corporelles, mais saisissait leurs idées ou leurs espèces séparées * »

* I p. qu. 84. a. 1.

Un peu plus loin, saint Thomas ajoutait : « Platon admit que les formes des choses sensibles subsistent par ellesmêmes séparées do la matière, ainsi la forme de l'homme qu'il appelle l'homme en lui-môme, homiiiemper se, la forme du cheval, qui est le cheval en lui-même et ainsi du reste. Ce sont ces formes séparées qui, selon lui, sont participées par notre âme et par la matière corporelle ; par notre âme, pour qu'elle connaisse; par les choses, pour qu'elles existent Or, la participation à une idée séparée se fait par

une certaine ressemblance de cette idée dans l'être qui en participe, comme une copie participe à son modèle... *.

Mais ces idées que Platon appelle éternelles subsistent-elles en elles-mêmes ou dans l'essence divine, c'est ce que ce philosophe n'a pas suffisamment expliqué ; et sa pensée est demeurée sur ce point important tellement problématique, que des doutes très-légitimes sont encore permis aujourd'hui, après les nombreux travaux qui ont été publiés sur cette matière '.

1 Sicut materia corporalis, per hoc quod participât ideam lapidis fit hic lapis ; ita intellectus noster per hoc quod participât ideam lapidis fit intelligens lapidem. Participatio autem ideee fit per aliquam similitudinem ipsius ideae in participante ipsam, per modum quo exemplar participatur ab exemplato. {Ibid., a. 4.)

* Les néoplatoniciens, Proclus {Commeyit in Parm.) ; Plotin {Ennead., lib. IX, c. V), se sont prononcés pour l'opinion que les idées de Platon sont dans l'essence divine ; il en est de même de la plupart des Pères de l'Église et de S. Augustin (Cont. Acad., lib. III, c. xx et de Civit. Dei, lib. VIII, c. v et vi). Mais sur ce point saint Thomas se sépare de |ce Père; il n'hésite pas à dire que S. Augustin trouvant Platon contraire à la foi chrétienne l'a amélioré, « quae inveuit fidei nostrae adversa in melius commutavit » (qu. 84. a. 5.). Dans ce sentiment nous trouvons encore parmi les modernes Boeckh, dans les Études sur le Timée, publiées par Daub et Creuzer, Ileidelberg, 1807 ; SchcUiug, dans sa Philosophie de la Religion, p. 31 ; Fr. Fischer, dans la Dissprtatio de hellenicœ philosophie principiis atque decursu n Thalete usque ad Plotonem, Tubingue, 1836. M. Cousin, dans tous ses ouvrages ; M. Charles Jourdain, dans sa Philosophie de saint Thomas d'Aquin; M. Nourrisson, dans sa Dissertation, Quid Plato de ideis senserit, pensent de même. Mais contre cette interprétation de la pensée et des textes de Platon se sont élevés dès le principe, Aristole qui avait écouté son maître pendant viîigl ans (Metaph., lib. I, c. vi), puis Philopon, in lib. II adv. Proclum, et avec eux tous les scolastiques, saint Thomas à leur tête. Parmi les modernes, cotte dernière opinion a encore été soutenue par Ch.-L. Miclielet dans sa Critique de la Métaphysique d'Aristote, Paris, 1837 ; par M. Th.-Iieuri Martin, dans ses Études sur le

C'est la gloire de la philosophie des Pères de l'Église, de saint Augustin, de Boèce, d'avoir dégagé le vrai du faux, dans la doctrine platonicienne des idées, et d'avoir préparé la théorie des exemplaires divins, telle qu'elle a été formulée par les docteurs scolastiques et par saint Thomas \ En voici les points fondamentaux :

§ 4. — Doctrine des idées.

Dieu connaît parfaitement sa propre essence, c'est-à-dire Dieu se connaît selon tout ce qu'il est. Or, cette essence divine peut être connue, non-seulement en elle-même, mais selon tous les modes possibles de participation et d'imitation de cette essence par les choses créés. Ces modes de participation et d'imitation sont l'objet de la connaissance de Dieu et sont innombrables, pliires ideœ sunt in mente divina ut intellectœ ah ipso, « Ce sont là, dit saint Augustin, les formes principales des choses, principales rerum formœ, les types permanents et immuables, rationes rerum stabiles atque immutabiles, les exemplaires éternels, toujours les mêmes, renfermés dans l'intelligence divine^ les idées; et bien qu'elles ne commencent ni ne finissent, elles sont le modèle de tout ce qui peut commencer et finir, comme de tout ce qui commence et finit réellement ^ »

Mais quel rapport ces idées ont-elles avec ce qui existe ?

Timée de Platon, Paris, 1841, I, p. 346 et suiv. ; par Ms' Affre, dans son Introduction à l'étude de la ph. chrét. Les savants rédacteurs de la Civilta cattolica et plusieurs contemporains, parmi les néo-scolastiques, pensent qu'il n'y a pas lieu jusqu'ici de trancher la question dans le sens adopté autrefois par les Pères de l'Église. Comment supposer qu'Aristote, ce disciple si intelligent, ait mal compris la doctrine de Platon, qu'il l'ait ou sciemment altérée ou réfutée publiquement, sans qu'aucun philosophe de l'école platonicienne encore florissante lui ait fait opposition?

