PRINCIPES DE LA CONNAISSANCE PRATIQUE

§ 5. — Second théorème.

Dans la proposition, qui résultait des trois propositions fondamentales de la science de la connaissance ; Le moi et le non-moi se déterminent mutuellement ; se trouvaient les deux suivantes, l’une : Le moi se pose comme déterminé par le non-moi, que nous avons discutée et à l'égard de laquelle nous avons indiqué les faits qui devaient lui correspondre dans notre esprit ; l’autre : Le moi se pose comme déterminant le nonmoi.

Au commencement du § précédent, nous ne pouvions savoir encore s’il nous serait jamais possible d’assurer une signification à la dernière proposition, puisqu’en elle est supposée la déterminabilité, et par conséquent la réalité du non-moi, à l’admission desquelles nous n’avons désigné encore aucun fondement. Mais maintenant, par le postulat et sous la supposition de ce fait, est demandée en même temps la réalité d’un nonmoi, — pour le moi, bien entendu, la science entière de la connaissance, comme connaissance transcendan-

DE L.\ SCIEWCE.

taie, ne pouvant ni devant aller au-delà du moi — et la difticulté qui nous empêchait d’admettre la seconde proposition a disparu. Si un non-moi a de la réalité pour le moi, et si, ce qui est la même chose, le moi le pose comme réel, ce dont la possibilité ainsi que la méthode a été démontrée, le moi , si les autres déterminations de la proposition sont convenables, comme nous ne pouvons le savoir encore, peut se poser comme déterminant (limitant) cette réalité posée.

Dans la discussion de la proposition énoncée : Le moi se pose comme déterminant le non-moi, nous pourrions procéder précisément comme nous avons fait dans la discussion de la proposition précédente : Le moi se pose comme déterminé par le non-moi. Il y a dans cette proposition, comme dans Tautre, plusieurs oppositions; nous pourrions tenter de les concilier synthétiquement, de concilier synthétiquement les notions élevées par cette synthèse, si elles devaient être opposées, etc. Et nous épuiserions complètement et sûrement notre proposition, d’après une méthode simple et fondamentale. Mais il y a une manière plus courte et non moins complète de les discuter.

Il y a dans cette proposition une antithèse capitale, qui comprend toute la lutte entre le moi comme intelligence et à cet égard limité, et le moi comme essence posée absolument et par conséquent illimitée; et nous sommes forcés d’admettre comme moyen de réunion une faculté pratique du moi. Nous examinerons d’abord cette antithèse et nous essayerons d’en concilier les termes; les autres antithèses se découvriront alors d’clles-mêmes et seront plus faciles à concilier.

DOCTRIHl!

Prenons pour examiner pette antithèse la voie la plus courte, par laquelle en même temps, d’un point de vue plus élevé, la proposition capitale de toute science de la connaissance pratique : Le moi se pose comme déterminaut le non-moi , a été démontrée comme acceptable et tenue dés le principe d’une valeur supérieure comme purement problématique.

Le moi est moi ; il est inconditionnellement un seuf et même moi en vertu de l’acte par lequel il se pose soi-méme (§!.)•

En tant qu’il représente, ou qu’il est intelligence, le moi est comme tel une faculté de représentation sou mise à des lois nécessaires. Mais à cet égard, il n’est pas un avec le moi absolu , posé absolument par soimême.

Car, comme intelligence , en tant qu'il est déjà moi, le moi est déterminé par soi-même quant à sa déter* mination particulière au-dedans de celte sphère. A cet égard, il n’y a rien en lui que ce qu’il y pose, et dans notre théorie, nous avons expressément condamné l’opinion d’après laquelle il arriverait au moi quelque chose, en présence de quoi il se comportât d'une manière purement passive. Mais cette sphère en ellemême, considérée en soi, lui est posée non par luimême, mais par quelque chose en dehors de lui. Le

DE LA 8C1EHCE

mode de représentation en général est déterminé par le moi. Mais que le moi soit léprésentant, ce n’est pas le moi qui le détermine , c’est, comme nous l’avons vu, quelque chose pn dehors du moi. Nous ne pourrions concevoir la représentation, en général, d’aucune autre manière que par la supposition d’un choc contre l’activité du moi qui s’échappe dans l’indéterminé et l’infini. Comme intelligence en général , le moi dépend donc d’un non-moi indéterminé et jusqu'à présent complètement indéterminable et ce n’est que par le moyen de ce non-moi qu’il est intelligence ‘.

Mais le moi doit être absolument posé par lui-même, quant à toutes ses déterminations; et par conséquent doit être complètement indépendant de tout non-moi possible.

Le moi absolu et le moi intelligent ( s’il est permis de s’exprimer ainsi , comme s'ils formaient deux mois, tandisqu’ilsdoiventcependant n’en former qu'un seul ) ne sont pas un seul et même moi ; mais ils sont opposés l’un à l’autre, ce qui contredit l'identité absolue du moi.

Cette contradiction doit être détruite et ne peut l'ètre que de la manière suivante : L’intelligence du moi, cause de la contradiction, ne peut être supprimée sans

* Je félicite le lecteur qui prcsseut le sens profond et les conséqncncrs étendues de cette proposition ; qu'il les poursuive d'après sa métliode. Une essence finie, n'est finie que comme intelligence ; la législation pratique qui doit lui être commune avec cet infini ne peut dépendre de rien hors d'elle.

Que ceux aussi qui sont habiles t pressentir le plus l^r athéisme , dans un système complètement nouveau qu’ils sont incapables d'étudier , se contentent de cette explication et voient ce qu’ils en peuvent tirer.

DOCTBINE

que le moi ne tombe dans une nouvelle contradiction avec soi-même, car un #ioi étant posé et un non-moi lui étant opposé en vertu de toute la science de la connaissance théorique, une faculté de représentation est posée avec toutes ses déterminations. En tant qu’il est déjà posé comme intelligence, le moi n'est aussi déterminé que par soi-même, comme nous venons de le rappeler et comme nous l'avons démontré dans la partie théorique. Mais la dépendance du moi comme intelligence doit être détruite, et cela ne peut se concevoir qu’à la condition que le moi détermine ce non-moi jusqu’à présent inconnu auquel est attribué le choc au moyen duquel le moi arrive à l’intelligence. De cette 'manière, le non-moi devant être représenté, serait au moyen de cette détermination, déterminé immédiatement par le moi absolu, et médiatementpar le moi représentant; le moi ne dépendrait que de lui-même, en d’autres termes il serait complètement déterminé par lui-même ; il serait ce qu’il se pose et absolument rien de plus, et la contradiction serait alors résolue d’une manière satisfaisante. Nous aurions démontré complètement ainsi la seconde moitié de notre proposition fondamentale : Le moi détermine le non-moi ( c'est-àdire le moi est le déterminant , le non-moi est ce qui est déterminé. )

Comme intelligence, le moi se trouvait en rapport de causalité avec le non-moi auquel il faut attribuer le choc demandé. Il agissait comme cause sur le non-moi, car le rapport de causalité consiste en ce que, en vertu de la limitation de l’activité dans l’un des termes (ou en vertu d’une quantité de passivité posée en lui), une quantité d'activité égale à l’activité supprimée est posée

Iü3

dans le terme uppusé, d'après la loi de la détermination réciproque. Mais si le moi doit être intelligence, une partie de son activité s’échappant dans l'infini doit être supprimée, qui est posée alors, d'après la loi indiquée, dans le non-moi. Mais le moi absolu n'étant capable d'aucune passivité, et devant être activité absolue et rien qu’activité, il devait être admis, comme on vient de le prouver, que ce non-moi demandé est déterminé, par couséquent passif. Et l’activité opposée à cette passivité devait être posée dans ce qui lui est opposé dans le moi, non dans le moi intelligent parce qu’il est déterminé par ce non-moi, mais dans le moi absolu. Or, ce rapjiort, comme cela est admis ainsi , est le rapport de causalité. Le moi absolu doit donc être cause du nonmoi, en tant que celui-là est le fondement suprême de toute représentation, et que celui-ci est l’effet produit.

1. — Le moi est absolument actif, il n’est qu’actif, telle est la supposition alisolue de cette supposition ; il résulte d’abord une passivité du non-moi, en tant que celui-ci doitdéterminer le moi comme intelligence. L’activité opposée à cette passivité est posée dans le moi absolu comme activité déterminée, précisément comme l’activité par laquelle le non-moi est déterminé ; — par conséquent de l’activité absolue du moi résulte une activité déterminée du même moi.

2. — Tout ce qui vient d’être rappelé sert à éclaircir davantage la déduction ci-dessus. La représentation en général ( non ses déterminations particulières ) est un effet produit par le non-moi. Mais il ne peut y avoir aucun effet produit dans le moi. Car le moi est ce qu’il

se pose, et il n’v a rien en lui de ce qu’il n’y pose pas. Ce non-moi doit être par conséquent un effet du moi et même du moi absolu. Nous n’aurions donc ainsi aucune influence extérieure sur le moi ; nous n'aurions qu’une action du moi sur lui-méme, action indirecte, dont les fondements ne sont pas encore connus, mais seront signalés plus lard.

Le moi absolu doit donc être cause du non-moi en soi et pour soi, c’est-à-dire uniquement de ee qui reste du non-moi, après avoir fait abstraction de toutes les formes démontrables de la représentation de ce à quoi est attribué le choc contre l’activité du moi qui tend à rinûni; car il est prouvé dans la science de la connaissance théorique que le moi intelligent, d’après les règles nécessaires de la représentation elle-même, est cause des déterminations particulières de la représentation.

