MÉTHODE POUR DÉTERMINER LES ATTRIBUTS DE DIEU

Deux méthodes ont été suivies jusqu'ici pour déterminer les attributs de Dieu et son action sur le monde. Les uns s'adressent à la logique : saisissant ridée d'infmi, ils Panalysent et la pressent pour lui faire rendre ce qu'elle contient; convaincus qu'il ne sau' rait y avoir de contradictions en Dieu , que toutes ses <]ualité$ s'impliquent les unes les autres et sont unies par un lien nécessaire , il suffît à leurs yeux de tenir une seule de ces qualités , le raisonnement fera le reste' et tirera successivement de cet attribut unique tous ceux que renferme la Divinité. Selon eux, par cette méthode, on ne connaît pais seulement Dieu en luimême^ mais encore dans son rapport avec l'univers. En effet, son action n'est pas indépendante de sa nature et ne saurait en aucune façon la contrarier : il fait selon ce qu'il est. Or, s'il y a dans tout son être une parfaite unité, s'il est conséquent avec lui-même, si sa conduite est déterminée par son essence, il sera donc possible, l'une étant donnée , de passer à l'autre : il i^ faudra que se laisser porter par le raisonnement.

Voilà sur quelles considérations s'appuient certains philosophes; si elles ne sont pas à l'abri de tout re* proche, elles sont spécieuses du moins.

Si on jugeait cette méthode par ses résultats, on devrait être très-sévère et peut-être la condamner. N'est-ce

pas elle qui a égaré Âristote, qui lui a fait énonicM cette proposition étrange que Dieu ne connaît pas les cboses d'ici-bas! Il nous a livré la suite des idées qui l'ont conduit là. « Ou bien, dit-il, l'intelligence divine y se pense elle-même ou elle pense tout autre ob-

9 jet Importe-t-ii donc oui ou non que l'objet de

» sa pensée soit le bien ou la première chose venue ? » ou plutôt, ne serait- il pas absurde que telles et » telles choses fussent l'objet de sa pensée ? Ainsi il * est clair qu'elle pense ce qu'il y a de plus divin et » de plus excellent et qu'elle ne change pas d'objet , » car changer ce serait passer du mieux au pire, ce » serait déjà un mouvement. » On le voit , Aristote ici n'observe pas le monde pour dire s'il peut avoir été formé ou se conserver tel qu'il est sans que l'intelligence divine en ait conçu le plan; il se renferme dans les attributs de l'Être parfait, et sa pensée ne se meut que de l'un à l'autre, sans descendre jusqu'aux créatures non plus que la pensée de Dieu.

Cette méthode n'a-t-elle n'a pas aussi égaré Descartes lorsqu'il a affirmé que Dieu a créé , dès le commencement du monde, une certaine quantité de mouvement, et que nul autre être ne produit en réalité aucun mouvement si petit qu'il soit ; qu'au moment où je crois remuer nK)n corps, je m'abuse et ne fais que diriger le mouvement antérieur à ma volonté et procédant de Dieu? Selon Descartes, admettre que tantôt il y a plus, tantôt il y a moins de mouvement dans l'univers, c'est, se représenter Dieu comme un ouvrier malhabile, ^*^ obligé de l'Ctoucher son ouvrage , c'est lui attribuer

une inofbélance qui est contraire à la perfection infinie que nous reconnaissons devoir être nécessairement en lui.

Ainsi pour connaître cet univers, pour savoir si nous sommes ou non cause de quelque mouvement , il ne consulte pas la conscience, mais l'idée nécessaire de Dieu.

Et n'est'Kie pas cetle méthode encore, sans prendre d'autres exemples, qui a égaré Spinosa ? Le monde absorbé dans Dieu; notre individualité, et avec elle notre liberté, qui en est l'irrécusable témoignage, sacrifiées inexorablement; l'évidente distinction du bien et du mal niée; l'immortalité devenant la prérogative de quel* ques âmes d'élite, voilà certes d'étranges doctrines, et cependant elles proviennent de cette méthode rationnelle, employée avec rigueur.

