RÉFUTATION DU MANICHÉISME

On connaît le manichéisme : de toute éternité ont existé ensemble deux dieux, l'un, principe du bien et

(1) Hebr. XI , 1.

habitant la lumière ; l'autre, principedu mal et habitant les ténèbres. Le dieu bon a eu la pensée de former le inonde , mais , dès qu'il s'est mis à la réaliser, le dieu mauvais est intervenu et a gâté toutes ses œuvres. Aussi toutes choses portent cettedouble marque et renferment deux éléments ennemis. L'homme n'en est pas plus exempt que les autres créatures : son âme est une partie de la substance du dieu bon, et à ce titre elle est bonne elle-môme, mais le corps auquel elle est liée est le produit du dieu mauvais, et elle est gâtée par ce contact. (1) Manichée admet donc deux principes divers, \mais co-éternels. Saint Augustin, au contraire, ne re^ ^connaît qu'une seule nature primitive, existant de toute éternité, et qui est le bien souverain etimmua- ^ ble. De ce bien dérive toute créature, aussi toutes les natures sont bonnes ; mais, en même temps, elles sont inférieures au créateur parce qu'elles ont été faites de I rien, et que, par conséquent, elles sont soumises au changement. Toute nature, en tant que nature , est donc excellente; si Ton nous demande maintenant d'où vient le mal , nous répondons , du bien , mais non du bien souverain et immuable; il procède des biens inférieurs et changeants. (2) D'un côté, nous connaissons que le mal n'est pas une substance , mais un vice de la substance ; d'un autre côté , nous comprenons qu'il ne peut exister ailleurs que dans une substance, et qu'il n'est que le manque du bien. La substance en elle-même est capable de bien et de mal:

(1) G. Jul. pel. 1 , VIII , 36.

(2) Ibid.,1, VIII, 37.

— Iode bien, par sa participation à Fètre bon qui l'a eréée ; de mal, non par la participation du mal, mais par la privation du bien,* c'est-à-dire qu'elle ne se mêle pas à une nature qui serait mauvaise en elle-même, mais qu'elle s'écarte de la nature parfaite, qui est le bien durable; et si elle s'en écarte, ce n'est pas parce qu'elle vient de là, mais parce qu'elle vient du néant.

SECTION III

RÉFUTATION DU PÊLAGIAIfISNE.

Voici au contraire Pelage et ses disciples, Célesiius et Julien, qui défendent la nature. La volupté des sens ne leur parait pas comme à saint Augustin une imperfection : (1) portée à l'excès > elle est coupable, mais, resserrée dans de justes limites, elle demeure une affection innocente. (2) Qui a fait l'esprit de l'homme?. Dieu. Et la chair? Dieu encore. Dieu, qui a créé ces deux, substances n'est-il pas bon ? Sans aucun doute:. Et ce qu'un être bon crée n'est-il pas bon également? Il faut Ta vouer. Si donc l'esprit et la c|iair sont bons chacjan de leur câfté , comme procédant d'un être qui est. bon lui-même, peut-il se ùàre que deux choses bonnes soient contraires et ennemies ? (3) Que si l'on réprouve nos sens parce qu'ils sont des instruments de péché , il faudra dire aussi qu'ils ont été mis en \ nous, non par Dieu, mais par le démon. j

Saint Augustin répond : (i) Pelage ne veut pas accor-

(1) Op. iinp. 1 , LXXI.

(3) De luit. et gr. UV, 63.

(3) C. JuLpel.4,XIV,65.

(A) De nat etgr.LIV,63, 64.

der que deux choses bonnes soient contraires et ennemies ; on le troublerait fort dans son raisonne* ment , si on lui demandait : Qui a fait le froid et le chaud? Dieu, répondrait-il; il lui resterait à conclure, et à voir si ces deux choses ne sont pas bonnes, et si cependant elles ne sont pas contraires.

Mais peut-être se défendra-t-il ainsi : Le froid et le chaud sont des qualités et non des substances. Soit, mais des qualités naturelles, qui 2q[)par tiennent certainement à une créature de Dieu. Les substances en elles-mêmes ne sont pas opposées ; elles le sont par leurs qualités, comme Teauet le feu, par exemple. N'en serait-il pas ainsi de la chair et de l'esprit? Sans l'affirmer , nous n'avons voulu que prouver la faiblesse du raisonnement de Pelage. Le voilà d(Hic forcé d'avouer ou que lè créateur de la chair et de l'esprit, opposés *' entre eux, n'est pas un être bon, ou que cette opposition n'existe pas ; et, quelque opinion qu'il adopte, il se coîK^iinne lui-même. Alors quel ^rti reste-t-il à jprendref Confesser que cette lutte n'est que trop vraie, qu'elle ne saurait être instituée par Dieu , et qu'elle accuse, par conséquent, la corruption de notre nature.