De la même manière, c’est-à-dire par le poser absolu, le moi ne peut pas être cause du non-moi : le moi se |K>se absolument soi-méme, et sans aucun autre fondement, et il doit se poser s’il doit poser quelque autre chose; car ce qui n’est pas ne peut rien poser; mais le moi est absolument |>our le moi, et purement par le fait propre qu'il se pose soi-méme.

Le moi ne peut pas poser le non-moi sans se limiter; car le non-moi est complètement opposé au moi; ce qui est le non-moi n’est pas le moi. £n tant donc que le non-moi est posé, le moin’estpas posé. Si le non-moi était posé sans aucune quantité comme illimité et inflni, le moi ne serait pas posé, la réalité serait complètement anéantie, ce qui contredit ce qui précède; par con-

séquent, il doit être posé en quantité déterminée, et la réalité du moi doit être limitée par la quantité posée de la réalité du non-moi. Les expressions poser un nonmoi et limiter le moi sont complètement équivalentes, comme cela a été démontré dans la science de la connaissance théorique. ' «

Or, dans notre supposition, le moi ne devait pas poser absolument un non-moi, sans aucun fondement; c’est-à-dire, il ne devait pas se poser absolument en partie et se limiter sans aucun fondement. H devait donc avoir en soi-mème le fondement de ne pas se poser; il devait y avoir en lui le principe de se poser, et le principe de ne pas se poser; par conséquent, dans son essence, il serait opposé à soi-méme et en lutte avec soi-méme ; il y aurait en lui un double principe opposé, assertion qui se détruit elle-méüne, car il n’y aurait alors en lui aucun principe; le moi ne serait rien , car il se supprimerait lui-mème.

Nous sommes arrivés ici à un point d’où nous pouvons présenter plus clairement le vrai sens de notre seconde proposition fondamentale : Un non-moi est oppo sé au moi; et par ce moyen mieux exposer que nous ne l’avons pu jusqu'à présent, le vrai sens de toute la science de la connaissance théorique.

Dans la seconde proposition fondamentale, il y a une chose absolue ; mais une chose suppose un fait qui ne peut se prouver à priori, qui ne peut se prouver que dans la propre expérience de chacun.

Or, il doit y avoir encore un poserde l’acte par lequel le moi se pose soi-même; c’est à priori une simple hypothèse. On ne peut se le prouver par rien si ce n’est par

ÜOCTRINE

un fait de conscience, cl chacun doit se prouver par ce fait, que cet acte est posé; personne ne peut le prouver à autrui par des fondements rationnels. Mais absolument et dans l'essence du moi, il est fondé que s’il existe un /wxer semblable, ce poser doit être un opposer et le posé un non-moi. Comment le moi peutdl distinguer quelque chose de soi-même? il est impossible d’en trouver aucun fondement supérieur; mais celte distinction se. trouve au fond de toute déduction et de tout fondement .-que tout poser qui n’est pas un poser Aa moi doive être un opposer, c’est absolument certain. Qu’un poser de cette nature existe, c’est ce que chacun ne peut se prouver que par sa propre expérience. C’est ainsi que l’argumentation de la science de la connaissance a une valeur absolue et à priori. Elle ex])ose uniquement des propositions qui sont certaines à priori. Mais la réalité ne s’obtient que dans l’expérience. Pour l'être qui ne pourrait avoir conscience du fait en question, — nous savons sûrement que cela ne peut arriver dans aucun être fini rationnel, — la connaissance entière n’aurait aucun contenu, serait vide. Mais cet être devrait lui accorder la justesse, l’exactitude formelle.

Ainsi donc la science de la connaissance est possible il priori, bien qu’elle doive aboutir aux objets. L’objet n’est pas à priori; il lui est donné dans l’expérience. Chacun reçoit la valeur objective de la propre conscience qu’il a de l’objet, conscience qui ne peut qu’être demandée à priori ne peut pas être déduite. Pour la Divinité, par exemple, c’est-à-dire pour une conscience, dans laquelle tout serait posé simplement par cela seul que le moi le serait ( seulement la notion

d’une conscience semblable nous est inconcevable), notre science de la connaissance n’aurait aucun contenu, parce qu’il n’y aurait dans cette conscience aucun autre poser que celui du moi. Mais elle aurait aussi pour Dieu l’exactitude formelle, parce que sa forme est la forme de la raison pure elle-même.

I9ft

Nous avons vu que la causalité demandée du moi sur le non-moi, par laquelle la contradiction indiquée entre l'indépendance du moi comme essence absolue et su dépendance comme intelligence devait être détruite, contient elle-même une contradiction. La première contradiction doit être détruite, et elle ne peut l’être autrement que par la causalité demandée. Nous devons donc chercher à résoudre la contradiction renfermée dans ce postulat, et nous passons maintenant à ce second problème.

Approfondissons d’abord le vrai sens de cette contradiction.

Le moi doit avoir de la causalité sur le non-moi, et cela pour en produire d’abord la représentation possible, parce qu'il ne peut rien se présenter dans le moi, qu’il ne pose pas en soi , immédiatement ou médiatement, et qu’étant absolument tout ce qu'il est, il doit être par soi-même. Donc le postulat de la causalité se fonde sur l’essentialité absolue du moi.

Le moi ne peut avoir aucune causalité sur le nonmoi, parce qu’autrement le non-moi cessera i t d être non-

DE LA SCIEKCR.

moi (d’être opposé au moi) et deviendrait moi. Mais le moi lui-même s’est opjKtsé le non-moi ; et cette opposition, par conséquent, ne peut être supprimée, si rien de ce qui a posé le moi ne peut être supprimé ; par conséquent le moi doit cesser d’être moi , ce qui contredit l’identité du moi. La contradiction contre la causalité demandée se fonde donc sur ce que un nonmoi est et doit demeurer absolument opposé au moi.

La lutte est donc dans le moi lui-ntême entre ces deux faces sous lesquelles il se présente. Ce sont ces faces qui se contredisent; il faut chercher entr’elles une médiation (pour un moi auquel rien ne serait opposé, que nous représente l’idée incompréhensible de la divinité, cette contradiction n’existerait pas). En tanLque le moi est absolu, il est inCni et illimité. Il pose tout ce qui est, et ce qu’il ne pose pas n’est pas (pour lui ; et hors de lui il n’y a rien). Mais tout ce qu’il pose, il le pose comme moi ; et il pose le moi comme tout ce qu’il pose ; par conséquent le moi à cet égard embrasse en soi toute réalité, c’est-à-dire une réalité infinie et illimitée. En tant que le moi s’oppose un non-moi, il pose nécessairement des limites (§ 3) et il se pose soi-même dans ces limites. 11 partage entre le moi et le non-moi la totalité de ce qui est posé en général. Use pose donc nécessairement en ce sens comme fini ; ces deux actions bien différentes peuvent être exprimées par les propositions suivantes ; la première : Le moi se pose absolument comme infini et illimité ; la seconde : Le moi se pose absolument comme fini et limité. 11 y aurait donc une contradiction plus élevée dans l’essence du moi lui-même, en tant qu’il se prononce pour sa première ou sa seconde action , de la-

uoctium;

quelle découlent les propositions |)iéseiitcs. Si celle-là est résolue, celles-ci dont elle est le fondement, le sont aussi.

Toutes les contradictions sont conciliées par une détermination plus rigoureuse des propositions contraires ; de même aussi celle-ci. Dans un sens le moi devrait être posé comme fini, dans un autre sens comme infini : si dans un seul] et même sens , il était posé comme fini et infini, la proposition serait insoluble; le moi ne serait pas un, il serait double ; et nous n’aurions d’autre issue que celle de Spinoza : Rejeter l’infini hors de nous ; mais nous laisserions toujours sans réponse ( Spinoza n’a jamais pu se proposer lui-même cette question à cause de son dogmatisme), comment une telle idée du moi aurait pu se présenter à nous.

Or, dans quel sens le moi étant posé fini l’est aussi comme infini? L’un et l'autre lui sont absolument attribués. La pure action par laquelle il se pose, est le fondement de son infinité aussi bien que de sa finité. Seulement, par cela même qu’il pose quelque chose, dans l’un comme dans l’autre cas il se pose dans ce quelque chose, il se l’attribue. Si donc, dans la simple action de ce /wj-er différent, nous pouvons trouver une distinction, le problème est résolu.

En tant que le moi se pose comme infini, son activité (de poser) ne se dirige que sur le moi et sur rien autre. Toute son activité se dirige sur le moi ; elle est le fondement et forme la sphère de tout être. Le moi est donc infini, en tant que .son activité retourne en soi-même; et à cet égard son activité est infinie parce que le produit de cette activité est infini. ( Produit infini , activité infinie; activité infinie, produit infini.) C’est un cercle,

by Googie

DK L\ SCIENCE. 201

mais non un cercle vicieux. C’est en effet un cercle dont la raison ne peut sortir, puisqu'il exprime ce qui est absolument certain par soi-même. Produit, activité, agent, sont une seule et même chose (§ 1), et nous ne les distinguons que pour nous exprimer. C'est uni- (|uemcnt la pure activité du moi, uniquement le pur moi qui est infini ; or, l’activité pure est celle qui n’a aucun objet qui retourne constamment en elle-même.

En tant que le moi pose des limites et, d’après ce qui précède, .se pose dans ces limites , sa faculté de poser ne se dirige pas immédiatement sur lui-même ; elle se dirige sur un non-moi qui doit lui être opposé ( § 2 et 3 ). Elle n’est donc plus activité pure, elle est activité objective qui se pose un objet. Le mot objet {pb-jccluiri) désigne très-bien ce qu’il doit indiquer. Tout objet d’une activité est nécessairement quelque chose d’oppo.sé {ob-posituni ) à l’activité, ce qui se trouve vis-àvis d’elle, contre elle. S’il n’y a aucune résistance, il n’y a non plus aucun objet d'activité, aucune activité objective ; mais il doit y avoir une activité ; elle ne fait purement que retourner en soi-même. Dans la notion pure de l’activité objective, quelque chose lui est opposé ( jK)sé à l’encontre^ et par conséquent elle est limitée. Le moi est donc fini , en tant que son activité est objective.