L'autre méthode est le contraire de celle que nous venons de décrire. Au lieu de partir d'un principe, et d'en tirer toutes les conséquences par la déduction, au lieu d'aiSrmer uniquement ce qui doit être, elle se borne à constater les caractères des phénomènes et des êtres observables et les transporte en Dieu.

De là viennent les divinités du paganisme, ce Jupi*

ter qui est né dans le temps, a conquis par la violence

un royaume que la violence parviendra peut-être à lui

enlever; ignorant ce que l'avenir lui réserve de périls,

impuissant devant le destin, calme et irrité tour à tour,

animé enfin de tou(es les passions qui agitent le genre

humain. Mais ce n'est pas à une seule époque de notre

histoire, sur un seul point de notre terre, qu'on a vu

une analogie sans guide et sans règle attribuer arbi-* trairement à Dieu notre corps, nos instincts égoïstes, nos facultés étroites, nos variations et nos combats; c'est partout et toujours la pente, de notre nature; pour beaucoup d'hommes encore , il n'est que le premier d'entre nous. Aussi le traitent-ils comme leur semblable, attendant ses œuvres pour le juger, le bénissant quand il apporte le bonheur, et doutant de lui ou le blasphémant dans l'adversité.

Employez encore cette méthode, seulement ne vous appuyez plus sur quelques faits particuliers, mais en* visagez toute notre histoire, et ienez compte de la marche de l'humanité, elle vous conduira à une autre sorte de panthéisme non moins étrange que celui de Spinosa, à un Dieu , substance primitivement indéterminée, qui prend un corps et uii esprit, se manifeste dans la nature et dans l'humanité , se développe et vieillit avec elles, s' ignorant d'abord, se cherche longtemps en vain , s'apparaît un jour à lui-même pour la première fois et découvre ses titres dans la con^* science d'un homme religieux, puis se perd et se retrouve encore; et, non satisfait de ces reconnaissances imparfaites , aspire sans relâche à une conception plus claire et plus étendue de sa divinité.

Ainsi, cette méthode nous fait absorber Dieu dans le monde comme la méthode contraire nous a fait absorber le monde en Dieu.

Sommes-nous donc réduits à la déplorable alternative d'opter entre ces deux procédés? Quand il s'agit de reconnaître notre souverain, faut-il décider

•entre un Dieu qui n'a presque rien de Thoflime , ou un homme qui n'a pas toutes les vertus d^^iin Dieu ? Faut-il nous ^arer loin du monde à là recherche de l'infini et perdre le sens des choses qui se passent ici-bas , ou nous enfermer obstinément dans les limites de cette terre, et faire descendre le ciel à notre portée? Ces deut méthodes sont vicieuses; dans la seconde, on oublie que les clioses bornées ne se suffisent pas à ellesmêmes, que la raison les traverse mais ne s'y arrête point, et nous porte au delà; qu'elle ne se contente pas d'agrandir nos qualités finies ou notre durée, ou l'étendue qu'occupe notre corps, mais qu'elle leur enlève toutes bornes et nous révèle ainsi une nature parfaite, une éternité et une immensité, conditions nécessaires de notre existence, et qu'ainsi l'infini nous enveloppe de toutes parts.

Les partisans de la première méthode «ont pleinement convaincus de cette vérité; mais à leur tour ils en méconnaissent une autre; plongés dans l'infini, ils négligent au contraire ce monde et ce qu'il contient. lis ne devraient pas oublier que pour nous élever jusqu'à Dieu nous ne sommes pas partis du néant , mais de la réalité que nous attestent nos sens ou notre conscience; cette substance, que dans notre erreur nous lui donnons exclusivement, nous en avons puisé l'idée dans notre substance personnelle , dans le moi ; cette causalité dont nous lui faisons un privifége , jamais nous n'aurions pu la lui attribuer, si nous ne nous étions préalablement reconnus nous-mêmes comme causes, et n'avions pris conscience de notre pouvoir