Saint Augustin fait entrevoir un autre parti, quoiqu'il ne l'adopte pas. Je ne sais s'il y a aperçu quelque danger pour sa doctrine. Il se peut, dit-il, que les contraires ne se combattent pas , mais se tempèrent réciproquement, et produisent un bon résultat. Ainsi dans le corps , la sécheresse et l'humidité, le froid et la chaleur, par leur équilibre, produisent la santé.

^1) Enfin, il faut bien distinguer les sens et les passions qui en ni^issent, lesens charnel et la concupiscence charnelle, qui atteint le corps et Tesprit. Sans doute la concupiscence n'existe pas si les sens n'existent euxmêmes; mais ne confondons pas les sens faits pour sentir et les passions qui sont senties plutôt qu'elles ne sentent. (2) Tu ignores, Julien, ou tu fais semblant d'ignorer qu'il faut distinguer dans chacun de nos sens, d'un côté la vivacité, l'utilité, la nécessité, de r.autrela corruption, La vivacité consiste à saisir plus ou moins bien dans les choses corporelles, leurs vrais attributs et leur vraie nature; l'utilité consiste à nou3 faire rechercher ce qui est utile ou nuisible à la vie du . corps; la nécessité consiste en ce que nos sens sont frappés par les objets malgré notre volonté; mais la corruption consiste dans l'appétit de la volupté charnelle, qui les meut sans notre consentement ou malgré nous. La vue a sa fonction légitime, elle a aussi tes dangers , elle excite les désirs ; louïe de m^e : les saints canUques qu'elle nous fait entendre exaltehl notre piété , mais il est à craindre que nous ne recherchions le plaisir frivole que procure le son; les autres sens sont. plus corporels, et en quelque sorte plus grossiers ; ils ne nous mettent pas en relation avec les êtres extérieurs , et ne nous font connaître que les changements qui s'opèrent en eux-mêmes. Ici encore il est bon d'être instruit des diverses qualités que ces sens nous révèlent , mais il est mauvais de rechercher

(1) Op. imp. 4. XLIX.

{2) C. Jul. pcl. 4. XIV. 65, 66.

avec ardeur les plaisirs qu'ils nous procurent. (4) Saint Augustin rappelle, à ce sujet, un passage de Gicéron , dans rHortensius : < Faut-il donc rechercher les plaisirs des sens que Platon a nommés, avec autant de force que de vérité, Tappât et Taliment de tous les maux? En effet, quelle maladie funeste, quel épuisement, quelle pâleur mortelle, quel déshonneur, quel opprobre n'est pas comme attiré, comme appelé par un faux plaisir. Plus la volupté est grande , pkis elle est ennemie de toute sagesse. Lesplaisirs corporels lorsqu'ils sont extrêmes ne permettent point de penser, etc. » Voilà ce que disait un homme qui ne savait rien de la vie de nos premiers parents^ du bon*heur du paradis, de la résurrection des corps; nous devrions rougir de rencontrer utie si grande vérité dans des auteurs impies , nous qui avons appris dans la sainte et pieuse philosophie, que la chair lutte contre l'esprit et l'esprit contre la chair<i:

(2) Julien étalait son érudition pour prouver que les philosophes grecs avaient mieux parlé sur cette question, que saint Augustin et les catholiques. Saint Augustin lui reproche de n'avoir pas osé appeler au secours de sa doctrine, que la volupté corporelle est le souverain bien , les philosophes que Gicéron nommait, à cause de leur honnôteié, des philosophes consulaires, et les stoïciens aussi, et Diogène le cynique, qui combattent à outrance cette volupté du corps. S^il s'agissait de décider par les témoignages qui doit

. (1) C. Jul. pel., à, XIV, 72. — Hortens., trad. de M. J. V. Le Clerc. (2) Ibld.,ft, XV, 75,76.

- Jfl-

avoir ravantage^ des plaisirs du corps ou de l'espril, d'examiner te nombre , les qualités , et la gloire des philosophes qui ont appuyé les saines doctrines, JuKen pourrait-il se faire un seul instant illusion ? Pourrait-il oublier ce Platon , que Gicéron ne craint P^s 4'appoler le Dieu des philosophes? Julien n'a pas voulu citer ces moralistes., et il a eu raison, car ils auraienit xonfcmdu, eux, ignorant les Écritures, et ^portés par la seule évidence ^ un homme qui a été iostraît par la parole de Di^^u.