Or, sous les deux rapports , en tant qu’elle retourne sur le principe fictif, ou en tant qu’elle doit se diriger sur un objet et hors du principe actif, cette activité doit être une seule et même activité, l’activité d’un seul et même sujet, qui dans les deux cas se pose comme un seul et même sujet. Il doit donc y avoir entre ces deux sortes d’activité un lien de réunion sur lequel la con-

science do l’une est amenée vers l'autre ; et ce lien serait précisément le rapport de causalité demandé. Je veux dire que l’activité du moi qui retourne en soi est à l’activité objective ce qu’est la cause à relîet, de sorte que par la première le moi se détermine à la seconde; que par conséquent la première se dirige immédiatement sur le moi lui-mérae; mais médiatement en vertu

de la détermination qui a eu lieu par là , du moi luimême comme déterminant le non-moi sur le non-moi, et c’est ainsi que la causalité demandée est réalisée.

Il est par conséquent demandé d’abord que l’action du moi par laquelle il se pose soi-même ( et qui a été exposée dans la première proposition fondamentale), se rapporte à celle en vertu de laquelle il pose un nonmoi ( qui a été exposée dans la seconde proposition fondamenUile) comme la cause à l’eiïet. Mais ce rapport n’a pu être prouvé; ou plutôt on l’a trouvé complètement contradictoire. Car le moi devraitalors, en se posant soi-même, poser en même temps le non-moi, et par conséquent ne pas se poser, ce qui se détruit, lia été expressément soutenu que, absolument et sans aucun fondement, le moi s’oppose quelque chose; et ce n’est qu’eu conséquence de l’inconditionnalité de cet acte, que la proposition qui l’établit a pu être appelée proposition fondamentale. Mais on a remarqué en même temps que dans cette action il y avait au moins quelque chose de conditionnel, son produit; ce à quoi a donné naissance l’action de l’opposition est un nonmoi et ne peut être rien autre chose. Approfondissons le sens de cette remarque.

Le moi pose absolument un objet ( un non-moi posé en face ), par conséquent, dans l’action pure |)ar la*

PK LA SCIENCE.

quelle- il |K)Sc, il ne dépend que de lui, il ne dépend de rien hors de lui ; si un objet est posé, et que par le moyen de cet objet le moi en général soit posé limité, ce qui était demandé est arrivé ; il n’y a plus à songer à une limite déterminée. Le moi est donc absolument limité, mais où est sa limite ? En deçà ou au-delà du point C ? Par quoi ce point pourrait-il être déterminé? 11 dépeud simplement de la spontanéité du moi qui est posée parce |)oint posé absolumenL Le point de limite se trouve où le moi le pose dans l’infini. Le moi est fini , parce qu’il doit être limité ; mais il est infini dans cette limitation, parce que la limite peut toujours être posée plus loin dans l’infini. Il est infini quant à son état fini , et fini quant à son infinité. 11 n’est donc borné par ce poser absolu d’un objet, qu’en tant qu’il se limite absolument et sans aucun fondement; et comme cette limitation absolue contredit l’essence absolue et infinie du moi, elle est impossible et toute opposition du non-moi est impossible.

Mais il pose ensuite un objet où il peut le poser dans l'infini et pose par là une activité qui se trouve hors de lui et ne dépend pas de son activité (du poser), mais dépend plutôt d’une activité qui lui est opposée. Cependant cette activité opposée doit en un certain sens ( on ne recherclie pas dans lequel) se trouver dans le moi, en tant qu’elle y est posée ; mais elle doit aussi, dans un autre sens (on ignore également lequel) se trouver dans ■ l’objet. En tant qu'elle se trouve daus l’objet, cette activité doit être opposée à une activité quelconque • X du moi, non à celle par laquelle elle est posée dans le noa-moi, car elle lui est identique ; mais par conséquent à une autre quelconque. En tant donc qu’un objet doit

êtie posé comme conditioD de la possibilité d’un poser semblable^ il doit se trouver encore dans le moi une activité =» X difFérente de l’activité du poser. Qu’estce que cette activité?

D abord, c est cette activité qui n’est pas supprimée par l objet, car elle' doit être opposée à l’activité de 1 objet. Toutes deux, en tant qu’elles sont posées, doivent par conséquent se trouver l’une à côté de l’autre ; elle doit donc être une activité dont l’essence est indépendante de 1 objet, de même que l’objet est indépendant d elle. Cette activité doit ensuite être fondée absolument dans le moi, parce qu’elle est indépendante du poser de tout objet, et que celui-ci en retour est indépendant d ellc^; elle est par conséquent posée par l’action absolue par laquelle le moi se pose. Enfin, en vertu de ce qui précède, l’objet doit pouvoir être posé extérieurement au moi dans l’infini. L’activité du moi qui lui est opposée, doit par conséquent franchir dans 1 infini tout objet possible et être elle-même infinie. Or, si la seconde proposition fondamentale a quelque valeur, un objet doit être posé. X est donc l’activité infinie posée par le moi en soi-même, et elle se rapporte à l’activité objective du moi, comme le fondement de la possibilité a ce qui est fondé. L’objet est simplement posé en tant qu il est opposé a une activité du moi. Sans une activité semblable dans le moi, il n’y a pas d’objet. Elle est à son égard ce qu’est ce qui détermine à ce qui est déterminé. Un objet ne peut être posé qu’en tant qu il est opposé à cette activité ; en tant qu’il ne lui est pas opposé, l’objet n’existe pas.

Considérons maintenant cette activité dans sa relation avec l’activité de l'objet. Considérées en elles-

mêmes , elles sont toutes deux complètement indépendantes l’une de l’autre et complètement opposées; il n’y a entr’elles aucune relation ; mais si , d’après le postulat, un objet doit être posé, elles doivent être mises en relation l’une avec l’autre par le moi posant un objet. Le jmser d’un objet en général dépend égale» ment de cette relation. Si un objet est posé, elles soqt en relation, et si elles ne sont pas en relation il n’y a pas d’objet posé. En outre, l’objet étant posé absolument et sans autre fondement (que l'action de poser simplement comme telle), la relation a lieu absolument et sans autre fondement. Il est maintenant complètement éclairci jusqu’à quel point \c poser d’un nonmoi est absolu. 11 est absolu en tant qu’il se fonde sur cette relation qui ne dépend que du moi. Elles sont en relation, c’est-à-dire, elles sont posées absolument égales. Mais comme elles ne sont pas égales aussi certainement qu’un objet doit être posé, on peut dire seulement que leur égalité est postulée absolument; elles doivent être absolument égales. Mais comme au fait elles ne le sont pas, il reste toujours à savoir laquelle des deux doit se diriger sur l’autre, et dans laquelle des deux doit être pris le fondement d’égalité. La manière dont on peut répondre à cette question est d’une évidence immédiate. Dès que le moi est posé, toute réalité est posée dans le moi, tout doit être posé en lui. Le moi doit être absolument indépendant. Mais tout doit être dépendant de lui. On demande donc l’accord de l’objet avec le moi ; et le moi absolu , précisément par ce qu’il est absolu, est ce qdi est demandé L

* C’est le caU-gorique impératif de Kant. S'il est quelque part évident

DUCtKl^K

Soitdounëe l'activité Y, dans ce qui sera posé ensuite comme objet ( on ne recherche pas comment et à quelle faculté du sujet) : une activité du moi est mise en relation avec elle ; on considère donc une activité du moi (— — Y) qui serait égale à cette activitédu non-moi. Où est dans ce cas le principe de relation ? Ëvidemmeut dans le postulat que toute activité doit être égale à celle du moi, et ce postulat a son principe dans i'étre absolu du moi. Y se trouve dans un monde dans lequel toute activité serait réellement égale à celle du moi et est idéal. Or, Y ne s’accorde pas avec — Y, mais il lui est opposé. En conséquence, il est attribué à un objet, et sans cette relation et le postulat absolu qui en est le fondement, il n'y aurait pas d'objet |)uur le moi ; mais il serait tout dans tout, et précisément à cause de cela, comme nous le verrons en l’approfondissant, il ne serait rien. Donc , le moi absolu est en relation absolument avec un non-moi (ce — Y), qui, à ce qu’il paraît, il est vrai, doit être non-moi, quant à sa forme

<|ue Kant donnait pour rondement à son procC-dé critique, mais tacitement, précisément les principes qu'établit la science de la connaissance, c'est assurément ici. Comment aurait-il jamais pu arriver à un catégorique impératif comme postulat absolu de l'accord avec le moi pur. sans partir de l'existence absolue du moi, par quoi tout serait posé et devrait I'étre s'il ne l'était pas? La plupart des disciples de Kant, dans ce qu'ils disent sur le catégorique impératif , paraissent ne faire que répéter ce grand homme, et n'étre jamais arrivés purement au principe de la nécessité d’un postulat absolu. Ce n'est uniquement que parce qu'il est absolu, que le moi a le droit de faire un postulat absolu ; et ce droit ne s'étend pas au-delà d'un postulat de cet être absolu, dont on pourrait en déduire un grand nombre d'autres. Une philosophie qui, sur tous les termes au-delà desquels elle ne peut aller, s'en rapporte à un fait de la conscience, est beaucoup moins positive que la philosophie populaire.