dans Teffort nécessaire pour diriger nos facultés ou mouvoir notre corps; ce temps infini, que son existence seule mesure , et cet espace illimité que sa seule puissance remplit selon certains philosophes^ qui nous en a fourni la notion , si ce n'est notre propre être, qui occupe une partie de cet espace et de ce temps? Nous aimons, prenant un seul attribut de Dieu, à en faire sortir tous les autres, comme par une vertu merveilleuse de la logique; et tandis que les parties d'un tout naturel, fictivement séparées par l'abstraction, s'appellent et se rejoignent, nous attribuons cet effet à la puissance de nos formules ; mais nous sommes nos propres dupes : l'idée d'mûni toute seule ^ ne nous donne rien qu'elle-même ; lés attributs que

nous croyons en avoir tirés, elle ne les contenait point; c'est à nous que nous les avons empruntés, nous ne les devons qu'a notre conscience. Et cette illusion est inévitable, cet emprunt doit passer inaperçu, car il n'a exigé aucun travail : il nous a suffi , en parlant de Dieu , de rester ce que nous sommes, de garder notre nature, de transporter avec nous au sein de cette idée d'infini des idées inséparables de nous-mêmes. Si tels sont les résultats de ces deux méthodes, devons-nous y renoncer? Nullement; maïs examiner si, incomplètes, et par suite dangereuses quand on les emploie à l'exclusion l'une de l'autre, elles ne peuvent p^s, employées à la fois, se corriger mutuellement , et former une méthode complète, où se réunissent leurs avantages et se neutralisent leurs défauts. Et c'est ainsi que nous devons en effet procéder. Pour bâtir tout

édifice, deux choses sont nécessaires : des matériaux dobord, ensuite une ordonnance, un plan d'après lequel on les travaille et les dispose. 11 en est de même ici : les matériaux , ce sont nos qualités; nous ne pouvons, pour traiter et parler de Dieu, nous mettre en dehors de notre nature , et inventer des attributs dont nous n'ayons aucun modèle en nous ou autour de nous; supprimez ces éléments, et il vous est impossible de faire un s6ul pas; or, c'est l'observation qui nous atteste nos qualités et qui les livre à l'analogie pour les rapportera Dieu. L'observation et l'analogie sont donc nécessaires. Mais, d'un autre côté, il ne faut pas employer pêle-tnêle ces éléments ; il faut rejeter les uns, accepter les autres, travailler ceux-ci et les coordonner pour que l'édifice où ils entrent possède une unité et une harmonie irréprochables. Or, il faut à cette œuvre une autre méthode, c'est la déduction qui l'accomplit. En possession de ce caractère d'infini, qui est l'essence de Dieu, nous le maintenons invariablement, nous n'attribuons à cet être que les qualités qu'on peut scrupuleusement lui attribuer sans altérer ou détruire cette idée fondamentale; les yeux fixés sur sa perfection, nous choisissons parmi nos qualités celles que cette perfection admet, et repoussons celles qu'elle exclut. Ainsi , nous n'abaissons pas Dieu pour le mettre à notre niveau , nous ne^ l'humanisons point,^ nous reconnaissons sa nature souveraine, mais en même temps nous n'en faisons point un Dieu abstrait et sans rapport avec sa créature; nous avons um Dieu vivant.

Tout ee qai dans rhomme est pure in^perfection e^ ne peut perdre ses limites sans s'anéantir, nous le lais-^ serons donc à l'homme. Dieu n'aura pas de corps. Le corps enferme, pour ainsi dire, et cipconscrit no& âmes; or. Dieu ne saurait être circonscrit de cettafaçon ; sa puissance doit atteindre jusqu'aux^ parties les^ plus reculées de la matière ^ pénétrer tout l'espace.