1 I p. qu. 15. a. 1. ; Ibid., a. 4. ; qu. 45. a. 7 ; qu. 47. a. 1 ; qu. 93. a. 6. ; C. Gent., lib. II, c. xlv et passim.

« Lib. LXXXIII, qu. 46.

1. Elles sont des exemplaires, ou àas causes exemplaires. Sans doute, elles ne sont point par elles-mêmes productrices de la matière, mais elles sont le modèle de la forme des choses. Dieu connaît par sa toute-science, les modèles éternels, et par sa volonté créatrice il réalise les copies que nous voyons, selon leur matière et selon leur forme \

2. Elles sont le principe de la vérité des choses. La vérité des choses, celle que l'on appelle objective, consiste dans la conformité des choses avec leurs exemplaires éternels. Quand même aucun esprit créé n'existerait pour les connaître, ces choses conformes à la pensée divine et à leur exemplaire éternel auraient la vérité ou plutôt seraient vraies, car elles seraient comme elles sont connues par la science de Dieu *.

3. Elles sont les lois des choses créées, la raison suprême de l'unité des genres et des espèces. C'est par elles que les créatures demeurent dans leur ordre, conformes à leur plan et dirigées vers leur fin. L'unité individuelle exclut la possibilité d'une multiplication des choses, mais l'unité essentielle la suppose. Plusieurs individus peuvent participer à la même essence métaphysique, c'est-à-dire à l'essence d'une même espèce. Cette unité commune à une pluralité d'objets n'existe pas seulement dans l'esprit qui la connaît et l'exprime par un terme général, mais elle a un fondement dans les choses, et ce fondement solide consiste en ce que les essences physiques des individus ont une essence métaphysique copiée sur l'exemplaire éternel d'une idée divine; c'est l'unité de cette copie que notre entendement saisit '.

4. Elles sont le principe de l'intelligibilité des choses, etde

• Scientia Dei est causa rerum, secunduui quod habet voluntatem conjuactam. (I p. qu. 14. a. 8; De Verit. qu. 2. a. 14). Participatio ideae fit... per modum quo exeiuplar participatur ab exeiuplato. (I p. qu. 84. a. 4.)

* Rcs naturales dicuntur esse verae, secundum quod assequuntur similitudinem specierum quee sunt in mente divina. Dicitur enim verus lapis, quia assequitur propriam lapidis naturam secundum praeconceptionem intellectus diviui. Sic ergo veritas principaliter est in iatellectu, secundario vero in rébus... (I p. qu. 16. a. 1.)

' Opusc. de Ente et essentia, c. iv; et I p. qu. 85. a. 2.

la connaissance intellectuelle que nous en avons. En effet, pour que notre entendement puisse connaître les choses, il faut qu'elles soient connaissables en elles-mêmes, c'est-àdire intelligibles. Or l'acte créateur qui les a faites conformes à l'essence divine les a rendues intelligibles et connaissables pour nous. C'est Dieu qui rend les choses intelligibles et connaissables par leurs formes, et ce sont les formes des choses qui par leur activité propre et l'activité de notre esprit engendrent notre connaissance. Elles sont donc un terme moyen entre la science de Dieu et notre science, mesurées par l'une et mesurant l'autre \

L'objet propre de l'inteUigence est donc l'essence des choses, ou pour mieux dire, tout ce qui est intelligible, et comme nos actes pour connaître sont successifs, notre entendement n'arrive jamais à connaître un tel nombre de choses qu'il n'en puisse connaître davantage. On peut donc dire que nos connaissances peuvent s'augmenter indéfiniment, soit en étendue, soit en profondeur ^.

Toutefois, comme le mode de connaître est une conséquence du mode d'existence du sujet connaissant, il est certain que dans la condition présente l'objet proportionné à notre intelligence n'est pas l'intelligible pur et dégagé de toute représentation matérielle. L'exercice de l'imagination est la 'condition de chacun de nos actes intellectuels ^ nous nous

* Intellectus divinus est mensurans non mensuratus ; res autem naturalis mensurans et measurata, sed intellectus uoster est mensuratus, non mensurans quidem res naturales, sed artificiales tautum. (De Verit. qu. 1. a. 2.) Res naturales sunt médise inter scientiam Dei et scientiam nostram. Nos enim scientiam accipimus a rebus naturalibus, quarum Deus per scientiam suam causa est : unde sicut scibilia naturalia sunt priora quam scientia nostra et mensura ipsarum ; ita scientia Dei est prior quam res naturales et mensura ipsarum. (Ibid., qu. 14. a. 8.)

* 1. p. qu. 86. a. 2. In intellectu nostro invenitur infinitum in potentia, in accipiendo scilicet unum post aliud ; quia nunquam intellectus noster tôt intelligit, quin possit plura intelligere.

