TROISIÈME PARTIE
PBIHCIPES DE LA. COHHAIBSAIICB PBATIQOB.
§ 5. — Second théorème,
Daos la proposition, qui résultait des trois propo»tioDS foodameni^les delà scieQce de la connaissance : iJe moi et le non-moi se déterminent mutuellement; se trouvaient les deux suivantes , l'une : lie moi se pose copime déterminé par le non-moi, que nous avons , discutée et à l'égard de laquelle nous avons indiqué les faits qui devaient lui correspondre daos notre esprit ; l'autre : Le moi se pose comme déterminant le nonmot.
Au commencement du § précédent, nous ne pouvions savoir encore s'il nous serait jamais possible d'assurer une signification à la dernière proposition, puisqu'en elle est supposée la déterminabilité, et par conséquent la réalité du non-moi, à l'admission desquelles nous n'avons désigné encore aucun fondement. Mais maintenant, parle postulat et sous la supposition de ce fait, est demandée en même temps la réalité d'un nonmoi, — pour le moi, bien entendu, la science entière de la connaissance, comme connaissance transcendan-
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DE lA SCUEHCE. 189
taie, ne pouvant ni devant aller au-delà du moi — et la difficulté qui nous empêchait d'admettre la seconde proposition a disparu. Si un non-moi a de la réalité pour le moi, et si, ce qui est la même chose , le moi le pose comme réel, ce dont la possibilité ainsi que la méthode a été démontrée, le moi , si les autres déterminations de la proposition sont convenables, comme nous ne pouvons le savoir encore, peut se poser comme, déterminant ( limitant ) cette réalité posée.
Dans la discussion de la proposition énoncée : Le moi se pose comme déterminant le non-moi, nous pourrions procéder précisément comme nous avons fait d'ans la discussion de la proposition précédeate : Le moi se pose comme déterminé par le non-moi. ,11 y a dans cette proposition, comme dans Tautre, plusieurs oppositions; nouspourrions tenter de les concilier syntbétiquement, de concilier synthétiquement les notions élevées parcette synthèse, si elles devaient être opposées, etc. Et nous épuiserions complètement et sûrement notre proposition, d'après une méthode simple et fondamentale. Mais il y a une manière plus courte et non moins complète de les discuter.
Il y a; dans cette proposition une antithèse capitale, qui comprend toute la lutte entre le moi comme int^l- . ligence.età cet égard limité, et le moi comme essence posée absolument et. par conséquent illimitée; et nous sommes forcés d'admettre comme moyen de réunion une faculté pratique du moi. Nous examinerons d'abord cette antithèse et nous essayerons d'en concilier les . termes; les .antres antithèses se découvriront alors , d'elles-mêmes et seront plus faciles à concilier. ,
ibïGoogIc
Prenons pour examitaer <^tte aAtitlièw la tolè Ift plûif courte, par laqHetle en même temps, d'ud point de vue plus élef é, 1b proposition ca{)itale de toute scJnice de la fiouQBifis&nce pratique : Le moi se pose comme déterminant le noD-mcH, a été démontrée comme acceptable et tenue dès le principe d'une valeui* supérieure cotcihf è' purement problématique.
he moi est moi ; il est inconditionnellement nn setil et mèmti moi en vertu de l'acte par leqtiel il se poSe soitméme ( § 4 . ).
En tant qu'il représetite, ou qu'il est iâteltigence, le moi est conime tel une faculté de représoitatlbn soumiseà des lois nécessaires. Mais k Cetëgtird, il n'est pas un' avec le moi absolu , posé absolument par soimême.
Car, comme intelligence , en tant qu'H est déjà moi, le moi est déterminé par soi-même quant & sa détermioation particulière au-dedans de cette sphère. A cet ^rd, il n'y a rien en hli que ceqn'll y pose, et dans notre théorie, nous ayons expressément condamné l'opinion d'après laquelle 1) arriverait, au moi quelque chose, en présence de quoi il se compordt d'une manière purement passive. Mais cette sphère en ellemême, considérée en soi, lui est posëe non par lui-' même, mais par quelque chose en dehors de lui. Le
Dfe hi. KUHGB- 19*1
tDode de refuréseatatioa en général est déterminé par 1« moi. Mais que le moi soit représentatitj ce n'est pas le moi qui le détermine, c'est, comme nous l'avons va, qoelque chose en dehors du moii Nous ne pourrions conoflf pir la représentation, en général, d'aucune autre nanière que par tk tuppesltlea d'un choc contre l'actlrité du moi qui s'éoWppe dans l'indéterminé et l'infini. Gomme intelligence en général , le moi dépend done d'im nop-mol indéterminé et jusqu'à présent oomplitement. indéterminable et ce n'est que par le mdyen de pe tion^oi qn'll est intelUgence '.
Mais le moidoit Hre absoltiment posé par lui-même, quant à toutes «es déterminations ; et par conséquent ^it être «Hi^iiétement Indépendant dé tout non-moi possiUe.
Le moi aftsolu et le mm intelligent ( s'il est permis de s'exprimer ainsi , comn^e s'ils formaient deox mois, tandifi qu'ils doiventeependant n'en former qu^un seul) ne sont .pas un seul et nlême moi ; mais ils sont of^sés l'un à l'autre , ce qui contredit l'identitë absolue du moi.
Cette oontradiction AoiX. être détruite et ne peut l'être qne de. la masière suivante : L'inlelligence du moi, oatuedela contradiction, ne peut être supprimée sans
* Ja Mlicile le lecteor qui {tnBieKt la tmi profond et Im conséqaeacei (lendfle» de cette pn^sltioii! qit'U 1^ ponr^ive d'âpre* »t. mËlbode. Une essence finie, n'est finie que comme lalelLigeDOB ; la lË^lation pntiqne qai doit IdI Être commune avec cet infiai ne peut dépendre <le rien bon<feir«.
Que cens vam qni tant liabilèa k preuentir le plus \t^t athâiima, dans nn sytttme compiHement nonvean qn'ilt aont incapable* d'étodier . se contentent de cette eiplicition et voient ce qu'il» en pwTea( tirer.
192 DOGT«)IIB
que le moi ne tombe dans une nouvelle contradiction avec soi-même» car un moi étant posé et un ntm-mm lui étant opposé en vertu de-toute la:seieoce de la connaissance théorique,, une faculté de représentation est posée avec toutes sçs déterpiinations. En. tant qu'il est d^à posé comme intelligence, le inoi n^est aussi , déterminé que par soi-même, commanons venons de le rappeler et comme nous l'avons démontré dans la partie théorique. Mais ta dépendance du uioi^comme intelligence doit être détruite, et cela ne pevt se ooncevtHr. qu'à la condition que le moi détertnioe ce non-nuM jusqu'à présent inconnu auquel est attribué le choc au moyen duquel le moi arrive à l'intelligenee. De cette manièrç, le nony-moi devant. être représenté, serait, au moyen de cette détermination, déterminé immédiatement pîir le moi absolu, et médiatementpar le moi rel^^sentant j le. moi ne dépendrait que de lui-même, en diaulres termes il serait complètement déterminé par lui-même ; il serait ce qu'il se pose et absolument rien de plus, et la contradiction serait alors .résolue d'une manière satisfaisante. Nous aurions démontré complètement ainsi la seecmde moitié de notre proposition fondamentale : £ie moi détermine le non-moi ( c'est-àdire le moi est le déterminant , le non-moi est ce. qui est déterminé. )
Comme intelligence, le moi se trouvait en rapport de causalité avec le non-moi aucpiel il faut a,ttribuer le choc demandé. Il agissait comme cause sur.le non-moi, car le rapport de causalité consiste en ce que, en veilu de la limitation de l'activité daâs l'un des termes (ou en vertu d'une quantité de passivité posée en lui), une quantité d'activité égale à l'activité supprimée est posée:
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DE I.& SCtEHCE. 193
dans le terme opposé, d'après la loi de la déterniination réciproque. Mais si le moi doit être iotelligeace, une partie de son activité s'échappaot dans l'infini doit être supprimée, qui est posée alors, d'après la loi indiquée, dans le oon-moi. Mais le moi absolu n'étant capable . d'aucune passivité,, et devaot être activité absolue et rien qu'activité, il devait être admis, comme on vient de te prouver, que ce non-moi demandé est déterminé, par conséquent passif. Et l'activité opposée à cette passivité devait être posée dans ce qui lui est opposé dans le moi, non dans le moi intelligent parce qu'il est déterminé par ce non-moi, mais dans le moi absolu. Or, ce rapport, comme cela est admis' ainsi, est le rapport de causalité. Le moi absolu doit donc être cause du nonmoi, en tant que celui-là est le fondement suprême de toute représentation, et que celui-ci est l'effet produit.
1 . — Le moi est absolument actif, il n'est qu'actif, telle est la supposition absolue de cette supposition ; il résulte d'abord une passivité du non-moi, en tant que celui-ci doitdéterminer le moi comme intelligence. L'activité opposée à cette passivité est posée dans le moi absolu comme activité déterminée, précisément comme l'activité par laquelle le non-moi est déterminé ; — par conséquent de l'activité absolue du moi résulte une activité déterminée du même moi.
2. = Tout ce qui vient d'être rappelé sert à éciaircirdavantagela déduction ci-dessus. La représentation en général'(non ses déterminations particulières) est un effet produit par le non-moi. Mais il ne peut y avoir aucun effet produit dans le moi. Car le moi est ce qu'il
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194 IH)CTftlHH
se pose, et il n'y a rien en lui de ce qu'il n'y pose pas. Ce non-moi doit être par conséquent un effet du moi et même du moi absolu. Nous n'aurions donc ainsi aucune influence extérieure sur le moi ; nous n'aurions qu'une action du moi sur luî-m^e, action indirecte, dont les fondements ne sont pas encore connus, mais seront signalés p!us tard.
Le moi absolu doit donc être cause du non-moi en soi et pour soi, c'est-à-dire uniquement de ce qui reste du non -moi, après avoir fait abstraction de toutes les formes démontrables de la représentation de ce à quoi . est attribué le choc contre l'activité du moi qui tend à l'iufîni; car il est prouvé dans la science de la connaissance théorique que le moi iotelligent, d'après les règles nécessaires de la représentation elle-même, est cause des déterminations particulières de la représentation.