Il n'éprouvera pas la douleur, témoignage de faiblesse et de privation ; il n'éprouvera pas davantage ces passions qui se rapportent à l'individu, et tendent à l'agrandir au détriment des autres. Il ne connaîtra pas notre observation pénible , nos inductions douteuses , et nos longues déductions ; ce serait supposer qu à un moment il ignore, et que dans ua autre il apprend ^ ce serait le détruire. Enfin, il ne changera pas comme nous t car on ne change que du mal au bien,^ du bien au mieux ou du mieux au pire; et toutes ces suppositions outragent la divinité.

Mais il n'en est pas de même de toutes nos qualités : nous ne pensons point que l'intelligence, que l'amour, que la liberté , parce que nous les possédons , dégradent l'être suprême ; il nous paraît seulement que ces attributs, distinctifs de toute nature supérieure, sont susceptibles de divers degrés, et qu'ainsi ce n'est pas leur présence dans l'homme , qui constitue son imperfection , mais leur mesure.

Je m'élève par Tintelligence au-dessus de la pierre et de la plante : tout être qui viendra prendre place * au-dessus de moi, doit donc d'abord posséder cet attribut. En vain me dira-t-on que cet être inintelligent est

Dieu ; ces deux idées se heurtent el se détruisent; ma raison réclame là contre, et il n'aura sur moi qu'une supériorité nominale que ma conscience démentira.

Est-il insensible, je me refuse à reconnaître sa prééminence. Je distingue parmi les hommes ceux qui sont insensibles, et ceux que l'amour, que l'âme transforme en poètes, en orateurs, en hommes de dévouement. Il y a entre ces deux classes un intervalle immense; en vain tâcherait-on de méconnaître ce signe caractéristique de la vraie grandeur, il reparaîtra toujours, et nous forcera d'estimer les êtres qui le portent.

Dieu n'est-il pas libre, je déclare que je lui suis supérieur, car la liberté est mon titre de noblesse visà-vis des autres créatures, et la raison est obligée de placer au-dessus de l'instrument, aussi parfait qu'il soit, la main indépendante qui le dirige.

Cette méthode que nous appliquons ici n'est pas nouvelle; c'est celle qu'annonçait Socrate, il y a deux mille ans : « Ton œil voit plusieurs stades, pourquoi » les Dieux ne verraient-'ils pas tout l'univers? Tu » connais ce qui se passe dans la Grèce et dans » l'Egypte, pourquoi les Dieux ne connaîtraient-ils » pas tout ce qui se passe ici-bas? Tu peux remuer • ton corps, pourquoi les Dieux ne pourraient-ils pas » remuer le monde? »

Telle était la vérité et la puissance de celte méthode qu'au bout de quelques années elle enfantait, et c'est tout dire, la théodicée de Platon; sera-t-elle stérile aujourd'hui ? ou n'avons-nous pas, au contraire, tout motif d'espérer, et de nous conlier en elle pour les

découvertes fulures? D'un côté, l'idée d'ioiim a été profondément élaborée; de l'autre, la psychologie et l'histoire se sont enrichies, ei nous livrent d'abondantes observations : rien ne manquera pour tenter ces problèmes, si nous conduisons notre esprit avec sagesse et bonne foi. Tenons donc inébranlablement les maximes suivantes, avouées par le bon sens et par toute saine philosophie. Dieu n'est pas cet univers visible , il y a seulement laissé des traces , et un esprit sensé devra les poursuivre, et se laisser guider par elles jusqu'aux pieds de l'être qui lésa imprimées icibas. Cette empreinte est surtout visible dans nos âmes, qui participent de la nature spirituelle de Dieu. Sans doute notre perfection est une image bien obscure de cette autre perfection infinie et souveraine: mais elle en est une image cependant. Quç faut-il faire pour retrouver le modèle? Purifier l'image de toute souillure, éterniser la sainteté. Sans doute l'homme est plein de misères, mais il y a en lui de l'excellent et du divin ; recueillons ces qualités excellentes et divines, puis, au lieu de ce point imperceptible de la durée et de l'étendue où elles sont restreintes, donnons-leur, pour se développer, le temps et l'espace^ et nous aurons une idée de ce qu'est Dieu.