DE LA SCIE^CF

(en tant qif’it ;p9t quelque chose hors duniqt ), mais . non quant à*M|^ contenu ; car il doit s'accorder complètement aTec*^le moi. Mais il ne peuty accorder avec lui en tant qu'il doit être un non-moi seulement, quant à la forme; par conséquent cette activité du moi, mise en relation, n’est pas une activité déterminée ( à l'égalité réelle) ; elle n’est simplement qu’une tendance, qu’un effort à la détermination, qui a entièrement force de loi, car elle est posée par le absolu du moè> ^

Voici donc le résultat de notre recherche jusqu'à présent. L’activité pure du moi retournant en soimème est, en relation à un objet possible, un effort, et même en vertu de la démonstration ci-dessus, un effort infini. Cet effort inûni est indéûniment la condition de la possibilité de tout objet. Pas d'effort, pas d’objet.

Par ces résultats démontrés des autres propositions fondamentales, nous voyons maintenant jusqu’à quel point nous sommes arrivés d’une manière satisfaisante à la solution du problème que nous nous sommes proposé, .et jusqu’à quel point la contradiction signalée est résolue. Le moi, qui, considéré comme intelligence, est dépendant d’un non-moi, n’est intelligence qu’à ce titre. En tant qu’un non-moi existe, il ne doit par conséquent dépendre que du moi. Mais, pour que cela fût possible, nous devions admettre encore une causalité du moi pour la détermination du non-moi, en tant que celui-ci doit être l’objetdumoi intelligent. Au premier coup-d’œil, et le mot pris dans toute son extension, une pareille causalité se détruisait. Cette causalité supposée, ou le moi ou le non-moi n’était pas posé, et par conséquent , il ne pouvait y avoir aucun rapport de

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causalité. Nous avons cherché à concilier cette lutte par la distinction des deux activités du moi, l’activité pure et l’activité olyective, et par la supposition que la première pourrait peut-être se rapporter à la seconde, comme la cause à l’efTet , que la seconde pourrait se rapporter immédiatement à l’objet, comme la cause à l’elTet, et que par suite la pure activité du moi pourrait médiatement du moins (par l’intermédiaire de l’activité objective) se trouver en rapport de causalité avec l’objet ; jusqu’à quel point cette supposition a-t-elle été alTermie ?

Jusqu’à quel point l’activité pure du moi s’est-elle présentée comme cause de l’objective ? D’abord en tant qu’aucun objet ne peut être opposé s’il n’existe une activité du moi à laquelle celle de l’objet est opposée; et cette activité doit nécessairement exister avant tout objet, absolument et seulement en vertu du sujet, dans le sujet même ; par conséquent l’activité pure du moi est la pure activité du sujet, et comme telle la condition de toute activité posant un objet. Mais, en tant que cette activité pure n’est primitivement en relation avec aucun objet et est indépendante de l’objet, comme celui-ci est complètement indépendant d’elle, elle doit être mise en rapport par une action également absolue du moi avec celle de l’objet ( qui à cet égard n'est pas encore posé comme objet ‘ ) et comparé avec elle. Bien que

' L’asserlion que l’aclivité pure , en ellc-mêrae , soil en relation avec un objet et qu’elle n'ait besoin pour cela d'aucune action particulière de relation , serait la proposition transcendantale du fatalisme intelligible, du système le plus conséquent sur la liberté qui fût possible avant qu'une science delà connaissance ne fût établie. Et de celte proposition, à l'égard de l’étrcEni, on serait conduit à la conséquence que, en tant qu'aucune

DE LA SCIfci'ICE.

cette action soit absolue quant â sa forme (parce qu’elle a lieu réellement); (c’est sur ce caractère absolu qui lui est propre que se base la spontanéité absolue de la réflexion dans la partie théorique , et celle de la volonté dans la partie pratique, comme nous le verrons en son temps). Quant à son contenu ( qu’elle soit demandée relative, égale, et subordonnée à ce qui est posé ensuite comme objet), quant à son contenu, elle est conditionne lie, le moi étant posé absolument comme l’essence de toute réalité : et l’activité pure est à cet égard condition de la relation sans laquelle aucun poser de l’activité objective n’est possible. En tant qu’activité pure et mise en relation par l’action indiquée plus haut avec un objet ( possible ), elle est, comme nous l'avons dit, un effort. Que l'activité pure soit mise en relation avec un objet, le fondement ne s’en trouve pas dans l’activité pure en elle-même ; mais lorsqu’elle est posée ainsi, qu’elle soit posée comme un effort, le fondement s’en trouve en elle.

Le postulat que tont doit s’accorder avec le oini, que toute réalité doit être posée absolument par le moi, est le postulat de ce que l’on nomme, et à juste titre, la raison pralkjoe. Une pareille faculté pratique de la raison était jusqu’à présent demandée, mais n’avait pas été démontrée. L’appel qui avait été fait de temps

pure activité ne peat être posée, aucune activité extérieure ne peut l’étre, et que l’essence finie est posée finie absolument , on ignore si c’est par elle-même on par quelque chose hors 'd’elle. A l’égard de la Divinité, c’est-à-dire d’une essence ;>ar la pure activité de laqnelle serait posée immédiatement son activité objective, si cette notion n’était trop immense, trop infinie pour nons, le système dn fatalisme intelligible aurait de la valeur.

DUCilllME

2IÜ

en temps aux philosophes , de démontrer que la raison était pratique était par conséquent fort juste. Cette démonstration doit être présentée d’une manière satisfaisante pour la raison théorique ( celle-ci ne peut être repoussée seulement par une décision d’autorité), cela ne se peut d’aucune autre manière qu’en montrant que la raison ne peut pas être théorique si elle n’est pas pratique. Il n’y a pas d’intelligence possible dans l’homme, s’il n’y a en lui une faculté pratique ; c’est sur celle-ci que se fonde la possibilité de toute représentation. C’est ce qui vient d’avoir lieu, lorsqu’il a été prouvé que sans un eiïort aucun objet ne serait possible.

Mais nous avons encore à résoudre une difficulté qui menace de renverser toute notre théorie. C’est la relation demandée de la tendance de l’activité pure avec celle de l'objet successif. Cette relation , qui a lieu immédiatement ou . U moyen d’un idéal esquissé sur l’idée de cette activité pure, n’est pas possible, si d'une manière quelconque l’activité de l’objet n’esi donnée au moi qui fait la relation. Si de même elle est donnée par sa relation à une tendance de l’activité pure du moi, notre explication forme un cercle, et nous n’obtenons pas de principe premier de la relation. Il faut qu’un premier principe soit indiqué, cela s’entend seulement dans l’idée qu’il doit exister un premier principe.

Le moi absolu est absolument identique à lui-même ; tout en lui est un seul et même moi, et, s’il est permis de s’exprimer d'une manière si impropre, appartient à un seul et même' moi. On ne peut rien y distinguer. Le moi est tout et n’est rien , parce qu’il n’est rien pour soi : ni posant ni posé ne peuvent être distingués en

»F. LA SCIENCE

‘ill

lui. Il s’efforce, ce qui également n’est dit que d’une manière impropre, seulement à l’égard d’une relation future, il s’efforce, en vertu de son essence, de se maintenir dans cet état. Use fait en lui une inégalité, et pour cela il en sort quelque chose d’hétérogène ( on ne peut pas démontrer à priori que cela arrive ; mais chacun peut se le prouver dans sa propre expérience ). Nous ne pouvons jusqu’à présent rien dire de plus de cet hétérogène , si ce n’est qu’il ne doit pas être dérivé de l’essence intérieure du moi; car, dans ce cas, il n’y aurait rien à distinguer.

Cet hétérogène se trouve nécessairement en lutte avec l’effort du moi à être absolument identique; et si nous concevons un être quelconque, intelligent, hors du moi, qui le considère dans ces deux états différents, pour lui le moi sera limite, sa forme paraîtra se raccourcir, s’amoindrir comme nous le disons des corps. Mais ce n’est pas un être hors du moi, c’est le moi lui-même qui doit être l’intelligence qui pose la limitation; nous devons par conséquent faire quelques pas encore pour résoudre la difficulté indiquée. Si le moi est identique à soi-même, il s’efforce nécessairement vers l’identité parfaite avec soi-même. Il ne peut pas établir d’abord par lui-même l'interruption de son effort. Aucune comparaison entre son état de limitation et le rétablissement de l’effort arrêté, aucune relation simple de lui-même avec lui-même ne serait possible, sans l’addition d’un objet, si l’on ne pouvait indiquer aucun fondement de relation entre les deux états.

Si l’on pose que l'activité du moi qui s’efforce va de A jusqu’à C sans choc; il n’y a rien à distinguer jusqu’à C, car le moi et le non-moi ne peuvent s’y discer-

DOCTIUl^E

ner. Il ne se présente rien jusqu'à ce point dont le moi puisse avoir conscience. Cette activité qui renferme le .premier fondement d’tine conscience, mais n’arrive jamais à la conscience , est arrêtée en C. Mais en vertu de la propriété de son essence intime , elle ne peut être arrêtée; elle va par conséquent au-delà de C, mais comme une activité qui a été arrêtée par qurique chose d’extérieur, qui ne se conserve que par sa propre force intérieure, jusqu’à un point où il n’y a plus d’opposition et que j’appelle D. (a. Au-delà de D, d’après le même principe, elle ne saurait davantage être objet de la conscience, ù. On ne dit pas que le moi pose son activité comme une activité arrêtée et qui ne.se conserveque par 6oi-méme; on dit seulement qu’une intelligence extérieure au moi pourra la poser comme trile.)