De la même manière, c'est-à-dire par le poser absolu, le moi ne peut pas être cause du non>moi : le moi se pose absolument soi-même, et sans aucun autre fondement, et il doit se poser s'il doit poser quelque autre chose; car ce qui n'est pas ne peut rien poser ; mais le moi est absolument pour le moi, et purement par le fait propre qu'il se pose soi-même.
Le moi ne peut pas poser le non-moi sans se limiter; car le non-moi est complètement opposé au moi; ce qui est le non-moi n'est pas le moi. £n tant donc que lenou-moi est posé, le moin'estpas posé. Si tenon-moi était posé sans aucune quantité comme illimité et infini, le moi ne serait pas posé, la réalité serait complètement anéantie, ce qui contreditce qui précède; par oon-
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Dl LA SCIENCE. 195
séqueDt, il doit être posé en quaatitti déterminée, «t la réalité du moi doit être limitée par la quantité posée de la réalité du DOo-moi. Les expressions poser un nonmoi et limiter le moi sont complètement équivalentes, fx>mme cela a été démontré dans la science de la connaissance théorique.
Or, dans notre supposition, le moi ne devait pas poser absolument un non-moi, sans aucun fondement; c'est-à-dire, il ne devait pas se poser absolument en partie et se limiter sans aucun fondement. Il devait donc avoir en soi-même le fondement de ne pas se poser; il devait y avoir en lui le priticipe de se poser, et le principe de ne pas se poser ; par conséquent, dans son essence, il serait opposé à soi-même et en lutte avec soi-même ; il y aurait en lui un double priucipe opposé, assertion qui se détruit elle-métne, car il n'y aurait alors en lui aucun principe ; le moi ne serait rien , car il se supprimerait lui-même.
Nous sommes arrivés ici à un point d'o^ù nous pouvons présenter plus clairement le vrai sens de notre seconde proposition fondamentale : Un non-moi estopposéau moi; et par ce moyen mieux exposer que nous ne l'avons pu jusqu'à présent, le vrai sens de toute la science de la connaissance tbéûrique.
Dans la seconde proposition fondainentale, i! y a une chose absolue; mais une chose suppose un fait qui ne peut se prouver à ptiari, qui ne peut se prouver que dans la propre expérience de chacun-
Or, il doit y avoir encore un/wjcrde l'acte par lequel le'moi se pose soi-même; c'est àpriorivkne simple hypothèse. On ne peut se le prouver par rien si ce n'est par
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ua fîiitde conscience, el chacun doit se prouver par ce fait, que cet acte est posé ; personne ne peut le prouver à autrui par des fondements rationnels. Mais absolument et dans l'essence du moi, il est fondé que s'il existe un poser 8emb\ah\e, ce poser doit être un opposer et le posé un non-moi. Comment le moi peut-il distinguer quelque chose de soi-même? il est impossible d'en trouver aucun fondement supérieur; mais cette distinction se trouve au fond de toute déduction et de tout fondement : que tout poser qui n'est pas un poser du moi doive être an opposer, c'est absolument certain. Qu'un poser de cette nature existe, c'est ce que chacun ne peut se prouver que par sa propre expérience. C'est ainsi que l'argumentation de la science de la connaissance a une valeur absolue et à priori. Elle expose uniquement des propositions qui sont certaines àpriori. Mais la réalité ne s'obtient que dans l'expérience. Pour l'être qui ne pourrait avoir conscience du fait en question, — nous savons sûrement que cela ne peut arriver dans aucun être fini rationnel , — la connaissance entière n'aurait aucun contenu, serait vide. Mais cet être devrait lui accorder la justesse, l'exactitude formelle.
Ainsi donc la science -de la cotinaissance est possible àpriori, bien qu'elle doive aboutir aux objets. L'objet n'est pas à priori; il lui est donné dans l'expérience. Chacun reçoit la valeur objective de la propre conscience qu'il a de l'objet, conscience qui ne peut qu'être demandée à priori et ne peut pas être déduite. Pour la Divinité, par exemple, c'est-à-dire pour une conscience, dans laquelle tout serait posé simplement par cela seul que le moi le serait ( seulement la notion
Dl LA SaAICE. 197
d'une conscieDce semblable nous est inconcevable ), notre science de la connaissance n'aurait aucun coùtenu, parce qu'il n'y aurait dans cette conscience aucun autre poser que celui du moi. Mais elle aurait aussi pour Dieu l'exactitude formelle j parce que sa forme est la forme de la raison pure elle-même.
Nous avons vu que la causalité demandée du moi sur le DOQ-moi, par laquelle la contradiction indiquée antre l'indépendance du moi comme essence absolue et sa dépendance comme intelligence devait être détruite, contient elle-même une coutradiction. La première contradiction doit être détruite, et elle ne peut l'être autrement que par la causalité demandée. Nous devons donc chercher à résoudre la contradiction renfermée dans ce postulat, et nous passons maintenaat à ce second problème.
Approfondissons d'abord le vrai sens de cette contradiction.
Le moi doit avoir de la causalité sur le non-moi, et cela pour en produire d'abord la représentation possible, parce qu'il ne peut rien se présenter dans le moi, qu'il ne pose pas en soi, immédiatement ou médiatement, et qu'étant absolument tout«e qu'il est, il doit être par soirmème. Donc le postulat de la causalité se fonde sur l'essentialité absolue du moi.
Le moi ne peut avoir aucune causalité sur le nonmoi, parce qu'autrement le non-moi cesserait d'être non-
DE LA. SCIEHCE. 199
moi (d'être opposé au moi) et deviendrait moi. Mais le moi lui-même s'est opposé le non-moi; et cette oppositioD, par conséquent, ne peut être supprimée, si rien de ce qui a posé le moi ne peut être supprimé; par conséquent le moi doit cesser d'être moi, ce qui contredit l'identité du moi. La contradiction contre la causalité demandée se fonde donc sur ce que un nonmoi est et doit demeurer absolument opposé au moi. La lutte est donc dans le moi lui-même entre ces deux faces sous lesquelles il se présente. Ce sont ces faces qui se contredisent; il faut chercher entr'elles une médiation (pour un moi auquel rien ne serait opposé , que nous représente l'idée incompréhensible de la divinité, cette contradiction n'existerait pas). En tant que le moi est absolu, il est infini et illimité. Il pose tout ce qui est , et ce qu'il ne pose pas n'est pas ( pour lui ; et hors de lui il n'y a rien). Maïs tout ce qu'il pose, il le pose comme moi ; et il pose le moi comme tout ce qu'il pose ; par conséquent le moi à cet égard embrasse en soi toute réalité, c'est-à-dire une réalité infinie- et illimitée. En tant que le moi s'oppose un non-moi, il pose nécessairement des limites (g 3) et il se pose soi-même dans ces limites. Il partage entre le moi et le non-moi la totalité de ce qui est posé en général. Il se pose donc nécessairement en ce sens comme fini ; ces deux actions bien différentes peuvent être exprimées par les propositions suivantes ; la première : Le moi se pose absolument comme infini et illimité ; la seconde : Le moi se pose absolument comme fini et limité. Il y aurait donc une contradiction plus élevée dans l'essence du moi lui-même, en tant qu'il se prononce pour sa première ou sa seconde action, de la-
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quelle découlent les propositions présentes. Si celle-là
est résolue, celles-ci dont elle est le fondement, le sont
aussi.
Toutes les contradictions sont conciliées par une détermination plus rigoureuse des propositions contraires; de même aussi celle-ci. Dans un sens le moi devrait être posé comme fini, dans un autre sens comme infini : si dans un seulj et même sens , il était posé comme fini et infini, la proposition serait insoluble; le moi ne serait pas UQ , il serait double ; et nous n'aurions d'autre issue que celle de Spinoza : Rejeter l'infini hors de nous ; mais nous laisserions toujtTurs sans réponse (Spinoza n'a jamais pu se proposer lui-même cette question à cause de son dogmatisme), comment une telle idée du moi aurait pu se présenter à nous.
Or, dans quel sens le moi ëtant posé fini l'est aussi comme infini? L'un et l'autre lui sont absolument attribués. La pure action par laquelle il se pose, est le fondement de son infinité aussi bien que de sa finité. Seulement, par cela même qu'il pose quelque chose, dans l'un comme dans l'autre cas il se pose dans ce quelque chose, il se l'attribue. Si donc, dans la simple action de ce jwwer diiférent, nous pouvons trouver une distinction, le problème est résolu.
En tant que le moi se pose comme infini, son activité (de poser) ne se dirige que sur le moi et sur rien autre. Toute son activité se dirige sur le moi : elle est le fondement et forme la sphère de tout être. Le moi est donc infini, en tant que son activité retourne en soi-même; et à cet égard son activité est infinie parce que le produit de cette activité est infini. ( Produit infini , activité infinie ; activité infinie, produit infini.) C'est un cercle.
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mais DOD un cercle vicieux. C'est en effet un cercle dont la raison ne peut sortir, puisqu'il exprime ce qui est absolument certain par soi-même. PïXMluit, activité, agent, sont une seule et même chose (§ 1 ), et nous lie les distinguons que pour nous exprimer. C'est uniquement la pure activité du moi , uniquemeut le pur moi qui est infini ; or, l'activité pure est celle qui n'a aucun objet qui retourne constamment en elle-même.
En tant que le moi posé des limites et, d'après ce qui précède, se pose dans ces limites , sa faculté de poser .. ne se dirige pas immédiatement sur lui-même ; elle se dirige sur un non-moi qui doit lui être opposé ( § 2 et 3 ). Elle n'est donc plus activité pure, elle est activité objective qui se pose un objet. Le mot objet (ob-jectum) désigne très4>ien ce qu'il doit iudiquer. Tout objet d'une activité est nécessairement quelque chose d'opposé ( ob-positum ) à l'activité, ce qui se trouve vis-àvis d'elle, contre elle. S'il n'y a aucune résistance, il n'y a non plus aucun objet d'activité, aucune activité objective ; mais il doit y avoir une activité ; elle ne fait purement que retourner en soi-même. lïans ta notion • pure de l'activité objective, quelque chose lui est opposé (posé à rencontre ) et par conséquent elle est limitée. Le moi est donc fini, en tant que son activité est objective.