8 Impossibile est intellectum nostrum secundum praesentis vitae statum, quo passibili corpori conjungitur, aliquid intelligere in actu, nisi convertendo se ad phantasmata... Videmus enim quod impedito actu virtutis imaginativse

cfTorçons do donner un corps et une forme sensible à nos idées; et voilà pourquoi nous avons besoin de mots, de signes et d'exemples, pour faire comprendre aux autres et pour mieux comprendre nous-mêmes les choses intelligibles que nous connaissons. De ces faits et de beaucoup d'autres, saint Thomas conclut que l'objet proportionné à notre intelligence dans l'état présent n'est pas l'être absolument immatériel, mais l'essence des choses matérielles dégagée des conditions individuelles dans lesquelles nous la percevons \ Nos sens saisissent l'objet dans ces conditions individuelles et particulières, mais c'est le propre de l'intelligence d'écarter ces conditions individuelles et particulières pour pénétrer jusqu'à la nature ou essence de l'objet. Cette nature ainsi reçue dans l'entendement, puis analysée dans ses éléments et reconnue commune à d'autres individus du même genre s'appelle un universel. C'est à cet objet que se termine l'acte intellectuel ; il est donc entièrement vrai de dire que l'universel est bien réellement l'objet propre de l'entendement ^

On s'est efforcé de déterminer différentes facultés de l'entendement, que l'on a appelées des facultés secondaires; il nous est impossible d'accepter ces diverses classifications tant que nous ne voyons pas un objet formellement différent de celui qui est saisi par l'entendement lui-même. Ainsi la conscience ou la réflexion intellectuelle, en tant qu'elle analyse les divers états et opérations de l'âme, n'est pas différente de l'entendement lui-même '. On a recherché s'il y avait dans

per lœsionem organi, ut in phreueticis, et similiter impedito actu memorativse virtutis, ut in lethargicis, impeditur homo ab intelligeudo in actu ctiam ea quorum scientiam praeaccepit. (I p. qu. 84. a. 7.)

1 I p. 87 a. 3. Cf. Ibid., qu. 84. a. 7. Intellcctus humani, qui est conjuuctus corpori, proprium objectum est quidditas, sive natura in materia corporali existens.

' Hninanitas enim est aliquid in re, non tamen habet ihi rationem universalis, cuui non sit extra animain aliqua liunianitas muitis communis ; sed secundum quod acfijjilnr in intcllectu, adjnugitnr ei per operationcni intellectus intentio secundura (piam dicitur species. (hi lih. I Sent. Dist. 19, qu. .ï. a. 1.)

• Nullus percipit se iutelligere uisi ex hoc quod aliquid iutelligit : quia prius

ranimai une conscience purement sensitive. Saint Thomas l'affirme, mais il trace en même temps les limites de cette faculté, qui au fond ne diffère pas du sens radical et central, sensus communis, dont nous avons parlé. « Le sens, dit-il, connaît qu'il connaît, cependant il ne connaît pas sa nature, ni la nature de son acte, ni sa proportion et son adaptation à l'objet, ni enfin sa valeur ou sa vérité *. » Cette limitation de la conscience sensitive tient à l'impossibilité oti se trouve un sujet sentant, conjunctum, de revenir entièrement sur lui-même. Il commence, pour ainsi dire, son mouvement de réflexion, mais il s'arrête à mi-chemin, ne pouvant se déprendre de l'élément organique dans lequel il est engagé. Il n'appartient qu'aux substances intellectuelles d'accomplir entièrement leur mouvement de retour sur ellesc mêmes, de connaître, sans sortir d'elles-mêmes quelque chose de différent d'elles-mêmes et d'extérieur à leur essence '.

est intelligere aliquid quam intelligere se intelligere ; et ideo pervenit anima ad actualiter percipiendum se esse, per illud quod intelligit vel sentit. [De Verit., qu. 10. a. 8.)

' Quamvis sensus cognoscat se sentire, non tamen cognoscit naturam suam, et per consequens nec naturam sui actus nec proportionem ejus ad res et ita nec veritatem ejus. (De Verit., qu. 1. a. 9.)

* Sensus autem qui inter cseteros est propinquior intellectuali substantiae redire quidem incipit ad essentiam suam, quia non solum cognoscit sensibile, sed etiam cognoscit se sentire ; non tamen completur ejus reditio quia sensus non cognoscit essentiam suam. (De Verit., qu. 1. a. 9). — Cujus est ratio quia illa, quae sunt perfectissima in entibus, ut substantiae intellectuales, redeunt ad suam essentiam reditione compléta : in hoc enim quod cognoscunt se cognoscere jam ad se redire incipiunt ; quia actus cognitionis est médium inter cognitionem et cognitum. Sed reditio ista completur secundum quod cognoscunt essentias proprias. (Ibid.) — Sed tamen sciendum quod reditio ad essentiam in libro de Causis nihil aliud dicitur nisi substantia rei in seipsa. Formée enim in se non subsistentes sunt super aliud efFusae et nullatenus ad seipsas collectae ; sed formae in se subsistentes ita ad res alias effunduntur eas perficiendo vel eis influendo quod in se ipsis per se manent. {De Verit., qu. 2. a. 2. ad 2.)