Pour être plus clairs, ne sortons pas de la supposition qui a été fuite : une intelligence qui devrait poser exactement ce qui a été demandé , et devrait le poser conformément an postulat^ — nous sommes nousmêmes précisément cette intelligence dans la réflexidn que noos dirigeons actuellement sur la connaissance, — devrait poser cette activité comme celle d’un moi , d’une essence posée en soi-même à laquelle n’arrive que ce qu’elle pose en soi. Le moi devrait donc poser en soi-même l’arrêt aussi bien que l’établissement de son activité, aussi certainement qu’il doit poser cet établissement , pour l’activité d’un moi qui est arrêtée et rétablie. Mais elle ne peut être posée comme rétablie, qu’en tant qu’elle est posée comme arrêtée, et elle ne peut être posée comme arrêtée , qu’en tant qu’elle est posée comme établie ; car, d’après ce qui précède, ces deux étals sont en détermination réciproque. Les états

UE LA SCIE^CE

qu'il faut réunir sont donc déjà synthétiquement réunis en soi et pour soi ; autrement ils ne peuvent être posés comme réunis. Qu’ils soient posés, en général, cela se trouve dans la notion pure du moi et est érigé aussitôt que cette notion est donnée. Par conséquent l’activité arrêtée, mais qui doit être posée et partant établie, devrait être posée dans le moi et par le moi. ’

Tout/^o.rer du moi part donc du /;o.re/'d’un étaWpurement subjectif ; toute synthèse, d'une synthèse nécessaire en soi du poser A' un simple sujet. Cet élément purement et uniquement subjectif sera caractérisé plus profondément comme étant le sentiment.

Une activité de l’objet est posée comme fondement de ce sentiment. Par conséquent cette activité, ainsi qu’il a été demandé plus haut, est donnée par le sentiment au sujet en relation; et maintenant la relation demandée avec une activité du moi pur est possible.

Cela suflit à résoudre la difliculté indiquée. Revenons maintenant au point d'où nous sommes partis. Pas d'effort infini du moi , pas d’objet fini dans le moi ; tel était le résultat de notre investigation, et ainsi paraissait détruite la contradiction entre le moi fini et conditionnel, comme intelligence, et le moi infini et inconditionnel. Mais si nous examinons les choses avec plus de rigueur, nous découvrons qu’elle n’est qu’écartée du point où nous l’avons rencontrée entre le moi intelligent et le moi non-intelligent; qu’elle est repoussée plus loin et met en lutte des propositions fondamentales plus élevées. '

Nous avions à résoudre la contradiction entre une activité finie et une activité infinie d’un seul et même moi ; d’après notre solution, l’activité infinie est abso-

DOCTHIME

lumenl non-objective, elle ne retourne que sur elle-; même, et l’activité flnie est objective. Mais, comme effort, l’activité infinie ne se rapporte qu’à l'objet; à cet égard elle est donc objective, et comme elle doit demeurer infinie et que la première activité finie et objective doit demeurer auprès d’elle, nous avons eu même temps une activité infinie et une activité finie, objectives, d’un seul et même moi , ce que nous ne pouvons admettre sans contradiction ; on ne peut résoudre cette contradiction qu’en montrant que l’activité infinie du moi est objective dans un autre sens que son activité finie.

Ce que nous sommes portés à présumer d’abord, c’est sans doute que l'activité objective du moi se dirige sur un objet réel , et sa tendance infinie sur un objet imaginé. Cette présomption sera fortifiée. Mais comme cette réponse nous conduit dans un cercle, et suppose une distinction qui n’est possible qu’en vertu de la distinction même des deux activités, nous devons aller plus profondément dans l’examen de cette difficulté.

Tout objet est nécessairement déterminé, aussi certainement qu’il est objet ; car, étant tel, il détermine le moi et cet acte de déterminer le moi est lui-même déterminé (a ses limites). Par conséquent l’activité objective, aussi certainement qu’elle est objective, a la propriété de déterminer et à cet égard est déterminée et partant finie. Ainsi, cet effort infini ne peut être infini que dans un certain sens , et il doit être fini dans un certain autre sens.

A cette activité est opposée une activité objective et finie , celle-ci doit donc être finie dans le sens suivant

DE r.A SCIENCE. 215

lequel l’eftorl est infini, et refi'orl est infini en tant que cette activité objective est finie ? L’eflbrt a bien un terme; seulement, il n’a pas précisément le terme qu’a l’activité objective. Mais quel est ce terme. L’activité finie et objective suppose pour sa détermination une activité opposée à l'activité infinie du moi, ce qui est déterminé ensuite comme objet; non en tant qu’elle agit en général, car à cet égard d’après ce qui précède elle est absolue; mais en tant qu’elle pose les limites déterminées de l’objet, de telle sorte qu’il résiste au moi jusqu’à un certain point, ni moins ni plus, elle est dépendante, limitée et finie. Le principe de sa propriété déterminante et par suite de sa détermination se trouve hors d’elle. Un objet déterminé par cette activité, en ce cas limitée, est un objet réel.

A cet égard , l’effort n’est pas fini ; il dépasse cette détermination de limite, indiquée, marquée par l’objet, et, en vertu de ce qui précède, doit aller au-delà, s’il doit y avoir une détermination de la limite. Il ne détermine pas le monde réel dépendant d’une activité du non-moi qui se trouve en réciprocité d’action avec l’activité du moi, mais un monde tel qu’il en existerait si toute réalité était absolument posée par le moi , })ar conséquent un monde idéal posé simplement par le moi et nullement pas par un non-moi.

Mais jusqu’à quel point l’effort est-il fini ? Il est fini en tant qu’il se dirige sur un objet, et aussi certainement que cet effort existe , il doit poser des limites à oet objet. Ce n’est pas l’action de déterminer en général, c’est la limite de la détermination qui , dans l’objet, dépend du non-moi ; mais dans l’objet idéal l’action de déterminer aussi bien que la limite ne dépend que

216 DOCTB1.1E

du moi. Cfluir-ci n'esl soumis à d’aulrcs condilions (}u’à poser des Limiles qu’il peut éleodre à riullni parce que cette extension ne dépend que de lui.

L’idéal est le produit absolu du moi ; il peut être élevé à l’inlini, mais dans tout moment déterminé, il a une limite qui ne doit pas être la même le nnunent suivant. L’efTort indéterminé , qui à cet égard ne de* vrait point être appelé elTort puisqu’il n’a pas d’objet,, pour lequel nous n’avons ni ne pouvons avoir aucune dénomination, qui se trouve en dehors de toute dé» lermtnabililé, est inCni; mais comme tel, il n’arrive pas et ne peut arriver à la conscience, parce que Iq conscience n’esl possible que par la réflexion, et ta réflexion que par la détermination. Aussitôt qu’uite réflexion a lieu , l’eflbrt est fini. Aussitôt que l’esprit découvre que l'efTort est fiai , il l’étend. 11 est iafiai ? se demande-t-il aussitôt. Mais par cette question même U devient précisément fini , et ainsi de Siuite indéfiniment.

La combinaison de l’infini et de l'objectif est donc une contradiction. Ce qui se dirige sur un objet est fini, et ce qui est fini se dirige siur un olÿet. Cette contradiction ne pourrait disparaître que si l’objet était renversé,, mais il n’est renversé que dans l'infini parfait. Le moi peut étendre l'objet de son effort à l’infini ; s'il était étendu jusqu’à l'infini dans un moraent déterminé, il ne serait pins un objet, et l’idée de l'infim serait réalisée, ce qui est une contradiction.

Cependant l’idée de l’objet étendu à l'infini parfait flotte devant nous, et elle est renfermée dans l’intimité la plus profonde de notre être. Nous devons , comme elle nous V invite, résoudre la coutradictian j

DE LA SCIEKCE.

bien que nous ne puissiong en concevoir la solution cornue possible, et que nous {>réToykMis que dans aucun moment de notre existence, fut-eile prolongée à l’éternité, nous ne pourrions en concevoir la possibilité. Mais c’est là le caractère de notre détermination pour l’éternité.

Ainsi l’essence du moi est maintenant déterminée au* tant quelle peut l’élre, et les contradictions qui étaient en lui sont résolues autant qu’elles peuvent l’ètre. Le moi est infini mais simplement quant à son effort ; il s’efforce d’étre infini, mais la nodon de l’effort renferme celle du fini, car ce qui ne rencontre pas d’effort opposé, de résistance, n’est pas un effort. Si le moi était plus que s’efforçant, s’il était une causalité infinie, il ne serait pas un moi , il ne se poserait pas soi-même, et par œnséquent ne serait rien. S’il n’avait pas cet effort infini, U ne pourrait pas se poser, car il ne pourrait rien s’opposer ; il ne serait donc pas un moi , il no serait rien. Présentons sous une autre forme tout ce qui a été déduit jusqu’à présent, afin d’éclaircûr complètement pour la partie pratique de la semnee de la connaissance la notion très-importante de l’efibrt.

D’après la discussion précédente , il y a un effort du moi, qui n’est un effort qu’en tant qu’il n’ëprouTé pat de résistance, et qui ne peut avoir de causalité; un effort donc, qui, étant tel, aunnon-noi pour coiw dition.

En tant qu’il ne peut avoir de causalité, ai-je dit, par conséquent cette causalité est demandée. Que k postulat de cette causalité absolue doive exister dans le moi, cela a été démontré par la contradiction qui ne peut être résolue sans elle entre le moi comme intelli-

gence et le moi comme essence absolue. La démonstration a donc été conduite apagogiquement ; il a été démontré qu’il faut nier l’identité du moi si l’on ne veut pas admettre le postulat d’une causalité absolue.