Or, sous les deux rapports, en tant qu'elle retourne sur le principe actif, ou en tant qu'elle doit se diriger sur un objet et hors du principe actif, cette activité doit être une seule et même activité, l'activité d'un seul et même sujet, qui dans les deux cas se pose comme un seul et même sujet. 11 doit donc y avoir entre ces deux sortes d'activité un lien de réunion sur lequel la con-
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science de l'une est amenée vers l'autre ; et ce lieu serait précisément le rapport de causalité demandé. Je veux dire que l'activité du moi qui retourne en soi est à l'activité objective ce qu'est la cause à l'efTet, de sorte que par la première le moi se détermine à la seconde; que par conséquent la première se dirige immédiatement sur le moi lui-même; mais médiatement en vertu de la détermination qui a eu lieu par là , du moi luimême comme déterminant le non-moi sur le non-moi, et c'est ainsi que la causalité demandée est réalisée.
Il est par conséquent demandé d'abord que Taclitm du moi par laquelle il' se pose soi-même ( et qui a été exposée dans la première proposition fondamentale), se rapporte à celle en vertu de laquelle il pose un nonmoi ( qui a été exposée dans la seconde proposition fondamentale) comme la cause à l'effet. Mais ce rapport n'a pu être prouvé; ou plutôt on l'a trouvé complètement contradictoire. Car te moi devraitalors, en se posant soi-même» poser en même temps le non-moi» et par conséquent ne pas se poser, ce qui se détruit. 11 a été expressément soutenu que, absolument et sans aucun fondement, le moi s'oppose quelque chose; et oe n'est qu'eu conséquence de l'inconditionnatité de cet acte, que la proposition qui l'établit a pu être appelée proposition fondamentale. Mais on a remarqué en même temps que dans cette action il y avait au moins quelque chose de conditionnel, son produit; ce à quoi a donné naissance l'action de l'oppesition est un nonmoi et ne peut être rien autre chose. Approfondissons le sens de cette remarque.
Le moi po^ absolument un objet ( un non-moi posé en face), par conséquent, dans l'action pure par la-
DE LA SCiKNCE. 203
quelle il pose, il ae dépend que de lui , il ne dépend de rien hors de lui ; si un objet est poié , et que par le moyen de cet objet le moi en général soit posé limité, ce qui était demandé est arrivé ; il n'y a plus à songer à une limite déterminée. Le moi est donc abst^ument limité, mais où est sa limite ? £n deçà ou att-delà du point C ? Par quoi <x point pourralt'il être déterminé ? Il dépend simpleoient de la spontanéité du moi qni est posée par ce point posé absolument l.e point de Umite se trouve où le moi le pose dans l'infiin. Le mot est fini , parce qu'il doit être limité ; noais il est infini duis cette limitation, parée cpue la Umite peut toujours être posée plus loin dans l'infini. H est infini quant à son état fini, et fiai quant à vm infinité. Il, n'est donc borné par ce poser absolu d'ua objet, qu'en tant qu'il se limite absolument et sans aucun fondement ; et comme cette limitatioa absolue contredit l'essence absoliu et infinie du moi} elte est impossible et toute opposition du non-moi est impossi^b.
Mais il pose ensuite un objet où il peut le poser dans l'inËni et pose par là une activité qui se trouve hors de lui et ne dépend pas de son activité ( du poser ), mais dépend plutôt d'une activité qui lui est opposée. Cepen^ dant cette activité opposée doit en un certain sens ( on ne recherche pa&danslequel)Be trouver dans le moi, eq tant qu'elle y est posée ; mais elle doit aussi , dans nu autre sens (on ignore également lequel) se trouver dans Ft^et. En taut qu'elle se trouve dans l'objet, cette activité doit être opposée à une activité quelconque — > X du moi, non à celle par laquelle elle est posée dans le il<m-moi, car elle lui est identique ; mais par conséquent à une autre quelconque. En tant donc qu'un objet doit
*04 DOCTBIBK
èti-e posé comme condition de la possibitifé d'un poser semblable, il doit se trouver encore dans le moi une activité ■= X diiïérente de l'activité du poser. Qu'estce que cette activité ?
D'abord, c'est cette activité qui n'est pas supprimée par l'objet, car elle doit être opposée à l'activité de l'objet. Toutes deux, en tant qu'elles sontposées, doivent par conséquent se trouver l'une à côté de l'autre; elle doit donc être une activité dont l'essence est indë- . pendante de l'objet, de même que l'objet est indépendant d'elle. Cette activité doit ensuite être fondée abso' lumentdansle moi, parce qu'elle est indépendante du poser de toutiobjet, et que celui-ci en retour est indépendant d'elle"; elle est par conséquent posée par Faction absolue par laquelle le moi se pose. Enfin , en vertu de ce qui précède, l'objet doit pouvoir être posé extérieurement au moi dans l'infini. L'activité du moi qui lui est opposée, doit par conséquent franchir dans l'infini tout objet possible et être elle-même infinie. Or, si la seconde proposition fondamentale a quelque valeur, un objet doit être posé. X est donc l'activité infinie posée par le moi en soi-même, et elle se rapporte à l'activité objective du moi, comme le fondement de la possibilité à ce qui est fondé. L'objet est simplement posé en tant qu'il est opposé à une activité du moi. Sans une activité semblable dans le moi, il n'y a pas d'objet. Elle est à son égard ce qu'est ce qui détermine à ce ' qui est déterminé. Un objet ne peut être posé qu'en tant qu'il est opposé à cette activité ; en tant qu'il ne lui est pas opposé, l'objet n'existe pas.
Considérons maintenant cette activité dans sa relation avec l'activité de l'objet. Considérées en elles-
DE LA. SCI£nCE. 206
mêmes , elles sont toutes deux complètement ïndépendaates l'une de l'autre et complètement opposées ; il n'y a entr'elles aucune relation; mais si^ d'après le postulat, un objet doit être posé, elles, doivent être mises en relatioQ l'une avec l'autre par le moi posant un objet. Le poser d'un objet en générai dépend également de cette relation. Si un objet est posé, elles sont eo relation, et m elles oe sont pas en relation il n'y a pas d'objet posé. En outre, l'objet étant posé absolument et sans autre fondement (que l'action de poser simplement comme telle), la relation a lieu absolument et sans autre fondement. Il est maintenant complètement éclairci jusqu'à quel point \e. poser d'un nonmoi est absolu. Il est absolu entant qu'il se fonde sur cette relation qui ne dépend que du moi. Elles sont en relation, c'est-à-dire, elles sont posées absolument égales. Mais comme elles ne sont pas égales aussi certainçment qu'un objet doit être posé, on peut dire seulement que leur égalité est postulée absolument; elles doivent être absolument égales. Mais comme au fait elles ne le sont pas, il reste toujours à savoir laquelle des deux doit se diriger sur l'autre , et dans laquelle des deux doit être pris le fondement d'égalité. La manière dont on peut répondre à cette question est d'une évidence immédiate. Dès que le moi est posé, toute réalité est posée dans le moi, tout doit être posé en lui. Le moi doit être absolument indépendant. Mais tout doit être dépendant de lui. On demande donc l'accord de l'objet avec le moi ; et le moi absolu , précisément par ce qu'il est absolu, est ce qui est demandé '.
i C'eit le catégorique iropératir de Kant. S'il est ({aelqiie ptrt érideni
ibïGooglc
20() DOCTBinE
Soitdoooée l'actiTité Y, dam ce qui sera posé ensuite comme objet (on ne recherche pas comment et à quelle faculté du sujet) : une activité du moi est mise en relation ayec elle ; on considère donc une activité du inoi(— — Y)qui.serait égaleà cette activitédu non-moi. Où est dans ce cas le principe de relation 7 ËTÎdemment dans le postulat que toute activité doit être égale à celle du moi, et ce postulat a son principe dans l'être absolu du moi. Y se trouve dans un monde dans lequel toute activité serait réellement égale à celle du moi et est idéal. Or, Y ne s'accorde pas avec — Y, mais il lui est opposé. En conséquence, il est attribué à ud objet, et sans cette relation et le postulat absolu qui en est le fondement, il n'y aurait pas d'objet pour le moi; nuis il serait tout dans tout, et précisément à cause décela, comme nous le verrons en l'approfondissant, il ne serait rien. Donc, le moi absolu est en relation absolument avec un non-moi (ce — Y), qui, à ce qu'il parait, il est vrai, doit être non-moi, qnant à sa forme
que Kant donnait pour tondeinent i son procédé critique , nais tacitement, précisément les principes qu'établit la science de U contiaîssance, c'est assurément ici. Comment aurait-il jamais pu arriver à un cat^riqne impératif comme postulat absolu de l'accord avec le luoi pnr, sans partir de fenstence absolue dn moi, par qnoî tout serait posé et dctrtlt l'être s'il ne l'était pas? La plupart des disciples deKant, dam ce qu'ils disent sur le cat^oriqueimpératif, paraissent ne faire que i^>éterce grand homme, et n'être jamais arrivés purement au principe de la néceanté «fan postulat absohi. Ce n'est uniquement que parce qu'il est alMoln, que le moi a le droit de hbe an postulat absolu ; et ce droit ne s'étend pas au-delï d'nn postulat de cet être abaolii, dont on pourrai en déduire un grand nombre d'autres. Une philosophie qui, sur tous les termes an-delï desqaels elle ne peut aller, s'en rapporte i un fait de la conscience, est beaucoup moins poûtive que la philosophie popàUaK.
( en taol qu'il est quelque chose hors du moi ), mais DOD quant à eoD contenu ; car il doit s'accorder complètement avec le moi. Mais il ne peut s'accorder avec lui en tant qu'il doit être un non-moi seulement, quant à la forme ; par conséquent cette activité du moi , mise en relation, n'eA pas une activité déterminée( à l'égalité réelle ) ; elle n'est simplement qu'une tendance, qu'un eff<H^ à la détermination, qui a entièrement force de loi , car elle est posée par \e poser absolu du moi.
Voici donc le résultat de notre recherche jusqu'à présent. L'activité pure du moi retournant en soimérae est, en relation à un objet possible, un effort, et même en vertu de la démonstration ci-dessus, un effort infini. Cet effort infini est indéfiniment la condition de la posûbilité de tout objet. Pas d'effort, pas d'objet.