Ge point débattu > Pelage insiste : il admettrait que la cKNQCupiscepce est mauvaise en soi, indépendamment .de. ses excès; mais alors il veut savoir pourquoi Dieu ne l'enlève pas de l'âme humaine, et il n'accepte pas la raison qu'en donne saint Augustin.

-H- (1) Nous demandons^pourquoi l'homme ne peut vivre sans péché» pourquoi, si la créature a été blessée, Dieu qui veut sa santé, n'a pas guéri toutes ses blessures. Vous répondez : il en est ainsi pour que rhomme juste ne tombe pas dans l'orgueil et ne s'attribue pas à lui-même le bien qu'il f^it; cette réponse est la plus grande de toutes les sottises et de toutes lea absurdités. Quoi! pour que l'homme. ne pèche fMBis il faut qu'il pèche; pour qu'il soit garanti dei'i)!rgueil il faut qu'il tombe d abord dans ce vice!

(2) Il se trompe premièrement, en dissent qu'un péché est prévenu et guéri par un péché de même espèce^ Il ne, voit aucune différence entre le péché et

(1) De nal. ei gr., XXVII, 30.

(2) I1)W.,XXÎX, 33.

l*orgueil : pécher, dit-il, c'est s'enorgueillir, et s'enorgueillir c'est pécher. Cherchez en quoi tout péché consiste , et voyez si vous en trouverez un seul qu'on ne puisse appeler péché d'orgueil. Tout péché est un mépris de Dieu, et tout mépris de Dieu est orgueil. Qu'il cherche avec soin, reprend saint Augustin, et il trouvera que le péché d'orgueil est, dans la loi , bien séparé des autres. Oui, nous péchons souvent par là , mais non toujours : nous péchons souvent par ignorance et par faiblesse, au milieu des larmes et des gémissements. L'orgueil, qui est une grande faute, existe tellement à part que presque toujours il survient d'un pied plus agile dans l'âme qui fait le bien.

(1) Secondement, en admettant même ce que dit Pelage , son objection ne serait pas juste encore. Il ne voit pas qu'un ulcère est une douleur, que l'amputation est une douleur également, et que l'une enlève l'autre. Si nous ne le savions par expérience , si noua demeurions dans un lieu où jamais cela ne fût arrivé, et qu'un homme vtnt nous le dire, certainement nous nous moquerions de lui , et nous servant des expressions de Pelage, nous lui répondrions sans doute : c'est la plus grande de toutes les absurdités de prétendre qu'une douleur est nécessaire pour enlever la douleur qu'un ulcère produit.

(2) Que dira-t-il du châtiment qui améliore les pécheurs? Lorsque Dieu détourne sa face de l'homme

(1) De nat. et gr., XXVII , 30.

(2) Ibld., XXIV, 27.

superbe qui se vantait de résister désormais à la tentation par ses propres forces, lorsqu'il rejette son âme dans lé trouble, ne le punit-il pas pour l'avertir et Tamender.

(1) Pelage a beau se récrier : si on peut croire que les péchés sont guéris par les péchés , on peut croire aussi que le feu éteint le feu. Pourquoi n'ajoute-t-il pas que le poison est guéri par le poison, et que les ardeurs de la fièvre sont calmées quelquefois par la chaleur que provoquent les remèdes? Nous ne disons pas à Thomme : il est nécessaire que tu pèches pour ne plus pécher , mais : Dieu t'enlève quelquefois la force dont lu t'enorgueillis, afin que tu saches qu'elle n'est pas à toi, (2) afin que celui qui se glorifie ne se glorifie qu'en Dieu.

(3) Dieu veut nous guérir complètement sans doute, mais par les moyens que lui prescrit sa sagesse : or, le péché est un de ces moyens; il préserve les justes de cet autre péché qui s'attache à l'accomplissement des bonnes œuvres, de Torgueil. Il faut que nous entions notre infirmité pour demander à Dieu qu'il nous en délivre; loin de nous reposer dans notre vertu , il faut que nous accomplissions notre salot avec crainte et tremblement*

— Pelage va au cœur de la diflicullé. Selon saint Augustin il n'a pas été dans les desseins de Dieu qu'aucun homme vécût sans péché; mais, qu'est-ce donc que ce péché qui s'attache ainsi à la nature

(1) De nat. et gr., XXVIII, 32.

(2) 1. Cor., I, 31.

(3) De nat, et gr., XXVII , 31.

humaine pour la souiller. (1) Est-ce une substance, ou bien un pur mot qui n'exprime pas une chose, une existence, un corps, mais simplement la qualité d'un acte mauvais? cette dernière opinion est la vraie; mais s'il en est ainsi, comment ee qui est

dépourvu de substance peut-il corrompre la nature humaine?