Ce postulat doit être démontré directement et génétiquement. Ce n’est pas seulement par un appel aux principes supérieurs que l’on contredirait sans cette causalité absolue, qu'il faut y faire croire. Mais on doit la déduire proprement de ces principes élevés, de manière à montrer comment ce postulat prend naissance dans l’esprithumain. Il ne faut pas se borner à signaler un effort vers une causalité déterminée (au moyen d’un non-moi déterminé); il faut montrer un effort pour la causalité en général, lequel est le fondement de l’autre. Une activité qui va au-delà de l’objet , est un effort précisément parce qu’elle dépasse l’objet, et partant seulement à la condition qu’il existe un objet. On doit pouvoir montrer un principe de l’acte par lequel le moi sort de lui-même et par lequel un objet devient possible. Cette expansion, précédant toute activité à effort contraire et en fondant la possibilité à l’égard du moi , ne doit être fondée que dans le moi, et en elle nous obtenons le vrai point d’union entre le moi absolu, le moi pratique et le moi intelligent.

Expliquons-nous plus clairement sur le point particulier de la question. Il est d’une entière évidence que le moi en tant qu’il se pose absolument, en tant qu’il est tel qu’il se pose et qu’il se pose tel qu’il est, doit être inconditionnellement identique à lui-même, et qu’en ce sens, il ne peut rien se présenter en lui de différent. Il en résulte en même temps que s'il doit se présenter en lui quelque chose de différent , ce quelque

chose doit être posé par un non*moi ; mais si le non-moi doit pouvoir poser quelque chose dans le moi, la condition de la possibilité de cettelnduence étrangère doit être fondée auparavant, antérieurement à toute action réelle et étrangère, dans le moi lui-même, dans le moi • absolu; le moi doit poser en soi primitivement et absolument la possibilité de l’action de quelque chose sur lui; sans préjudice de son absolu par soi-même, il doit de meurcr ouvert également à un autre /wjer. 11 doit donc y avoir primitivement dans le moi une différence, si Jamais différence doit s’y manifester ; et cette différence doit être fondée dans le moi absolu, comme tel. La contradiction apparente.de cette supposition se résoudra d’elle-memc en .son temps, et ce qu’il y a en elle d'inconcevable disparaitra.

Le moi doit trouver en soi, quelque chose d’hétérogène, d’étranger, qu’il doit distinguer de lui-même ; c'est un point de départ avant eu.x pour notre investigation.

Or, ce quelque chose d'hétérogène, doit être trouvé dans le moi et peut y être trouvé. S’il était hors du moi, il ne serait rien pour le moi , et il n’en résulterait rien pour le moi. 11 doit donc à un certain égard être homogène au moi , il doit pouvoir lui être attribué.

L’essence du moi consiste dans son activité; par conséquent, s’il faut que cet hétérogène puisse être attribué au moi, U doit y avoir une activité du moi, qui comme activité ne peut pas être hétérogène, mais dont la direction seule peut être telle, et a son fondement non dans le moi, mais hors du moi. Si d’après la supposition déjà plusieurs fois énoncée, l’activité du moi s’épand dans l’infini, mais reçoit un choc en un cer-

DOCTBI^E

2‘iO

taia poiat, choc qui ne l’anéanlit pas mais ne fail que la rejeter sur elle-même , cette activité du moi en ce cas, est et demeure toujours activité du moi; mais en tant qu’elle est repoussée , elle devient hétérogène et contraire au moi. Cependant, de diffic^es questions avec la solution desquelles nous pénétrerions dam l'essence la plus intime du moi demeurent toujours sans réponse :^onunent le moi arrive-t-il à cette direction extérieure dans l'infini? Comment une direction du moi vers le dehors, peut-elle être distinguée d’une direction du même moi vers le dedans? et pourquoi la direction repoussi-e vers le dedan^, est-elle considérée comme hétérogène et n'ayant pas son fiandement dans le moi ? ,

Le moi se pose absolument et à cet égard son activité revient en soi-même. Sa, direction, s'il est permis 'de supposer quelque chose qui n’a point encore été déduit, seulement pour pouvoir nous' faire entendre, et s’il est permis aussi d’emprunter à la science de la nature un mot qui lui vient du reste comme on le montrera en son temps, du point de vue transcendantal actuel, — sa direction, dis-je, est centripète. (Un point ne détermine pas une ligne ; pour qy’une ligne soit possible, deux points doivent toujours être donnés, lors même que le second se trouverait dans l’infini et ne ferait qu’indiquer sa direction. De même , et précisément par le même principe, il n’y a pas de direction , s’il n’y a pas deux directions et même deux directions opposées. La notion de la direction est une simple notion de réciprocité. Une direction simple ne serait pas une direction ; elle n’est nullement concevable. Nous ne pouvons donc attribuer à l’activité absolue du moi, uncdirec-

Digilized b . Go( > jle

DE LA SCIE?ICE

^ DE LA SCIE?ICE. • 221

tion, et une direction centripète, que sous ia supposition tacite que nous découvrirons une autre direction centrifuge de cette activité^; à l’extrême rigueur, dans la manière dont il est actuellement représenté, l’image du moi est prise coinme un point mathématique se construisant pour soi-méme, dans lequel on ne peut distinguer aucune direction et rien en général qui soit introduit où il est, et dont le contenu et ia délimitation (contenu et forme) sont une seule et même chose. S’il n’y a rien de plus dans l’essence du moi que cette activité constitutive, elle est ce que tout corps est pour nous. Nous attribuons au corps une force intérieure posée par son propre être (d’après la proposition A — A). Mais lorsque nous sommes sur le terrain de la philosophie transcendantale et non de la philosophie transcendante, nous admettons qu’elle est posée pour nous par le simple être du corps , mais non qu’elle est posée par et pour le corps : et c’est pourquoi le corps est pour nous sans vie et sans âme et n’est pas moi. Le moi doit se poser non-seulement pour une intelligence quelconque hors de lui ; mais il doit se poser pour soi-méme, se poser comme posé par soi-méme. Aussi certainement qu’il existe un moi, ce moi doit donc n’avoir qu’en soiméme la raison de la vie et de la conscience, par conséquent aussi certainement qu’il y a un moi, ce moi doit avoir en soi inconditionnellement et sans aucun fondement la raison de sa réflexion sur soi-même. Le moi nous apparaît donc sous deux faces primitives, d’un côté en tant qu’il est réfléchissant, et à cet égard la direction de son activité est centripète, d’un antre côté, en tant qu’il est ce sur quoi il est réfléchi, et à cet égard la direction de son activité est centrifuge et même centri-

DOCTHI.'«E

fuge dans l'infini. Le moi est posé comme réalité, et lorsque l’on réfléchit qu’il a de la réalité , il est nécessairement posé comme quelque chose, comme un quantum : mais il est posé comme toute réalité, par conséquent, il est nécessairement posé comme un quantum infini, comme un quantum qui remplit l'infini.

Les directions centripète et centrifuge de l’activité sont donc toutes deux fondées de la même manière dans l’essence du moi ; elles sont toutes deux une seule et même chose, et ne peuvent être distinguées qu’en tant que l’on réfléchit sur elles comme distinctes. ( La force centripète dans le monde des corps n’est qu’un produit de l'imagination obéissant à une loi de la raison qui lui impose de ramener l’unité dans la multiplicité ).

Mais la réflexion qui distingue ces deux activités n'est pas possible, s’il n’en survient une troisième avec laquelle elles puissent être mises en relation. Le postulat ( nous devons toujours supposer quelque chose qui n’est pas encore démontré jjour pouvoir nous exprimer, car à la rigueur il n’y a encore aucun postulat possible comme contraire de ce qui a lieu réellement), le postulat qu’il doit y avoir dans le moi toute réalité, satisfait notre supposition. Les deux directions centripète et centrifuge de l’activité du moi, se rencontrent et forment une seule et même direction : (Que l’on suppose, pour éclaircissement, que la conscience de soi-même de Dieu doive être exprimée, cela n’est possible que par la supposition que Dieu réfléchit sur son propre être. Mais, comme en Dieu la totalité réfléchie serait l’unité et l’unité serait la totalité, comme le tout réfléchissant serait en un même être, et l’un dans

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De LA SCICNCE.

le tout, en Dieu, ce qui. serairréfléchi et ce qui réfléchirait, la conscience et son objet, ne pourraient pas être distingués , et la conscience de soi-méme de Dieu ne serait pas par conséquent expliquée, comme elle demeurera éternellement inexplicable et inconcevable pour toute raison finie, c’est-à-dire pour toute raison liée à la détermination de l’objet sur lequel elle réfléebit ). La conscience ne peut donc pas être déduite de ce qui a été supposé ci-dessus, car les deux directions admises ne peuvent pas être séparées.

Mais l'activité du moi qui tend à l’infini doit recevoir un choc en un point quelconque et être ramenée en soi-méme, et le moi ne doit pas par conséquent remplir l’infini. Que cela ait lieu comme fait , il est absolument impossible de le déduire du moi, comme on l’a souvent rappelé; mais on peut démontrer que cela doit avoir lieu pour qu’une conscience réelle soit possible.

Tout postulat du moi réfléchissant dans la fonction présente, que le moi considéré ainsi* doit remplir l’infini, demeure et n’est nullement borné par ce choc. 11 reste encore la question de savoir s’il le remplit, et le résultat qu’il ne le remplisse pas entièrement mais soit borné en C , et c’est maintenant que la distinction demandée entre le deux activités est possible. D’après le postulat du moi absolu, son activité ( à cet égard centrifuge) devrait s’épandre à l’infini ; mais elle est réfléchie en C, elle devient donc centripète, et la relation de ce postulat primitif d’une direction centrifuge qui s’épand dans l’infini, avec un troisième terme, , rend possible la distinction, parce qu’elle découvre dans la réflexion une direction centrifuge conforme à ce

nOCTRlSE

postulai el une direction centripète qui lui résiste ~( la seconde réfléchie par le choc}.