Par ces résultats démontrés des autres propositions fondamentales , nous voyons maintenant jusqu'à quel point nous sommes arrivés d'une manière satisfaisante à la solution du problème que nous nous sommes proposé, et jusqu'à quel point la contradiction signalée est résolue. Le moi, qui, considéré comme intelligence, est dépendant d'un non-moi, n'est intelligence qu'à ce titre. En tant qu'un non-moi existe, il ne doit par conséquent dépendre que du moi. Mais, pour que cela fût possible, nous devions admettre encore une cansalité du moi pour la détermination du non-moi, en tant que eelui-ci doit être l'objet du moi intelligent. Au premier coup-d'œil, et le mot pris dans toute son extension, une pareille causalité se détruisait. Cette causalité sup» posée, ou le moi ou le non-moi n'était pas posé, et par conséquent , il ne pouvait y avoir aucun rapport de
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208 DOGTAIHE
causalité. Nous avous cherché à coDcilier cette luue par la distinctioD des deux activités du moi, l'activité pure et l'actiTité objective, et par la supposition que ta première pourrait peut-être se rapporter à la seconde, comme la cause à l'effet , que la seconde pourrait se rapporter immédiatement à l'objet, comme la cause à l'effet, et que par suite la pure activité du moi pourrait médiatement du moins (par l'intermédiaire de l'activité objective) se trouver en rapport- de causalité avec l'ob-^ jet ; jusqu'à quel point cette supposition a-t-elle été affermie ?
Jusqu'à quel point l'activité pure du moi s'est-elle présentée comme cause de l'objective? D'abord en tant qu'aucun objet ne peut être opposé s'il n'existe une activité du moi à laquelle celle de l'objet est opposée; et cette activité doit nécessairement exister avant tout objet, absolument et seulement en vertu du sujet, dans le sujet même; par conséquent l'activité pure du moi est la pure activité du sujet, et comme telle la conditimi de toute activité posant un objet. Mais, en tant que cette activité pure n'est primitivement en relation avec aucun objet et est indépendante de l'objet, comme celui-ci est complètement indépendant d'elle, elle doit être mise en rapport par une action également absolue du moi avec celle de l'objet (qui à cet égard n'est pas encore posé comme objet ' } et comparé avec elle. Bien que
' L'UKTlioD qae l'ictiTitë pure , en eHe-meaie , soil en rdatkH] avec nnobjetet qu'elle n'ait besoin pourAla d'ancune action particnlière de relation , serait la propasitioo Iranscendantate du fatalisme intelligible, da sjsttoe le plm conséqaenl sur U liberté qui fût possible avant qu'une sciniM de la connaissance ne fût établie. Et de cette proposition . à l'égard de l'ttK fini, on serait conduit à ta conséquence que, en tant qn'ancnne
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DE LA. SCtEHCK. 209
cette actioD soit absolue quant à sa forme (parce qu'elle a lieu réellement) ; ( c*est sur ce caractère absdu qui lui est propre que se base la spontanéité absolue de la réflexion dans la partie théorique, et celle de la volonté dans la partie pratique, comme nous le verrons eo SI» temps). Quant à son contenu ( qu'elle soit demandée relative, égale, et subordonnée à ce qui est posé ensttite' comme objet), quant à son cOttteuu, elle est condilioanetle^le moi étant posé absolumedt comme l'esseacc de toute réalité : et l'activité pure est à cet égard condition de la i^lation sans laquelle aucun po~ ser de l'activité objective n'est possible. En tant qu'activité pure et mise en relation par l'action indiquée plus baut avec un objet ( possible ), elle est, comme nous l'avons dit, un effort. Que l'aclivhé pure soit mise en rdation avec un objet, le fondement ne s'en trouve pas dans l'actâTité pure en elle-même \ mais lorsqu'elle est posée ainsi, qu'elle soit posée comme, un effort, le fondement s'ai trouve en elle.
Le postulat que tout doit s'accorder avec lé oioi, que toute réalité doit être posée absolument par le moi , est le postulat de ce que l'on nomme, et à juste titre, la raison pratique. Une pareille faculté pratique de la raisoD était jusqu'à présent demandée, mais n'avait pas été démontrée. L'appel qui avait été fait de temps
pore actiTité ne peut être posée, aocuDe activité extérienre ne peut l'âtre, el que fessence finie est posée finie ab&olnmenl , on ignore si t^est par el1e<mteie on par quelque chose hors d'elle. A l'égard de h Divinité, c'efl-i-diie d'aae essence par la pure iciiTilé de laqaelle serait posée ïminÉdiatenient son activité objective , si cette notion n'^it trop immense, trop ioQnJe pour nous, le système du fatalisme intdltgible ao~ rait de la valenr.
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210 UOCTRIBE
en temps aux philosophes , de démontrer que la raison était pratique était par conséquent fort juste. Cette démonstration doit être présentée d'une manière sa- ^ tisfaisante pour là raison théorique ( celle-ci ne peut être repoussée seulement par une décision d'autorité), cela ne se peut d'aucune autre manière qu'en montrant qne la raison ne peut pas être théorique si elle n'est pas pratique. 11 n'y a pas d'intelligence possible dans t'horame, s'il n'y a en lui une faculté pratique ; c'est sur celle-ci que se fonde la possibilité de toute représentation. C'est ce qui vientd'aTOtr Heu, iM^u'il a été prouvé que sans un effort aucun objet ne serait possible.
Mais nous avons oicore à résoudre une difficulté qui ■ menace de renverser toute notre théM-ie. C'est la relation demandée de la tendance de l'activité pure avec celle de l'objet successif. Cette relation, qui a lieu immédiaXement ou au moyen d'un idéal esquissé sur l'idée de cette activité pure, n'est pas possible, si d'une manière quelconque l'activité de l'objet n'est donnée au moi qui fait la relation. Si de même elle est donnée par sa relation à une tendance de l'activité pure du moi, notre explication forme un cercle , et nous n'obtenons pas de principe premier de la relation. 11 faut qu'un premier principe soit indiqué, cela s'entend seulement ,dans l'idée qu'il doit exister un premier principe.
Le moi absolu est absolument identique à lui-même; tout en lui est un seul et même moi, et, s'il est permis (le s'exprimer d'une manière si impropre, appartient à un seul et même moi. On ne peut rien y distinguer. Le moi est tout et n'est rien , parce qu'il n'est rien pour soi : ni posant ni posé ne peuvent être distingués en
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DE-LA SUIEnCE. 'ilJ
lui. 11 s'effiirce, ce qui également n'est dit ijue d'une manière iùipropre, seulement à l'égard d'une relation future, il s'efforce, en vertu de son essence, de se maintenir dans cet état. Il se fait eo lui une inégalité, et pour cela il en sort quelque chose d'hétérogène ( on ne peut pas démontrer à priori que cela arrivé ; mais chacun peut se le prouver dans sa' propre expérience ). Nous ne pouvons jusqu'à présent rien dire de plus de cet hétérogène , si ce n'est qu^it ne doit pas être dérivé de l'essence intérieure du moi ; car, dans ce cas, il n'y aurait rien à distinguer.
Cet hétérogène se trouve nécessairement en lutte avec l'eBbrt du moi à être ahsolument identique ; et si nous concevoQs un être quelconque, intelligent, hors du moi, qui le considère dans ces deux états différents, pour lui le moi sera hmité, sa forme paraîtra se raccourcir, s'amoindrir comme nous le disons des corps. Mais ce n'est pas un être hors du moi, c'est le moi Lui-même qui doit être l'intelligence qui pose la limitation ; nous devons par conséquent faire quelques pas encore pour résoudre la difficulté indiquée. Si le moi est identique à soi-même, il s'efforce nécessairement vers l'identité parfaite avec soi-même. Il ne peut pas établir d'abord par lui-même l'interruplion de son effcH't. Aucune comparaison entre son état de limitation et le rétahlissemeat de l'effort arrêté, aucune relation simple de lui-même avec lui-même ne serait possible , sans l'addition d'un objet, si l'on ne pouvait indiquer aucun fondement de relation entre les deux états.
Si l'on pose que l'activité du moi qui s'efforce va de A jusqu'à C sans choc; i) n'y a rien à distinguer jusqu'à C, car le moi et le iion-moi ne peuvent s'y discer-
212 DOGTftIKE
ner. Il ae se présente riea jusqu'à ce point àoat le mù puisse avoir cooseieBCe. Cette activité qui reoftirme le premier fondement d'une coQScieoce, mais n'arrive jamais à la conscience , est arrêtée en G. Mais en vertu dé la propriété de sou essence intime , elle ne peut être arrêtée; elle va par conséquent au-delà de C , mais comme une activité qui a été arrêtée par quelque chose d'e^ttérieur, qui ue se conserve que par sa propre force intérieure, jusqu'à un point où il n'y a plus d'opposition et que j'appelle D. ( a, Au-d^ de D, d'après le même principe, elle ne saurait davantage être objet de la cooscience. ù. On ne dit pas que te moi pose son activité comme une activité arrêtée et qui ne se cmtserve que par soi-même; on dit seutement qu'une intelligence extérieure au moi pourra la poser comme telle.) Fo.ur êire plus clairs, ne stn^tons pas de la supposition qui a été faite : nae intelligence qui devrait poser exactement ce qui a été demandé , et devrait le pos^ conformément au postulat., — nous sommet nousmêmes précisément cette iiUell^^ence dans la i^flexk» que noua dirigetus actueUemenl sur la connaùsance, — devrait poser cette activité comme celle d'un moi , d'une essence posée en soi-même à laquelle n'arrive que ce qu'elle pose en soi. Le moi devrait donc poser en soi-même l'arrêt ausû bîea que t'étabUssemeot de son activité, aussi certainement qu'il doit poser cet établissement , pour l'activité d'un moi qui est arrét«ie et rétablie. Mais elle ne peut être posée comme rétablie, qu'en tant qu'elle est posée oomme arrêtée, et elle ne peut être posée comme arrêtée , qu'en tant qu'elle est posée comme établie ; car, d'après ce qui précède, ces deux étals sont en détermination réciproque. Les états
DI La SCIBNCe. 213
qu'il làut réunir sont donc déjà synthétiquement réunis ea soi et |iour soi ; autrement ils ne peuvent être posés coaime rénnis. Qu'ils soient posés, en général, cela se trouve dans iA notion pure du moi et est érigé aussitôt que cette notion est donnée. Par conséquent l'activité arrêtée , mais qui doit être posée et partant établie, devrait étire posée dans le moi et par le moi.