(2) J'entends le psalmiste qui s'écrie : « Seigneur, ayez pitié de moi, guérisse! mon âme, car j'ai péché contre vous. » Pelage t'interrompt et lui dit : € toi qui cries : Guérissez mon âme, car j'ai péché, qu'est*ce donc que le péché ? Une substance , une chose , une existence, un corps ou la qualité d'un acte mauvais? » Le psalmiste répond : « il en est comme tu le dis , le péché n'est point une substance, mais seulement la qualité d'un acte mauvais. » Alors Pelage : « pourquoi donc cries^tu : guéris mon âme, parce que j'ai péclié? Ce qui manque de substance peut-il corrompre ton âme? » Ne pensez-vous pas que cet homme, pénétré de la douleur d'avoir péché, se refuserait à interrompre sa prière, et répondrait à Pelage : « laisse-moi, je te prie , va disputer, si tu te peux , avec celui qui a dit : « (3) Il n'est pas besoin de médecin pour les bien portants, mais pour les malades ; je ne suis pas venu appeler les justes, mais les pécheurs. » Celui-là dit que les j ustes sont saints et les pécheurs malades . »

(4) O mon frère, s'écrie saint Augustin, rappelle-

(1) Denat. et gr., XIX, 21.

(2) Psalm., XLI, À.

(3) Matth., IX» 12.

(A) De nau et gr., XX, 22.

toi que tu es chrétien. Qu'il te suffise donc de croire; mais si tu veux discuter, discutons. La discussion ne nuit pas, elle est utile au contraire quand elle est précédée d'une foi vive. Je prends un exemple entre mille : ne pas manger n'est pas une substance, cepeuT d^nt, si nous nous abstenons de toute nourriture, la substance du corps languit et s'altère , nos forceis se perdent, et , pour pMPi que cet état dure, nous ne pouvons plus toucher au pain do»t l'abstinence nous a ^battus; ^e même le péché n'est paai.une substance, mais Dieu en est une ; il est la substance souveraine, la:sçule nourriture $oUde de la créature raisonnable, par la désobéissance , nous nous en éloignons, et par notrç faÂbl^s^ pous sommes incapables de prendre ce qi|i nous réconforterait : (1) < mon cœur a été frappé comme Vherbe, et comme elle s'est desséché parce que j'ai Qubtié de manger mon pain. »

(2) Sans doute le péché est un acte et non une chose, mais on dçit en dire autant de la claudication, et ce* pendant il ne dépend pas de nous de marcher droit; il ÊIU4 qae notre jambe soit guérie par les médecins.

— (3) L'homme doit-il être sans péché? S'il le doit, il le peut; s'il ne le peut pas, il ne le doit pas. Or, s'il ne doit pas être sans péché , il doit donc vivre dans le péché; mais le péché disparaît du moment qu'il est commandé! Non , il est ordonné à l'homme de vivre pur, et par conséquent il peut l'être.

(1) Psalm^ Cil, 4.

(3) De perf. jusU, II, 4.

(3) Ibid., III, 5.

En voyant un boiteux nous disons : T homme doit marcher droit; si cet homme le doit , il le peut donc? Oui , à condition qu'il soit rétabli.

— (1) Le péché est-il ce qu'on peut ou ce qu'on ne peut pas éviter? Est-il en nous par nature ou par accident? Si par nature , il est inévitable , et alors il n'est pas un péché. Peut-on l'éviter, alors il n'est en nous que par accident , et il est possible de v^rre pur. (2) La vraie déflnition du péché (f/ii celle-ci : il est la volonté de faire ce que la |p8tice défend , lorsqu'on pourrait s'en abstenir.

(3) Le péché n'est pas en nous par nature, mais telle est la corruption de notre nature que la volonté sert de peu pour ne point pécher. (4) La définition proposée convient au péché qui n'est que péché , mais non «^ celui qui est la peine du péché. Nous avons perdu , par la faute de notre premier père, la liberté de ne pas faire le mal. On est grandement dans l'erreur si l'on pense qu'il n'y a aucune nécessité de pécher, ou si l'on ne comprend pas que cette nécessité est une punition du péché qui a été commis sans nécessité aucune.

(5) Il n'entre pas dans l'essence de la liberté de pouvoir faire le mal ou ne pas le faire, de prendre l'un ou l'autre parti , car qui oserait dire que Dieu n'est pas libre, et qui oserait dire aussi qu'il peut faillir? S'il

Cl) De perf. jusL, II, 1, 3.

(2j Op. imp. 1,GIV.