Cda explique en même temps pourquoi cette seconde direction est considérée comme quelque chose d’hétérogène et est déduite <d'un principe opposé au principe du moi.

Ainsi est résolu le firoblème qui venait d'èlre énoncé : L’cfTort primitif existant dans le moi vers une causalité en général est dérivé génétiquement de la loi propre au moi de réfléchir sur soi-mème et de demander qu’il soit découvert Comme toute réalité dans cette réflexion, double foi aussi certaine qu'il est certain qu’il doit y avoir un moi ; cette réflexion nécessaire du moi sur soi-mème est le fondement de toute tendance du moi ; et ce postulat qu’il remplit l’infini est le fondement de l’effort vers la causalité en général : l’un et l’autre n’ont pour fondement qne l’étre absolu du moi.

Ce qui avait été également demandé, le fondement de la possibilité d’une influence du «lon-moi sur le moi a été découvert dans le moi lui-même. Le moi se pose absolument, et par là, il est complet en soi-mème et fermé à toute impression extérieure. Mais pour qn’il y ait un moi, il faut aussi qu’il se pose comme p<»é |)ar soi-mème, et parce nouveau ÿWicr qui se rapporte à un primitif, il s’ouvre à ce que j’appelle l’influence de i'impres»on extérieure. Par cette répétition du poser, il ne pose que la possibilité de l’exclusion de quelque chose, qui n’est pas posé par lui-méme. Ces deux sortes de poser sont la condition d’une influence du non-moi ; sans la première, il n’y aurait pas d’activité du moi qui put être limitée ; sans la seconde, oette

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activité ne serait pas limitée pour le moi. Le moi ne pourrait pas se poser comme limité. Le moi, en tant que moi, se trouve donc primitivement en réciprocité d’action avec soi-méme, et c’est ainsi que devient possible une influence du dehors sur lui.

Par là nous avons enfln trouvé le point de réunion cherché entre l’essence absolue, l’essence pratique et l’essence intelligente du moi. Le moi demande à embrasser en soi toute réalité et à remplir l’infini ; ce postulat est nécessairement le fondement de l’idée du moi absolu, et c’est du moi absolu que nous avons parlé (ici est complètement expliqué le sens de la proposition : Le moi se pose absolument) ; il n’est nullement question du moi donné dans la conscience réelle ; car c&moi n’est jamais fondé absolument, et son état est toujours donné immédiatement ou médiatement par quelque chose hors du moi ; il s’agit d’une idée du moi qui doit être posée nécessairement au fond de son postulat pratique et infini , mais que notre conscience ne peut pas atteindre, et qui à cause de cela ne peut jamais se présenter en elle immédiatement (mais n’y arrive que médiatement, dans la réflexion pbdèsophique).

Le moi doit, et cela se trouve également dans sa notion, réfléchir sur soi, s’il comprend en soi toute réalité. Il place cette idée au fond de la réflexion philosophique, entre par conséquent avec elle dans l’infini ; et à cet égard il est pratique : il n’est pas absolu, parce qu’il sort de lui-méme par la tendance à la réflexion ; il n’est pas davantage théorique , parce qu’il n’y a rien au fond de sa réflexion que cette idée qui dérive du moi, et qu’il est fait complètement abstraction du choc possible; qu’il n’y a pas par conséquent de réflexion

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réelle. Ainsi s'élève la série de ce qui doit être donné, de ce qui est donné seulement par le moi; partant, la série de l'idéal.

Si la réflexion part du choc et si le moi considère son expansion comme limitée, une série toute différente s'élève par là, celle du réel , qui est déterminée par autre chose encore que le seul moi ; à cet égard le moi est théorique ou intelligence.

S'il n'y a aucune faculté pratique dans le moi, aucune intelligence n’est possible ; si l’activité du moi ne va que jusqu’au point du choc, si elle ne dépasse pas tout choc possible, il n'y a dans le moi et pour le moi rien qui produise le choc, et pas de non-moi, comme cela a été plusieurs fois démontré. Réciproquement, si le moi n’est pas intelligence , aucune conscience de sa faculté pratique n’est possible, parce que, comme on l’a prouvé, la direction hétérogène née du choc rend seule {Mssible la distinction des diverses directions. On omet encore ici que, pour arriver à la conscience, pour passer à travers l’intelligence, la faculté pratique doit admettre d’abord la forme de la représentation.

L’essence des natures finies et rationnelles est ainsi embrassée et épuisée toute entière : idée primitive de notre être absolu, effort à la réflexion sur nous-mêmes d’après cette idée, limitation non de cet effort, mais de notre existence, posée par cette limitation par un

* Dans le ttoici«me conséqoent, l'idée infinie du moi est prise pour le moi réel; l'élre absolu et l’étre réel ne sont pas distingués. Le sage du stoïcisme se suffit à lui-inème, est infini ; tous les prédicats qui conviennent au pur moi on à Dieu lui sont appliqués. D'apK'S la morale stoïqne, nous ne devons pas être semblables à Dieu, mais nous sommes Dieu. La science de l.i connaissance distingue soigneusement l'élre absolu et l’être ré<d, et pose le prcniior pour rondement, afin de pou-

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ou LA SCIENCE. 227

principe opposé, un non-moi, ou en général par notre nature finie, — conscience de. nous-méme , et en particulier conscience de notre elfort pratique, — d'après cela détermination de nos représentations (sans liberté et avec liberté }, — par celle-ci détermination de nos actions, de la direction de notre faculté réelle et sensible, élargissement constant de nos limites à l’infini.

Voici encore une observation importante qui suffirait seule à placer la science de la connaissance dans son vrai point de vue, et à en rendre la théorie parfaitement claire. D'ajirès l’argumentation que nous venons de suivre, le principe de la vie et de la conscience est le principe de sa (lossibilité, — cependant il demeure renfermé dans le moi ; — mais cela ne donne pas encore une vie réelle, une vie empirique, dans le temps; et il nous est impossible d’en concevoir une autre; pour que cette vie réelle soit |)ossiblc, il faut encore un choc particulier produit sur le moi par un nonmoi.

Le fondement suprême de toute réalité pour le moi est par conséquent, d’après la science de la connaissance, une réciprocité d’action primitive entre le moi et quelque chose hors du moi dont on ne peut rien dire de plus, si ce n’est qu’il est complètement opposé au moi. Dans cette réciprocité d’action, il n’est rien apporté dans le moi d’hétérogène ; tout ce qui se développe en lui jusque dans l’infini, ne se développe que de lui-mème, d’après les lois qui lui sont propres;

voir expliquer l’aulre. Le stoïcisme est réfuté par cela même qu'il est prouvé qu'il ne peut expliquer la possibilité de la conscience. C'est pourquoi la science de la conscience n'est pas athée, comme le stoïcisme doit l'étre nécessairement, s'il est conséquent.

l’opposé ne fait que donner l’impulsion au moi pour l’aclion; sans ce premier moteur hors de lui, le moi n’agirait jamais , et comme son existence ne consiste que dans l’action, le moi n’aurait jamais existé. Ce moteur n’a pas d’autre propriété que d’être un moteur, une force opposée, qui , comme telle, ne peut être que sentie.

Le moi, par conséquent, est dépendant, quant à son être ; mais il est absolument indépendant dans les déterminations de ce même être. En vertu de son être absolu, il a en lui la loi de ces déterminations, qui a de la valeur à l’inûni, et il a en lui la faculté de déterminer son être d'après cette loi. Le point sur lequel nous nous trouvons, en prenant possession de cette faculté de la liberté, ne dépend pas de nous ; mais la série que nous décrirons dans toute éternité, en partant de ce point, conçue dans toute son étendue, dépend entièrement de nous.

La science de la connaissance est donc réalistique. Elle montre qu'il est absolument impossible d’expliquer la conscience des natures finies, si l’on n’admet une force indépendante d’elles, qui leur soit entièrement opposée, de laquelle elles dépendent quant à leur existence empirique. Mais elle ne soutient rien de plus que l’existence de cette force opposée, qui n’est que sentie et jamais connue par l’être fini. Toutes les déterminations possibles de cette force ou de ce non-moi, qui peuvent se présenter à l’infini dans notre conscience , elle s’oblige à les déduire de la faculté déterminante du moi, et elles doivent pouvoir en être déduites aussi certainement qu’il y a une science de la

connaissance.

UE LA SCIENCE

Malgré son réalisme, cette science n’est cependant pas transcendante ; elle demeure transcendantale dans sa plus intime profondeur. Elle explique toute conscience par quelque chose d’indépendant de toute conscience ; mais dans cette explication , elle n’oublie pas qu’elle se dirige d’après scs propres lois, et que lorsque le moi réfléchit sur lui, cet indépendant devient un produit de sa propre faculté de penser, et par conséquent quelque chose de dépendant du moi, en tant qu’il doit exister pour le moi (être dans la notion du moi). Mais pour que cette première explication puisse être expliquée, on suppose la conscience réelle, et pour que celle-ci soit possible, ce quelque chose dont le moi dépend ; et quoique alors ce qui a d’abord été posé comme quelque chose d’indépendant, devienne dépendant de la pensée du moi, l’élément indépendant n’est pas pour cela supprimé, il n’est que posé plus en dehors, plus en arrière, et l’on pourrait ainsi procéder indéOniment sans qu’il fût anéanti. Tout dépend du moi dans son idéalité; mais à l'égard de la réalité le moi est lui-méme dépendant; mais il n’y a rien de réel pour le moi qui ne soit idéal; par conséquent l’idéal et le réel sont en lui une seule et même chose, et cette réciprocité d’action entre le moi et le non-moi est en même temjis une réciprocité d’action du moi avec soi-méme. Le moi ne peut se poser comme limité par le non-moi, s’il ne réfléchit pas qu’il pose lui-même ce non-moi limitant. Il peut se poser comme limité par le non-moi , s’il y réfléchit.