Toat poser du tnoi part donc du poser d'un état purement subjectif; toute synthèse, d'une synthèse nécessaire en soi du /)ojer d'un simple sujet. Cet élément purement et uniquement subjectif sera caractérisé plus profondément comme étant le sentiment.
Une acdrité de l'objet est posée comme fondement de ce sentimeAt. Par conséquent celte activité, ainsi qu'il a été demandé plus haut, est donnée par le sentiment au jiuj^t en relationi et maintenant la relation demandée avec une activité du moi pur est possible.
Gela suffit à résoudre la difficulté indiquée. Revenons maintenant au point d'où nous sommes partis. Pas d'etibrt inBni du moi, pas d'objet fini dans le moi ; tel était le résultat de notre investigation, et ainsi paraissait détruite la contradiction entre le moi fini et conditionnel, comme intelligence, et le moi infini et inconditionnel. Mais si nous examinons lea choses avec plus de rigueur, nous découvrons qu'elle n'est qu'écartée du point où nous l'avons rencontrée entre le moi intelligent et le moi non-intelligent; qu'elle est repoussée plus loin et met en lutte des propositions (bndamentales plus élevées.
Nous avions à résoudre la contradiction entre Uûë activité finie et une activité infinie d'un seul et même moi ; d'après notre solution, l'activité infinie est abso«
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214 ' DOCTBIHE
lument non-objective, elle ne retourne que sur elte-r même, et l'aclivité finie est objective. Mais, conuBe effort, l'activité infinie ne se rapporte qu'à l'objet; à cet égard elle est donc objective, et comme elle doit demeurer infinie et que la première activité finie et objective doit demeiirer auprès d'elle, nous avons eu même temps une activité infinie et une activité finie, obr jectives, d'un seul et même moi , ce que nous ne pouvons admettre sans contradiction ; on ne peut résoudre cette contradictiou qu'en montrant que l'activité infinie du moi est objective dans un autre sens que son activité finie.
Ce que oous sommes portés à présumer d'abord, c'est sans doute que Inactivité objective du moi se dirige sur un objet réel , et sa tendance infinie sur ua objet imaginé. Cette présomption sera fortifiée. Mais comme cette réponse nous conduit danq un cercle, et suppose une distinction qui n'est possible qu'en vertu de la distinction même des deux activités, nous devons aller plus profondément dans l'examen de cette difficulté.
Tout objet est nécessairement déterminé, aussi certainement qu'il est objet ; car, étant tel, il détermine le moi et cet acte de déterminer le moi est lui-même déterminé (a ses limites). Par conséquent l'activité objective, aussi certainement qu'elle est objective, a la propriété de déterminer et à cet égard est déterminée et partant finie. Ainsi, cet effort infini ne peut être infini que dans un certain sens , et il doit être fini dans un certain autre sens.
A cette activité est opposée une activité objective et finie, celle-ci doit dcHic être finie dans le sens suivant
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lequel l'efiiart est infini, et l'effort est infini en tant que cette activité objective est finie ? L'effisrt a bien un terme; seulement, il n'a pas précisément le terme qu'a ractivité objective. Mais quel est ce terme. L'activité finie et objective suppose pour sa détermination une activité opposée à l'activité infinie du moi, ce qui est déterminé ensuite comme objet; non en tant qu'elle agit en général, car à cet égard d'après ce qui précède elle est absolue; mais en tant qu'elle pose les limites déterminées de l'objet, de telle sorte qu'il résiste au moi jusqu'à un certain point, ni moins ni plus, elle est dépendante , limitée et finie. Le principe de sa propriété déterminante et par suite de sa détermination se trouve hors d'elle. Un objet déterminé par cette activité, en ce cas limitée, est un objet réel.
A cet égard-, l'effort n'est pas fini ; il dépasse cette détermination de limite, indiquée, marquée par l'objet, et, en vertu de ce qui précède, doit aller au-delà , s'il doit y avoir une détermination de la limite. Il ne détermine pas le monde réel dépendant d'une activité du non-Hiei qui se trouve en réciprocité d'action avec Tactivité du moi, mais un monde tel qu'il en existerait si toute réalité était absolument posée par le moi , par conséquent un monde idéal ptraé simplement par le moi et nullement pas par un non-moi.
Mais jusqu'à quel point l'efFort ést-il fini ? Il est fini en tant qu'il se dirige sur un objet, et aussi certainement que cet effort existe, il doit poser des limites à cet objet. Ce n'est pas l'action de déterminer en général, c'est la limite de la détermination qui, dans l'objet, dépend du non-moi ; mais dans l'objet idéal l'action de détermina aussi bien que la limite ne dépend que
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du moi. Celui-ci n'est soumis à 4'aulfes cooditioas qu'à poser des limites qu'il peut éteadre à l'inSni parce que cette exteosiou ne dépend que de Ivi.
L'idéal est le produit absolu du ^oi j M peut être élevé à rïQËni, mais dans tout moment djéteiwiaë, H a une limite qui ne doit pas être la même Le moment . suivant. L'effort indétenninë , qui à cet égard ae devrait point être appelé effort puisqu'il q'a pas d'objet, pour lequel nous n'avons ni ne pouvons aT<^r aucune dénomination, qui se trouve en dehors de toqliç di^ termiuabilité, est infini; mais comme tel, il n'arrive pas et ne peut arriver à la conscience , parce qHie la conscience n'est possible que par la rëflfoûoa, et b réflexion que par la détermination. Aus*it6t qu'une réflexion a lieu , l'effort est fini. Aussitôt que l'esprii découvre que l'effort est fini , il t'étend. Il est infini ? se demande-t-il aussitôt. Mais par cettç queitiiHi même il devient précisément fiai , et aiutt de auite indéfiniment.
La combinaison de l'infini et de l'objectif e«t donc une contradiction. Ce qui se dirige sur un objet est fini, et ce qui est fini se dirige sur un objet. Cette oootradiction pe pourrait disparaître que si l'ol^jet était renversé, mais il n'ç^t renversé que dans l'iofini parfait. Le moi peut étendre l'objet de son effort à l'iofini ; s'il était étendu jusqu'à l'infini dans ua mom«it déterminé , il ne serait plus un objet , et l'idée de l'infiniserait réalisée, ce qui est une contradiction.
Cependant l'idée de l'objet étendu k l'infiui 'parfait flotte devant nous , et elle est renfermée dans l'intimité la plus profonde de notre être. Nous devons^ comme elle nous y invite, résoudre la contradiction ;
DK LA SCIENCE. 217
iHen que nous ne puissions en concevoir la aotuUoD comme possiUe, et que oous prévoyions que dans aucun moment de notra existence, fut-elle prolongée à l'éternitë, nous ne pourrions en concevoir la possibilité. Mais c'«t ti le caractère de notre déterminatioa pour
Ainsi l'essence du moi est maintenant déterminée autant qu'die peut l'être, et les contradictimis qui éuient en lui sont résolues autant qu'elles peuvent l'être. Le moi est infini mais simplement quant à son e£fbrt; il s'efibroe d'être infini, mais la notion de l'effisrt raiferne cdle du fini, car ce qui ne rencontre pas d'e£Eon opposé, deréststanoe, n'est pas un efior,t. Si le moi était plus que «'efforçant, s'il était une causalité infinie, il ne serait pas un moi, il ne se poserait pas sd-méme, et par conséquent ne sentit rien. S'il n'avait pas cet e^rt infini, il ne pourrait pas se poser, car il ne pourrait rien s'opposer ; il ne serait donc pas un moi , il ne serait rien. Présentons sous une autre forme tout ce qui a été déduit jusqu'à présent, afin d'éclaircir complètement pour la partie pratique de la science de la connaissance la notion trèS'importante de l'efForl.
D'après la discussion précédente, il y a un effort du moi, qui n'est un effort qu'en tant qu'il n'éprouve pas de résistance , et qui ne peut avoir de causalité ; un effort donc, qui, étant tel, a un non-moi pour condition.
En tant qu'il ne peut avoir de causalité, ai*je dit , par conséquent cette causalité est demandée. Que le postulat de cette causalité absolue doive exister dans le moi, cela a été démontré par la contradiction qui ne peut être résolue sans elle entre le moi comme iDtdti-
gence et le moi comme esseoce absolue. La démonstration a donc été conduite apagogiquemenl ; il a été démontré qu'il faut nier Videntité du moi si l'on ne vent pas admettre le postulat d'une causalité absolue.
Ce postulat doit être démontré directement et génétiquement. Ce n'est pas seulement par un appel aux principes supérieurs que l'on contredirait sans cette causalité absolue, qu'il faut y faire croire. Mais op doit la déduire proprement de ces principes élevés , de manière à montrer comment ce postulat prend naissance dans Fesprit humain, llnefautpassebomer à signaler un effort vers une causalité déterminée (au moyen d'un non-moi déterminé); il faut montrer un effort pour la causalité en général, lequel est le fondement de l'autre. Une activité qui va au-delà de l'objet , est un effcNrt précisément parce qu'elle dépasse l'objet, et partant seulement à la condition qu'il existe un objet. On doit pouvoir montrer un principe de l'acte par lequel le mai sort de lui-même et par lequel un objet devient possible. Cette expansion, précédant toute activité à efifort contraire et en fondant la possibilité à l'égard du moi , ne doit être fondée que dans le moi, et en elle nous. obtenons le vrai point d'union entre le moi absolu, le moi pratique et le moi intelligent.
Expliquons-nous plus clairement sur le point particulier de la question. Il est d'une entière évidence que le moi en tant qu'il se pose absolument, en tant qu'il est tel qu'il se pose et qu'il se pose tel qu'il est, doit être inconditionnellement identique à lui-même, et qu'en ce sens, il ne peut rien se présenter en lui de différent. Il en résulte en même temps que s'il doit se présenter «a lui quelque chose de différent , ce quelque
Ae la science. 319
chose doit être posé par un non'iooi ; mais si le non-moi doit pouvoir poser quelque chose dans le moi, la condition de la possibilité de cette influence étrangère doit être fondée auparavant, antérieurement à toute action réelle et étrangère, dans le moi lui-même, danslemoi absolu; le moi dtùt poser en soi primitivement et absolument la possibilité de l'action de quelque chose sur lui; sans préjudice de son /Hu^r absolu par soi-même, il doit de meurer ouvert également à un autre/wwer. Il doit donc y avoir primitivement dans le moi une différence, si jamais difiFérence doit s'y manifester ; et celle différeoce doit être fondée dans le moi absolu, comme tel. La contradiction apparente de cette supposition se résoudra d'elle-même en son temps, et ce qu'il y a en elle d'incoDCevabie diaparaitra-.