(3) De perf. Just. II, 1 , 3.

(4) Op. imp. 1, CIV,

(5) Ibid. 1 , LXXXI.

pouvait être injuste, il pourrait donc ne plus être Dieu. Toi-même, Julien, Tas souvent avoué, et iapôtre (1) a dit de lui avec raison qu'il ne peut se nier lui-même.

(2) La loi consignée dans les livres de Moïse n'est pas une preuve de la liberté telle qu'on veut l'entendre, sinon il faudrait rejeter le témoignage de Tapôtre : (3) je ne fais pas le bien que je veux , et je fais le mal que je hais. .*<.

— (4) On prend pour une néoMsité ce qui est simplement l'effet de la coutume.

Toi-même (il s'adresse à Julien) , parlant des affections et des passions de l'âme, tu dis qu'il arrive aux hommes que des affections entrent si avant dans leur âme et y tiennent si fortement qu'elles ne pourraient être déracinées sans de grands efforts , ou que même aucun effort ne saurait les arracher. Eh bien ! n'est-ce pas là précisément ce que nous prétendons? N'avouestu pas qu'il y a une nécessité de pécher? Que cette nécessité vienne de la coutume, peu impprte; toujours est-il qu'elle existe. Or, avant d'être ainsi enchaînés par la coutume, nous étions libres de pécher ou non, et cette nécessité qui est survenue est une punition infligée à notre libre arbitre.

(5) Le libre arbitre donné à l'homme fait qu'il peut pécher. Sa chute survenue, la liberté est devenue nécessité. La santé de l'âme consiste dans cette vraie liberté

(1) 2Tiiii. n,13.

(2) Rom. VIM5.

(3) Op. imp., 6, XV.

(4) Ibid. 1 , CV.

(5) De pcrf. just. IV, 9

que nous n'aiirièns pa^ perdue si notre volonté fût restée bbnne. Malheureusement elle ^ failli , et il s'en est suivi pour nous une dure nécessité de péehef {Seciaa esi peceantem peccaium habendi dura necesêitas) jusqu'à ce que notre maladie soit totalement guérie , et que notifs recevions une liberté assez grande pour que nous voulions, conformément à notre nature, notre vrai bonheur. Dans ce nouvel état, nous aurons, heureusement pour nousf une nécessifis volontaire de bien vivre et de ne jamais pécher.' G'esl cette volonté que promet le Sauveur à cent qui croiront : (f)(c Si le Fils vous affranchit, vous Serez véritablement libres. »

Ajoutons que si, dans cet état, l'homme pèche, c'est pourtant lui qui en est coupable , car c'est sa faute s'il a perdu la puissance du bien <

'— (2) Pelage répondra peut-être : Dieu ne précipite pas les pécheurs dans de nouveaux crimes, il ne ftitt que les abandonner.

Qu'il le dise, et il sera dans là vérité. C'est précisément cet abandon qui fait notre faiblesse; il n'est pas besoin que Dieu nous pousse au mal , il suffit qu'il nous délaisse. Lorsque la lumière de la justice s'est retirée de nous , qu'enfantons-nous autre chose que des œuvres de ténèbres, jusqu'à ce qu'une voix nous crie : (3) « Levez-vous, vous qui dormez , et sortez d'entre les morts; Jésus-Christ vous éclairera. » Oui, loin de Dieu nous sommes morts, et vainement

(1) JoUan. VIII , 36.

(2) De nat. etgr. XXIII, 25.

(3) Ephes. V, 14.

Pelage nous affirme que nous ne pouvons être ni blessés ni corrompus.

Ainsi saint Augustin a réfuté les deux opinions qui pouvaient ébranler la sienne. D'après lui , l'homme est naturellement bon , mais il est corrompu .

(i) C'est ce que ne voient ni Pelage ni Manichée. Voici entre eux une petite créature humaine , bonne par nature, viciée par son origine. Le bien qui est en elle confesse un créateur excellent ; le mal réclame un rédempteur miséricordieux. Que dit le premier? Il reprend ce qu'elle a de bon. Et le second? Il nie ce qu'elle renferme de mal. L'un et l'autre ne sont que ses persécuteurs, à des titres divers. Ils mentent tous deux, mais je préfère encore celui qui accuse la chair toute seule à celui qui exalte à la fois la chair et l'esprit. Quoi qu'il en soit, l'un et l'autre doivent l'empêcher de guérir de ses maux : l'un en blasphémant Dieu, qui a créé également ces deux substances, et en présentant le mal comme irréparable; l'autre, en lui cachant sa blessure.

(l)G.du«p.peLft,lV,ft.