Ainsi, et on l'admettra aisément, soit qu'en parlant de Dieu l'homme affirme ou nie, ce sont toujours ses propres qualités qu'il lui donne ou lui refuse. Mais l'idée d'infini, qui dans ce cas est purement régulatrice, n'est-elle pas féconde lorsque nous recherchons, les desseins et les voies de Dieu dans la conduite de

— lace monde, et ne peut-eiie pas alors suppléer l'observation? Était-ce donc une prétention fausse que celle de Descartes, lorsqu'il écrivait : « Je fis voir quelles étaient les lois de la nature; et , sans appuyer mes raisons sur aucun autre principe que sur les perfections infinies de Dieu , je tâchai à démontrer toutes celles dont on eût pu avoir quelques doutes, et à faire voir qu'elles sont telles, qu'encore que Dieu ait créé plusieurs mondes, il n'y en saurait avoir aucun où elles manquassent d'être observées (i). i»

Pense*t-on que Descartes , pour découvrir les lois de la nature extérieure, se soit appliqué à fermer ses sens, et qu'il ait chassé de sa mémoire toutes tes perceptions qui auraient pu lui donner quelque nouvelle de ce monde qu'il aspirait à connaître, et que, par la force du raisonnement, il ait tiré de cette unique idée de la perfection divine l'ensemble des lois physiques dans leur variété et leur harmonie? Non ; Descartes avait beaucoup observé, longuement interrogé la nature; puis, une fois possesseur des principes que l'observation et l'expérimentation lui avaient fournis, il s'efforçait de les sanctionner en montrant qu'ils étaient dignes de l'intelligence de Dieu. Ce second travail a confirmé le premier , mais ne l'a pas suppléé.

Croyons-nous qu'il soit possible en effet d'arriver par un pareil procédé au but que Descartes s'était proposé d'atteindre? La perfection divine est infinie, et nos vues sont courtes. Ne prêtons pointa cette intelligence qui embrasse et ordonne toutes les parties de

(1) Discours de la Méthode, V" partie.

r univers à la fois, nos étroits desseins; «t, si nous vouions savoir ce qui est le mieux en toutes choses , nous, n'avons qu'à étudier ce qui est; la pensée la plus forte, l'imagination la plus riche seront toujours pauvres et languissantes auprès des inventions de la sagesse éter* nelle. . .

A quoi donc servira cette méthode qui déduit la réa-^ lité observable de la conception d'un être qui lui* même échappe à l'observation ? Elle perd sa hardiesse, elle n'est plus ce qu'elle prétend être , mais elle reste un exercice salutaire del'espritqui demande à l'intelligence absolue de contrôler ses propres observations si souvent erronées. Le travail de notre pensée^ qui est plus proche de nous que la nature , nous caclie souvent les objets et leurs rapports ; si donc nous avons un moyen de contrôler nos découvertes , il faudra Vàt^-^ cepter avec empressement. Or tel est le recours à la perfection divine. Il ne donne rien de nouveau , mai& il apprécie ce qui existe déjà ; convaincus de cette vérité, nous nous mettons en marche avec confiance, et, dès que nous avons fait une découverte, nous la confrontons avec ce principe qui accorde ou dénie sa consécration. Quel que soit le résultat de cette épreuve, elle est toujours utile : ou bien elle fortifie notre dé^ couverte, et la garantit de son autorité, ou bien elle la repousse , et nous oblige d'examiner encore, ea ap^ pelle à de» observations nouvelles. Cette seconde ex^^ périence rectifie-t-elle , à son tour, les défauts de la première, nous voilà délivrés d'une erreur; en conlîrme-t-elle au contraire la sincérité, et nous force-

l-elle d'admetlre des lois que semble repousser la perfection divine, comme nous n'avons pas le choix entre une vérité d'expérience et une véritéde raison, et que nous ne sommes pas libres de sacrifier Tune ou Tautre, nous pensons qu'elles, doivent s'accorder , que cette loi, considérée isolément, ne satisfait pas aux exigences de la perfection souveraine^ mais que, mise à sa place dans l'ensemble des lois, rattachée et subordonnée à un dessein plus vaste, elle manifesterait dignement la divinité. Cette pensée anime l'intelligence, et peut devenir la source des pluiB belles découvertes.