Le moi doit trouver en soi , quelque chose d'hétérogène, d'étranger, qu'il doit distinguer de lui-même; c'est un point de départ avant eux pour notre investigation.
Or, ce quelque chose d'hétérogène, doit être trouvé dans le moi él peut y être trouvé. S'il était hors du moi, il ne serait rien pour le moi , et il n'en résulterait rien pour le moi. Il doit donc à un certain ^ard être homt^ène au moi , il doit pouvoir lui être attribué.
L'essence du moi consiste dans son activité; par conséquent, s'il faut que cet hétérogène puisse être attribué au moi, il doit y avoir une activité du moi, qui comme activité ne peut pas être hétérogène, mais dont la direction, seule peut être telle ^ et a son fondement non dans le moi, mais hors du moi. Si d'après la supposition 'déjà plusieurs fois énoncée, l'activité du moi s'épaud dans l'infini^ mais reçoit un choc en un cer-
tain point, choc qui ne l'&Déantit pas mais ne fait que la rejeter sur elle-même , cette activité du moi en ce cas, est et demeure toujours activité du moi; mais en tant qu'dle est repousiée , elle deriait hétérogâne et coDtraire au moi. Cepeudaut, de difficiles questions avec la solution desquelles nous pénétrerions danK l'essence la plus intime du moi demeurent Uhijoufs sans réponse : Comment le moi arrîve-t-il à cette di* rection extérieure dans l'infini ? Comment une direction du moi vers le dehors, peut-elle être distinguée d'une direction du même moi vers le dedans? el pourquoi la direction repoussée vers le dedans, estelle considérée comme hétén^èneet n'ayant pas son fondement dans le moi ?
Le moi se pose absolument et à cet égard son activité revient en soi-même. $a direction, s'il est permis de supposer quelqiie chose qui n'a point encore été déduit, seulement pour pouvoir nous faire entendre, et s'il est permis aussi d'ebipranter à la science de la nature un mot qui lui vient du reste comme pu le montrera en son temps , du point de vue transcendantal actuel , —sa direction, dis-je, est centripète. (Un point ne dé-termine pas une ligne ; pour qu'une ligne soit possible), deux points dravent toujours être donnés, lors même que le second se trouverait dansl'infini et ne ferait qu'indiquer sa direction. De même, et précisément par le mtoe principe , il n'y à pas de direction f s'il n'y a pat deux directions et même deux directions opposées. La notion de la direction est une simple notion de réciprocité. Une direction simple ne serait pas une direotion; elle n'est nullement concevable. Nous ne pouVfms donc attribuer à l'activité absolue du moi , une direc-
.,GooqIc
DE LA SCIBtICE. 221
tioD, et une direction centripète, que soiu la uippoulioD tacite que nous découvrirons une autre direction centrifuge de cette activité); à l'extrême rigueur, dans la manière dont il est actuellement représenté , l'image du moi est prise comme un point mathématique se construisant pour soi-même, dans lequel on ne peut distinguer aucuoe direction et rien en général qui soit introduit où il est, et d(Hit le contenu et ladéliœitation (contenu et (OTBie) sont une seule et même chose. S'il tt'y a rien de plus dans l'essence du moi que cette activité constitutive, elle est ce que tout corps est pour nous. Nous attribuons au corps une force intérieure posée par son propre être (d'après- la proposition A — A). Mais lorsque noua sommes sur le terrain de la philosophie transcendantale et non de la philosophie traoscoulante, nous admettons qu'elle est posée pour nous par ]e simple âtre du corps , mais non qu'elle est posée par et pour le corps : et c'est pourquoi le corps est pour Qous sans vie et sans âme et n'est pas moi. Le moi doit se poser non-aeuiement pour une intell^nce quelconque hors de lui ; mais il doit se poser pour soi-même, se poser comme posé par soi-même. Aussi certainement qu'il existe uu moi, ce tDoi doit donc n'avoir qu'eu soirmême la raiaon de la vie et d£ la conscience^ par conséquent aussi certainement qu'il y a un moi, ce moi doit nmr en soi inoonditionuellement et sans aucuui fondement la raison de sa réflexion sur soi-même. Le moi QOUS apparaît donc sous deux feces primitives, d'un côté en tant qu'il est réfléchisaaat, et à cet égard U direction de son activité est centripète , d'un autre côté„ eu tant qu'il est ce sur quoi il est réfléchi, et à cet ^rd la direction de son activité est centrifuge et même ccntrî-
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222 DOCTBIHE
fiige dans l'iofini. Le moi est posé comme réalité, et lorsque l'on réfléchit qu'il a de la réalité , il est nécessairement posé comme quelque chose, comme un quantum : mais il est posé comme toute réalité, par conséquent, il est nécessairement posé comme un quantum infini, comme un quantum qui remplit l'infini.
Les directions centripète et centrifuge de l'activité sont donc toutes deux fondées de la même manière dans l'essence du moi ; elles sont toutes deux une seule et même chose, et ne peuvent être distinguées qu'en tant que l'on réfléchit sur elles comme distinctes. (La force centripète dans le monde des corps n>st qu'un produit de l'imagination obéissant à une loi de la raison qui lui impose de ramener l'unité dans la multiplicité ).
Mais la réflexion qui distingue ces deux activités n'est pas possible, s'il n'en survient une troisième avec laquelle elles puissent être mises en relation. Le postulat ( nous devons toujours supposer quelque chose qui n'est pas encore démontré pour pouvoir nous exprimer, car à la rigueur il n'y a encore aucun postulat [K>ssible comme contraire de ce qui a lieu réellement), ie postulat qu'il doit y avoir dans le moi toute réalité, satisfait notre supposition. Les deux directions centripète et centrifuge de l'activité du moi, se rencontrent et forment une seule et même direction : (Que l'on suppose, pour éclaircissement, que la conscience de soi-même de Dieu doive être exprimée, cela n'est possible que par la supposition que IHeu réflédiit sur son propre être. Mais, comme en Dieu la totalité réfléchie serait l'unité et l'unité serait la totalité, comme le tout refléchissant serait en un même être, et l'im dans
le tout^ en Dieu, ce qui serait réfléchi et ce qui réfléchirait, la conscience et son objet, ne pourraient pas être distingués , et la conscience de soi-même de Dieu ne serait pas par conséquent. expliquée, comme elle demeurera éternellement inexplicable et inconcerable pour toute raison finie, c'est-à-dire pour toute raison liée à la détermination de l'objet sur lequel elle réfléchit ). La conscience ne peut donc pas être déduite de ce qui a été supposé ci-dessus, car les deux directions admises ne peuveut pas être séparées.
Mais l'actÏTité du moi qui tend à l'infini doit recevoir UD choc en un point quelconque et être ramenée en soi-même, et le moi ne doit pas par conséquent remplir l'infini. Que cela ait lieu comme fait , il est absolument impossible de le déduire du moi, comme on l'a souvent rappelé; mais on peut démontrer que cela doit avoir lieu pour qu'une conscience réelle soit possible.
Tout postiilat du moi réfléchissant dans la fonction présente, que le moi considéré ainsi, doit remplir l'infini, demeure et n'est nullement borné par ce choc. 11 reste encore la question de savoir s'il le remplit , et le résultat qu'il ne le remplisse pas entièrement mais soit borné en C , et c'est maintenant que la distinction demandée entre le deux activités est possible. D'après le postulat du moi absolu , son activité ( à cet égard centrifuge) devrait s'épandre à l'infini ; mais elle est réfléchie en C, elle devient donc centripète, et la relation de ce postulat primitif d'une direction centrifuge qui s'épand dans l'infini, avec un troisième terme, rend possible la distinction, parce qu'elle découvre dans la réflexion une direction centrifuge conforme à ce
ibïGoogIc —
postulat et une direction centripète qui lui résiste (la seconde réfléchie par te choc).
Cela explique en même temps pourqucH cette seconde direction est couMdérée comme qttelqRC chose d'hébérogtoe et est déduite d'un principe opposé au fH'incipe du moi.
Ainsi est résolu le problème qui venait d'être énoncé : L'effort {u^mitir exilant flans le moi vers une camalité en général est dérivé génétiquement de la loi propre au moi de r^échir sur soi-même et de demander qu'il soit découvert comme toute réalité dans cette réQesioQ, double lot ausn certaine qu'il est certain qu'il doit y avoir un moi ; cette refiraiioD nécess^re dn moi sur soi-même est le fondement de toute tendaiMie du mcâ ; et ce postulat qu'il rem|£t l'infini est le foodcment de l'eifort vers la causalité en géHéral : l'un et l'autre n'ont pour fondement que l'être absolu du moi.
€e qui avait été également demandé, le ftHidement de la possibilité d'une influence du non-moi sur le moi a été découvert dans le moi lui-même. Le moi se pose absolument, et par là, il est complet en soi-n»êroe et fermé à toute impression extérieure. Mais pour qa'îl y ait un moi, il faut aussi qu'il se pose comme posé pair s<H-même, et par ce tÊomean poser qui se rapporte à uapofer {MitniUf, il s'ouvre à ce que j'appelle l'influence de l'impressif» extérieure. Far cette répétition du poseFy il ne pose que la possibilité de l'exclusion de quelque chose, qui n'est pas posé par lui-même. Ces deux sortes de peser scmt la covdition d'une influence du non-DK» ; sans la prenùére, il n'y aurait pas d'activité dn moi' qui pot être limitée; sans la seconde, celte
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activité ne serait pas limitée pour le moi. Le moi ne pourrait pas se poser comme limité. Le moi, en tant que moi, se trouve donc primitivement en réciprocité d'action avec soi-même, et c'est ainsi que devient possible une influence du dehors sur lui.