L’esprit fini doit nécessairement poser quelque chose d'absolu hors de soi (une chose en soi); il doit reconnaîtra d’un autre côté que cette chose n’est que pour

ixKrriiiMK

lui (est un noumène nécessaire) ; c'est un cercle qu’il peut agrandir à l'infini , mais dont il ne peut jamais sortir. Un système qui néglige ce cercle est un idéalisme dogmatique; car ce n’est proprement que ce cercle qui nous rend limité et fait de nous un être fini. Un système qui prétend en être sorti est un dogmatisme transcendant et réalistique.

La science de la connaissance lientavec précision le milieu entre ces deux systèmes; elle est un idéalisme critique, que l’on peut nommer aussi réel-idéalisme ou idéal-réalisme. Ajoutons quelques mots pour nous faire comprendre de tous, si c’est possible. Nous disions : La conscience des natures finies ne peut pas être expliquée, si l’on n’admet pas qu’il y a une force indépendante de ces natures. Pour qui ne peut-elle pas être expliquée ? Pour qui doit-elle être explicable ? Qui doit l’expliquer? Les natures finies elles-mêmes. En disant expliquer, nous wmmes sur le terrain du fini; car expliquer, c’est-à-dire, ne j>as embrasser toutes choses à la fois, mais passer de l’une à l’autre, est quelque chose de fini, et la limitation ou la détermination est précisément le pont, que le moi a en soi, sur lequel se fait le passage. La force opposée, qui s’efforce de modifier la faculté pratique du moi ou son penchant vers la réalité, est indépendante du moi quanta son être et à sa détermination ; mais elle dépend de son activité idéale, de sa faculté'ihéorique ; elle n’existe pour le moi, qu’autant qu’elle est posée par lui , sinon , elle n’existe pas pour leTuoi ; une chose n’a de réalité indépendante qu’autant qu’elle est mise en relation avec la faculté pratique du moi : en tant qu’elle est mise en relation avec sa faculté pratique, elle est comprise dans le moi.

DE LA SCI£r(r.F..

renfermée dans sa sphère, soumise à ses lois de représentation. Mais, du reste, comment peut-elle être mise en relation avec la faculté pratique, si ce n’est au moyen de la faculté théorique; et comment peut-elle devenir objet, si ce n’est au moyen de la faculté pratique? Ici s’établit donc, ou plutôt ici apparaît dans toute sa clarté , la proposition : Pas d’idéalité, pas de réalité, et réciproquement. On peut donc dire ; Le fondement suprême de toute conscience est une réciprocité d’action du moi avec soi-même, au moyen d’un nonmoi qui doit être considéré sous divers aspects. C'est le cercle d’où l’esprit fini ne peut sortir, et ne peut vouloir sortir, sans nier la raison ou demander son anéantissement.

L’objection suivante serait digne d’intérêt : Si, d’après les lois précédentes, le moi pose un non-moi par une activité idéale , comme fondement d’explication de sa propre limitation, et par conséquent l’admet en soi ; il pose donc le non-moi comme limité (en une notion déterminée et finie)? Soit cet objet — A. En posant cet A, l’activité du moi est nécessairement limitée parce qu’elle se dirige sur un objet limité. Or, le moi ne peut jamais se limiter; il ne le peut pas, par conséquent, dans le cas indiqué ; donc, en limitant A qui est admis en lui, il doit être limité par un B complètement indépendant de lui , qui n’est pas admis en lui. Accordons tout cela ; mais rappelons-nous que ce B peut être admis dans le moi , ce qu’accorde l’adversaire ; mais en rappelant de son côté que, pour pouvoir l’admettre, le moi doit être limité par un C indépendant, et ainsi de suite à l'infini. Le résultat de cet examen serait que nous ne pourrions montrer à notre adversaire aucun

OOCTRIILE

moment dans lequel^ pour TefTort du moi, il n'existe-r rait pas de réalité indépendante, hors du moi ; mais il ne pourrait, lui>même, nous en montrer aucun dans lequel ce non-moi indépendant ne pourrait pas être repré-, senté et rendu ainsi dépendant du moi. Où se trouve donc le non-moi indépendant de notre adversaire, ou sa chose en soi, que devait démontrer cette argumentation? Évidemment nulle part et partout en même temps. Elle n’existe que lorsqu’on ne la tient pas , et elle s’échappe aussitôt qu’on veut la saisir. La chose en soi est quelque chose pour le moi; elle doit donc être dans le moi, et cependant elle ne doit pas s’y trouver : elle est donc quelque chose de contradictoire, qui doit néanmoins être placé au fond de notre philoso-^ phie, comme objet d’une idée nécessaire, et qui, mais sans qu’on en eût clairement conscience pas plus que de la contradiction qui se trouvait en elle, a déjà été placée au fond de toute philosophie et de toutes les actions de l’esprit fini. Ce rapport de la chose en soi au moi est la base de tout le mécanisme de l’esprit humain et de tout esprit fini. Vouloir le changer, c’est vouloir anéantir toute conscience et avec elle toute exis^ tence.

Toutes les objections apparentes et capables de troubler celui dont la pensée n’est pas pénétrante, que l’on élève contre la science de la connaissance, ne viennent que de ce que l’on ne peut se rendre maître de l’idée exposée plus haut et s’y tenir ferme. On peut la prendre sous deux aspects également faux. Ou bien, on ne ré-r fléchit que sur ceci, que, puisqu’il y a une idée, elle doit être en nous ; et alors, si l’on est exclusif, on devient idéaliste et l’on nie dogmatiquement toute réalité

hors de nous. Alors ne se coiiGanl qu'à son sentiment, on nie ce qui est clair, on combat les argumentations de la science de la connaissance avec des décisions prononcées sur l’autorité du bon sens, du sens commun (avec lequel, bien comprise, elle est intimement d’accord ), et on accuse cette science d'idéalisme parce qu’on n’en saisit pas le sens. Ou bien on réfléchit seulement sur ceci, que l’objet de celte idée est un non-moi indépendant, et on devient réaliste transcendant; alors, croyant avoir saisi quelques pensées de Kant, sans s’être pénétré de l’esprit de toute sa philosophie , on part de son propre transcendantisme que l’on ne s’est jamais expliqué, pour accuser de transcendantismo la science de la connaissance, et l’on finit par découvrir que l’on se bat par ses propres armes.

On ne devrait faire aucune de ces choses ; il ne faudrait adopter exclusivement ni l’un ni l’autre de ces points de vue ; il faudrait les embrasser tous deux à la fois, et se tenir au milieu des deux déterminations opposées de cette idée. Tel est le rôle de l’imagination créatrice, qui sûrement a été départie à tout homme ; car sans elle on n’aurait pas une seule représentation ; mais tous les hommes ne l’ont pas assez puissante pour créer avec elle suivant les lois de l’esprit humain, ou, si, pendant un heureux instant, l’image demandée vient à briller rapide comme un éclair devant l’âme, fiour la saisir fermement, l’étudier et en garder une empreinte ineffaçable. De cette faculté dépend l’aptitude que l’on apporte à la philosophie. Telle est la science de la connaissance, que ce n’est pas seulement par la lettre, que c’est uniquement par

DOLTRiK E

l’esprit'qu’elle peut se communiquer, parce que ses idées fondamentales doivent être produites dans ceini qni l’étudie par l’imagination créatrice : comme cela devait être , dans une science qui retourne aux premiers fondements de la connaissance humaine, puisque tout, dans l’esprit humain part de l’imagination, l’imagination ne peut être saisie que par l'imagination. A tous ceux chez lesquels cette faculté est endormie ou irrévocablement éteinte, il demeurera pour toujours impossible de pénétrer dans cette science ; impossibilité dont le principe n’est pas dans la science elle-même , qui est facile à comprendre , mais dans l’impuissance de ceux qui voudront l’aborder

De même que l’idée énoncée est la base de tout l’édibee à l’intérieur, c’est aussi sur elle que s’en fonde la sûreté au dehors. Il est impossible d’appliquer l’esprit philosophique à un objet quelconque, sans en venir à cette idée et sans entrer par là sur le domaine de la science de la connaissance. Ses adversaires doivent la combattre, les yeux fermés peut-être, sur son propre terrain et avec ses propres armes; mais il sera toujours facile de déchirer le bandeau qui couvre leurs yeux et de leur faire voir le champ sur lequel ils se trouvent.

* La «cienoe de la connaissance doit épuiser loiil rhomnic ; c’est pourquoi elle ne peut être saisie que par la totalité de ses facultés. Elle ne |icut devenir une philosophie universellement admise , tant que l’éducation continuera h tuer,en un si grand nombre d’hommes, une force de l’ânieau profit ifline autre , l’imagination au profil de l'entendement, rcntcndcmeiit au profit de l’imagination, ou ces deux facilités au profit de la mémoire. Elle devra s’enfermer en un cercle étroit aussi long tcm|)S que durera cette méthode. — Vérité aussi pénible à dire qu'à entendre, mais qui est néanmoins une vérité.

La nature même des choses donne donc à cette science le droit d’expliquer d’avance qu’elle est mal entendue par un grand nombre, qu’elle n’est nullement comprise par plusieurs, qu’elle aura fort besoin de perfectionnement dans toutes ses parties , non-seulement après l’exposition actuelle, extérieurement inachevée, mais encore après la plus complète qu’il soit possible à un seul homme de présenter, mais qu’à aucune époque, ni par personne, elle ne pourra être réfutée quant à ses caractères fondamentaux.

nor.THiMF.