Ici une objection se présente. Si nous proposons un moyen de^contrôler l'expérience, au moins faut-il que ee çottirôle ne soit jamais faux. Mais en est-il ainsi de notre recours à la perfection divine? ne marque-t-elle pas également la vérité et l'erreur? n'est-ce pas en son nom qu'un roi savant condamnait justement le système embarrassé de Ptolémée, et que I)escartes imposait sa théorie , maintenant abandonnée , des tourbillons? Et si nous voulions passer en revue les systèmes erronés de philosophie, ne trouverions-nous pas que leurs auteurs se réclament presque tous de cette sanction ? 11 en est comme de l'évidence et du sens commun que chacun met de son côté, fait parler en sa faveur, et qui se trouvent ainsi appuyer les opinions les plus contradictoires. J'ai à présenter deux remarques sur cette dbjection.

D'abord, autres sont les théories des savants , soit des physiciens, soit des philosophes, autres sont les

caractères qu'ils attribuent à ces théories. Il est trèspossible que leurs inventions aient ou paraissent avoir de la grandeur, et par là, contentent notre idée de la perfection divine, en même temps que les faits leur donnent un démenti. Ces hommes auront pu ainsi invoquer légitimement la sagesse de Dieu , ils ne l'auront pas méconnue, ils lui auront attribué ce qui lui convient en effet, Tunité et la magnificence des desseins; ils auront seulement pensé à tort que leurs théories possédaient ces caractères. Ainsi tous les exemples réunis ne prouveraient pas que l'idée de la perfection varie avec les différents individus ; ils appuieraient sans doute le résultat opposé.

Mais , et c'est ici la seconde observation que j'avais à faire, cette idée fût-elle en effet très-diversement interprétée, nous n en serions pas effrayés, songeant qu'il en est de même de toutes nos conceptions, et que cependant nous ne sommes pas condamnés au doute. La question est ici, comme ailleurs, dé reconnaître, au milieu des pensées fausses, celle qui est la vraie. Or, pour la perfection divine , ce n'est plus une question que noua ayons à poser; elle a été déjà résolue.

En résumé , vouloir déduire de l'idée de la perfèctioa les attributs de Dieu ou la constitution de cet univers, nous semble une prétention fausse. Nous réduisons cet appel à la sagesse souveraine à être un contrôle utile, mais non définitif de l'expérience, qui juge toujours en dernier ressort.

La raison et l'observation sont-elles entièrement

d'accord , cet accord assure le repos de l'esprit. Y a-t-il lutte entr^ elles, au contraire, il faut que Tesprit se mette de nouveau en mouvement , soit pour corriger, soit pour élargir ses vues.

Ainsi l'idée de la perfection divine ne fournit par elle-même aucune découverte, mais elle règle l'activité de l'esprit à la recherche de la vérité.

SECTION II

s ESPMIT DANS LEQUEL IL FAOT APPLIQUER CETTE MÉTHODE.