Par là nous avons enfin trouvé le point de réunion cherché entre l'essence absolue, l'essence pratique et t'esseoce intelligente du moi. Le moi demande à embrasser en soi toute réalité et à remplir l'infini ; ce postulat est nécessairement le fondement de l'idée du moi absolu, et c'est du moi absolu que nous avons parlé (ici est complètement expliqué le sens de la proposition : Le moi se pose absolument) ; il n'esl nullement question du moi donné dans la conscience réelle; car ce moi n'est jamais fondé absolument, etson état est (oujoursdonné immédiatement ou médiatement par quelque chose hors du moi ; il s'agit d'une idée du moi qui doit être posée nécessairement au fond de son postulat pratique et infini , mais que notre conscience ne peut pas atteindre, et qui à cause de cela ne peut jamais se pré- ' senter en elle immédiatement (mais n'y arrive que médiatement, dans !a réflexion philosophique).
Le moi doit, et cela se trouve également dans sa' notion, réfléchir sur soi, s'il comprend en soi toute réalité. 11 place cette idée au fond de la réflexion philosophique, entre par conséquent avec elle dans l'infini; et à cet égard il est pratique : il n'est pas absolu, parce qu'il sort de lui-même par la tendance à la réflexion ; il n'est pas davantage théorique , parce qu'il n'y a rien au fond de sa réflexion que cette idée qui dérive du moi, et qu'il est fait complètement abstraction du choc possible ; qu'il n'y a pas par conséquent de réflexion
226 DOCTBIHE .
réelle. Aiosi «'«iléve la série de ce qui doit être donné, de ce qui est donné seulement par le Bioi ; partant, la série de l'idéal.
Si la réflexion part du choc et si le moi considère son expansion comme limitée, une série toute différente s'élève par là, celle du réel , qui est déterminée par aulre ebose encore que le seul moi ; à cet égard le moi est théorique ou intelligence.
S'il n'y a aucune faculté pratique dans le moi, aucune ÏDlelIigence n'est possihte; si l'activité du moine va que jusqu'au point du choc, &i elle ne dépasse pas tout choe possiUe, il n'y a dans le moi et pour le moi ncQ qui produise le cboc, et pas de non-moi, comme cela % été plusieurs fois, démontré. Réciproquement, si le moi n'est pas intelligeiice , aucune conscience de sa faculté luratique n'est possible, parce que, comme <»i Ta prouvé, la direction hétérogène née du choc rend seule possihie la distinction des diverses directions. On omet encore ici que, pour arriver à la conscience, pour passer à irav«^ Tintelligence, la acuité pratique doit admettre d'abord la fco'me de la représentation.
L'essence des natures finies et rationnelles est ainsi embrassée et épuisée toute entière : idée primitive de notre être absolu, effort à la réflexion sur nous-mêmes d'après cette idée, limitation non de cet effort, mais de notre existence, posée par cette limitation ', par un
' Dans le ctokisme conséqneDt , l'idée iofinie da noi est pnx pour le moi rËe>; l'être BbMilii et t'élre réel ne stxal pu disliognés. Le s^ du sloïciiaie se suffit ï lui-même, est infiai; tous lea pr£dicats qoi codvioinenl au pur moi ou à Dieo loi sont appliqués. D'après la morale stoîqne, noDS ne devons pas être semblables i Dieu, mab noas sommes Dieu. La science de la connrâBanec distingue w^eusement Vttn abuto et l'élre réel, et pote le pnniier peur fondement, aCo de poo-
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priacipe opposé, uu non-moi, ou en général par notre nature finie, — conscience de nous-méme , et en particulier conscience de notre effort pratique, — d'après cela détermination de nos représentations (sans liberté et avec liberté ), — par celle-ci détermination de nos actions, de la direction de notre faculté réelle et sensible, élargissement constant de nos limites à l'infini.
Voici encore une observation importante qui suffirait seule à placer la science de la connaissance dans son vrai point de vue, et à en rendre la tbéorie parfaitement claire. D'a|>rés l'argumentation qtie noua venons de suivre, le principe de la vie et de la conscience est le principe de sa possibilité , — cependant il demeure renfermé dans le moi; — mais cela ne donne pas encote une vie réelle, une vie empirique, dans le temps; et il nous est impossible d'en concevoir une autre; pour que cette vie réelle soit possible , il faut encore un choc particulier produit sur le moi par un nonmoi.
Le fondement suprême de toute réalité pour le moi est par conséquent, d'après la science -de la connaissance, une réciprocité d^actioD primitiTe entre le moi et quelque cbose bors du moi dont on ne peut rien dire de plus, si ce n'est qu'il est complètement opposé au moi. Dans cette réciprocité d'action, il n'est rien apporté dans le moi d'hétérogène; tout ce qui se développe en lui jusque dans l'infini, ne se développe que de lui-même, d'après les lois qui lui sont {uropres;
voir ei[diqaer l'antre. Le sti^cûme esl réfaté par cel* même qnll est prouvé qu'il ne peut expliquer la possîbililé de la cooKÎence. C'esl pourquoi la science de la «^iscience n'est pas athËe, comme le stoïcisme doit rctre nËcessaiiemenl, s'il est conséquent
228 DOCTRIME
l'opposé ne fait que donaer l'impulsion au moi pour l'action; sans ce premier moteur hors de lui, le moi n'agirait jamais , et comme sou existence ne consiste que daos l'action, le moi n'aurait jamais existé. Ce moteur n'a pas d'autre propriété que d'être un moteur, une force opposée, qui , comme telle, -06 peut être que sentif.
Le moi, par conséquent, estdépendant, quant à son être; mais il est absolument indépendant dans les dé-' terminatioQS de ce même être. En vertu de son être absolu, il a en lui la loi de ces déterminations, qui a. de la valeur à l'inûni, et il a en lui la faculté de déterminer son être d'après cette loi. Le point sur lequel nous nous trouvons, en prenant possession de cette faculté de la liberté, ue dépend pas de nous ; mais la série que nous décrirons dans toute éternité , en partant de ce point, conçue dans toute son étendue, dépend entièrement de nous.
La science de la connaissance est donc réaUstique< Elle montre qu'il est absolument impossible d'expliquer la conscience des natures finies, si l'on n'admet une force indépendante d'elles, qui leur soit entièrement opposée, de laquelle elles dépendent quant à leur existence empirique. Mais elle ne soutient rien de plus que l'existence de celte force opposée , qui n'est que sentie et jamais connue par l'être fini. Toutes les déterminations possibles de cette force ou de ce non-moi, qui peuvent se présenter à l'infini dans notre con- ' science , elle s'oblige à les déduire de la faculté déterminante du moi, et elles doivent pouvoir en être déduites aussi certainement qu'il y a une science de la connaissance.
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Malgré son réalisme, cette science n'est cependant pas transcendante ; elle demeure traoscendantale dans sa plus intime prorondeur. Elle explique toute conscience par quelque chose d^jndépendant de toute conscience ; mais dans cette explication , elle n'oublie pas qu'elle se dirige d'après ses propres lois, et que lorsque le moi réfléchit sur lui, cet indépendant devient un produit de sa proprefaculté de penser, et par conséquent quelque chose de dépendant du moi, eo tant qu'il doit exister pour le moi (être dans la notion du moi). Mais pour que cette première explication puisse être expliquée, on suppose la conscience réelle, et pour que celle-ci soit possible, ce quelque chose dont le moi dépend : et quoique alors ce qui a d'abord été posé comme quelque chose d'indépendant, devienne dépendant de la pensée du moi, l'élément indépendant n'est pas pour cela supprimé, il n'est que posé plus en dehors, plus en arrière, et l'on pourrait ainsi procéder indéfiniment sans qu'il fût anéanti. Tout dépend du moi dans son idéalité ; mais à l'égard de la réalité te moi est )ui>méme dépendant ; maïs il n'y a rien de réel pour le moi qui ne soit idéal; par conséquent l'idéal et le réel sont en lui une seule et même chose, et cette réciprocité d'action entre le moi et le non-moi est en même temps une réciprocité d'action du moi avec soi-même. Le moi ne peut se poser comme limité par le non-moi, s'il ne réfléchit pas qu'il pose lui-même ce non-moi limitant. Il . peut se poser comme limité par le noo-moi, s'il y réfléchit.
L'esprit fini doit nécessairement poser quelque chose d'absolu hors de soi (une chose en soi); il doit reconnaître d'un autre côté que cette chose n'est que pour
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lui (eflt uaaoumène nécessaire); c'est un cercle qu'il peut agrandir k l'infini y mais dont il ne peut jamais sortir. Un système qui oéglige ce cercle est un idéalisme dogmatique; car ce n'est proprement que ce cercle qui nous rend limité et fait de nous un être fini. Uu système qui prétend en être sorti est un dogmatisme trenscendant et réalistique.
La science de la connaissance tient avec précision le milieu entre ces deux systèmes; elle est un idéalisme critique, que l'on peut nommer aussi réel-idéalisme ou idéal-réalisme. Ajoutons quelques mots pour nous Faire comprendre de tous, si c'est possible. !Nou8 disions : La côDScience des natures finies ne peut pas être expli- {piée , si l'on n'admet pas qu'il y a une force indépendante de ces natures. Four qui ne peut-elle pas être expliquée ? Pour qui doit-elle être explicable ? Qui doit l'expliquer? Les nature finies elles-mêmes. En disant expliqua-, nous sommes sur le terrain du fini; car expliquer, c'est-à-^ire, ne pas embrasser toutes choses à la fois, mais passer de l'une a l'autre, est quelque diosede fini, et la limitation ou la détermination est précisément le pont, que le moi a en soi, sur lequel se foit le passage. La force opposée, qui s'efforce de modifier la faculté pratique du moi ou son penchant vers la réali^ est indépendante du mot quanta son être et à sa détermination ; mais elte dépend de sou activité idéale , ete sa faculté,'tbéorique ; elle n'existe pour le moi, qu'aux tant qu'elle est pbsée par lui , sinon , elle n'existe pa^ pour le moij; une chose n'a de réalité indépendante qu'autant qu'elle est mise en relation avec ta faculté pratique du moi : en tant qu'elle est mise en relation avec sa facotté pratique, elle est compiise dans le moi.
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renfcn'Diée dans sa sphère, soumise à ses lois de représentatioB. Mais, du reste, comment peut-elle être DÛse en relation avec la faculté pratique, si ce n'est au moyen de la faculté théorique ; et commeut peut-elle devenir olajet, si ce n'est an moyen de la faculté pratique? Ici s'établit donc, ou plutôt ici apparaît dans tonte sa clarté , la proposition : Pas d'idéalité, pas de réalité, et réciproquement. On peut donc dire : ].e fondement suprémede toute conscience est une réciprocité d'action du m(H avec soi-même, au moyen d'un nonmm qui doit être considéré sous divers aspects. C'est le cercle d'où l'esprit fini ne peut sortir, et ne peut vouloir sortir, sans nier la raison on demanda' son anéan-
L'cd)jection suivante serait digne d'intérêt : Si, d'après les lois précédentes, le mot pose un non-moi par nne activité idéale , comme fcwdement d'explication de sa propre limitation, et par conséquent l'admet en soi; il pose donc le oos-moi -coname limité («n une notion dé- - terminée et iisie) ? Soit cet objet -> A. En posant cet A., l'activité du moi est nécessairement limitée parce qu'elle se dirige sur un objet limité. Or, le moi ne peut jamais se limiter; il ne le peut pas, par couséqnent, dans le cas indiqué ; donc, en limitant A qui est admis en lui, il doit être limité par un B complèt^neat indépendant de lui ,^uî n'est pas admis en lui. Accordons tout cela ; mais rappelons-nous que ce B peut être admis dsrns le moi, ce qu'accorde l'adversaire; maison rappelant de son côté que, pour pouvoir l'admettre, le moi doit être limité par un G indépendant, et aiîasi -de suite à l'iofini. Le résultat de cet examen serait que nous ne pourrions montrer à notre adversaire aucun
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moment dans lequel^ pour l'eEFort du moi, il n'existe-r rait pas de réalité indépendante, hors du moi ; mais i) ne pourrait, lui-même, nous en montrer aucun dans \eqati ce non-moi indépendant ne pourrait pas être repré^ sente et rendu ainsi dépendant du moi. Où se trouve donc le non-moi indépendant de notre adversaire, ou sa chose en soi, que devait démontrer cette argumentation? Évidemment nuUe part et partout en même temps. ËUe n'existe que lorsqu'on ne la tient pas, et elle s'échappe aussitôt qu'on veut la saisir. La chose en soi est quelque chose pour le moi ; elle doit donc être dans le moi, et cependant elle ne doit pas s'y trouver: elle est donc quelque chose de contradictoire, qui doit néanmoins être placé au fond de notre philosophie, comme objet d'une idée nécessaire, et qui, mais sans qu'on en eût clairement conscience pas plus que de la contradiction qui se trouvait en elle, a déjà été placée au fond de toute philosophie et de toutes tes actions de l'esprit fini. Ce rapport de la chose en soi au moi est la base de tout le mécanisme de l'esprit humain . et de tout esprit fini. Vouloir le changer, c'est vouloir anéautir toute conscience et avec elle toute existence.
Toutes les objections apparentes et capables de trou^ bler celui dont la pensée n'est pas pénétrante, que l'on élève contre ta science de la connaissance, ne viennent que de ce que l'on ne peut se rendre maître de l'idée exposée plus haut et s'y tenir ferme. On peut la prendre sous deux aspects également faux . Ou bien , on ne rérjQéchit que sur ceci, que, puisqu'il y a une idée, elle doit être en nous ; et alors, si l'on est exclusif, on devient idéaliste et l'on nie dogmatiquement toute réalité
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hors de nous. Alors ne se confiant qu'à son sentiment, on nie ce qui est clair, on combat les argumentations de la science de la connaissance avec des décisions - prononcées sur l'autorité du bon sens, du sens commua (avec lequel, bien comprise, elle est intimemept d'accord ), et on accuse cette science d'idéalisme parce qu'on n'en saisit pas le sens. Ou bien on réfléchit seulement sur ceci, que l'objet de celte idée est un nou-moi indépendant, et on devient réaliste transcendant; alors, croyant avoir saisi quelques pensées de Kant , sans s'être pénétré de l'esprit de toute sa philosophie , oa part de son propre transceodantismeque l'on ne s'est jamais expliqué, pour accuser de transcendantisme la science de la connaissance, et l'on finit par découvrir que l'on se bat par ses propres armes.
On ne devrait faire aucune de ces choses ; il ne faudrait adopter exclusivement ni l'un ni l'autre de ces points de vue ; il faudrait les embrasser tous deux à la fois, et se tenir au milieu des deux déterminations opposées de cette idée. Tel est le rôle de l'imagination créatrice, qui sûrement a été départie à tout homme ; car sans elle on n'aurait pas une seule représentation; mais tous les hommes ne l'ont pas assez puissante pour créer avec elle suivant les lois de l'esprit humain, ou, si, pendant un heureux instant, l'image demandée vient à briller rapide comme un éclair devant l'âme, pour la saisir fermement, l'étudier et en garder une empreinte ineffaçable. De cette faculté dépend l'aptitude que l'on apporte à la philosophie. Telle est la science de ta connaissance, que ce n'est pas seulement par la lettre, que c'est uniquement par
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l'esprit qu'elle peut se communiquer, parce que ses idées fondamentales doivent être produites dans celui qui l'étudié par l'imagination créatrice : comme cela devait être , dans une science qui retourne aux premiers fondements de la connaissance humaine , puisque tout, dans l'esprit humain part de l'imagination, l'imagination ne peut être saisie que par l'imagioatioD. A tous ceux chez lesquels cette Faculté est endor^ mie ou iiTévocablement éteinte, il demeurera pour ttujours impossible de pénétrer dans cette sci^ice ; impcAsibîlité dont le principe n'est pas dans la science etle-méme, qui est facile à comprendre, mais dans rimpaJasaDW de oeux qui voudront l'aborder '.
De méffle qoe l'idée énoncée est la base de tout l'édifice à l'intérieur, c'est aussi sur elle que s'en fonde la sûreté au dehors. Il est impossible d'appliquer l'esprit pbilo(}0|^qne à un objet quelconque, sans en venir à cette idée «t «ans entrer par là sur le domaine de la science de la comiaiBsance. Ses adversaires doivoit la combattre, les yens fer«é8 peut-être, sur son propre terrain et avec ses propres armes; mais il »era toujours fadle de déchirer te bandeau qui couvre leurs yeux et de leur ^re voir le champ sur lequel ils se Irouveat.
■ Lasdence de la cooaussaace doit épuiie^ toul l'botniue ; c'est |>ourqooiellenepeDt être saUe que par 11 totalité de s«a facultés. Elle Depcat devenir une pbîlosopliie universellement admise , tant que l'éducation eontiAueia h iBfer.en uA si gnm) nombred^ommee, nne force de l'ime m pttfitd^mcMitK, l'ima^ina&lBM profitde l'entenriemeal, l'entendement au prait de l'imagination, nn ces deux facultés au praûtde la mémoire. Elle devra s'enfermer en un cercle étroit aussi longtemps que durera cette tnétbode. — Vérilé aussi pioîble à direijD'b entendre, mais qîR en 'ttéanitohis tftie -vérité.
DE LA ICIEBCE. 235
La nature même des choses donne donc à cette science te droit d'expliquer d'avance qu'elle est mal entendue par un grand nombre, qu'elle n'est nullement comprise par plusieurs, qu'elle aura fort besoin de perfectionnement dans toutes'ses parties, non-seulement après l'exposition dcfue/Ze, extérieurement ÎDacherëe, mais encore après la plus complète qu'il soit possible à un seul homme de présenter, mais qu'à aucune époque, ni par personne^ elle ne pourra être réfutée quant à ses caractères fondamentaux.
DOCTHini!
g 6. — TROlSlàHE THÉORÈME.
Dans l'effort du moi, est posé en même temps un effort du non-moi, qui lui fait équilibre.
Disons d'abord quelques mots sur notre méthode. Dans la partie théorique de la science de la connaissance , nous n'aroDs eu à nous occuper que de la connaissance en elle-même (du connaitre) ; ici, nous nous occupons de ce qui est connu. Là, nous demandions : Comment quelque chose est-il posé, aperçu, conçu, etc.? ici, nous demandons : pu'y a-t-il de posé? Si donc la science de la connaissaoce devait avoir une métaphysique , science prétendue des choses ea soi, si l'on exigeait d'elle une science de cette nature, elle renverrait à sa partie pratique. Celle-ci seule, comme on le montrera plus exactement, parle d'une réalité primitive; et si l'ondemandaità la science de la connaissance : Comment sont faites les choses en soi? Elle n'aurait d'autre réponse que celle-ci : Comme nous devons les faire. Ainsi la science de la connaissance n'est nullement transcendante; car tout ce que nous montrons ,ici , nous le trouvons en nousmêmes, nous le (irons de nous, parce qu'il y a en nous
DE LA BCIBNClf. 237
quelque chose qui ne peut être expliqué complètement que par quelque chose hors de dous. Noua savons que nous le pensons , que nous le pensons d'après les lois de notre esprit; que, par conséquent, nous ne pouvons jamais sortir de nous-mêmes, jamais parler de l'existence d'un objet sans sujet.
L'effort du moi doit être infini, et ne jamais avoir decausalité. Cela ne peut se concevoir que par un effort opposé qui lui fasse équilibre^ c'est-à-dire, qui ait une quantité égale de force intérieure. La notion de cet effort opposé et de cet équilibre est déjà contenue dans la notion de l'effort f et peut en être développée par une analyse. Sans cette double notion, celle-ci est en contradiction avec elle-même
1 . -> La notion de l'effort est la notion d'une cause qui n'est pas cause. Mais toute cause suppose une activité ; tout ce qui s'efforce a une force ; s'il n'avait pas une force, il ne serait pas cause, ce quicontredirait ce qui précède.
2. — L'effort, en tant qu'il est tel, a nécessairemeùt sa quantité déterminée d'activité. Il arrive par là à être cause; s'il ne devient pas cause, il n'atteint pas son but, il est limité. S'il n'était pas limité, il serait cause et ne serait pas un effort; ce qui contredit ce qui précède.
3. ^ Ce qui s'efforce n'est pas limité' par soi-même ; il y a dans la notion de l'effort qu'il se termine par la causalité ; s'il se limitait lui-même, il ne serait pas un effort. Tout effott doit donc être limité par une force opposée à celle de celui qui s'efforce.