L'observation étant le point cle départ et le fondement de toutes nos recherches dans la théodicée, on en comprend Timportance. La théodicée ne fait que reconnaître et étudier le rapport entre Dieu et l'homme, rapport qui doit varier si l'un des termes varie ; par conséquent , telles seroni nos vues sur nous-mêmes , telles seront aussi nos vues sur notre créateur. Or, quand nous étudions l'homme, nous avons à nous garder d'un double écueil. Les uns se préoccupent de cette puissance par laquelle nous prenons possession de nous et dirigeons nos facultés et notre corps ; frappés surtout des exemples où elle a le plus vivement éclaté, considérant cet amas de vérités que nous avons conquises peu à peu par nos travaux, et cet autre héritage de vertus que les générations se transmettent avec admiration et respect, ils exagèrent notre force, et de là à prétendre que l'homme peut se passer de Dieu, ne s'appuyer que sur sa raison et sa liberté, être à lui-même sa providence , il n'y a qu'un pas. Combien l'ont franchi !

D'autres, au contraire, ne voient dans l'homme que ses imperfections et s'épouVantent de sa petitesse : sa vie n'est que d'un jour, sa vérité que mensonge, sa volonté qu'impuissance, ou instrument de mal. Sous leur regard, et par leur analyse, notre existence et notre force se dissipent , remontent , et vont se perdre dans le sein de Dieu.

Tels sont les deux défauts où Ton peut tomber lorsqu'on observe Ihomme , et , par suite, tels sont les deux grands vices des diverses théodicées. Appelés à déterminer le rapport entre le créateur et la créature, ou bien lious prenons la plus large part et abandonnons à Dieu le reste, ou bien nous lui donnons presque tout et ne nous réservons rien. Pelage ne serait-il pas tombé dans un de ces excès, saint Augustin dans Tautre? et, après avoir lu leurs discussions, ne faudrait-il pas encore chercher le juste point où se trouve la vérité? Nous tâcherons de dégager plus tard ce qu^il y a de solide et de durable dans l'opinion de saint Augustin ; qu'il nous soit permis d'abord de corriger ce qu'elle a d'extrême,

Une philosophie religieuse doit combattre opiniâtre* ment cette tendance à anéantir l'homme devant Dieu. On croit relever Dieu en rabaissant l'homme et grandir le créateur de toute la grandeur de la créature qu'il écrase, on se trompe étrangement. En réalité, ce qu'on enlève à l'un on l'enlève à l'autre du même coup, car le mérite de l'ouvrier ne se proportionne-t-il pas à la valeur de l'oeuvre? le roi d'un peuple libre n'est-il pas plus grand que le chef d'une horde d'esclaves? et la di-

gnité du commandement aussi bien que de l'obéissance n'est-elle pas, d'un côté à représenter, de l'autre à reconnaître Tautori té de la loi morale universelle, supérieure à celui qui commande et à celui qui obéit? Si les rapports entre le créateur et la créature sont autres que ceux-là , ma raison le déclare à regret : la cité des hommes est plus parfaite que la cité de Dieu.

L'homme ne peut construire que des machines qui le contrefont ; qu'il leur donne ce qu'il peut leur donner, un mouvement qui s'éteint aussitôt, des ressorts qui se détraquent ou se brisent aisément ; qu'il leur communique une vie factice et passagère; mais qu'il ne leur dise pas : créature, pense, reconnais celui qui t'a créé, aime-le, et incline-toi librement devant lui. Non, ce pouvoir n'appartient qu'à Dieu ; seul il peut émanciper son œuvre , seul, en. un mot, il peut être l'artisan de l'homme. Pourquoi donc vouloir rabaisser -Thomme au rang de ces œuvres imparfaites que ses mains produisent? Si c'est là le plus beau travail de cet univers, par quoi nous seront alors révélés le génie et la puissance de Tarchitecte qui en a fait et exécuté le plan? Quoi! c'est là le chef-d'œuvre de la divinité, l'ouvrage où elle a mis toutes ses complaisances?

Que Bossuet savait mieux faire comprendre la grandeur de Dieu I II se gardait bien d'avilir d'abord les royautés terrestres pour donner ensuite à Dieu un triomphe facile sur ces puissances dégradées; non, il montrdit la couronne de France , qui , selon lui , n'a rien d'^al sous le soleil; il rehaussait la majesté du sceptre pour sFbaisser ce sceptre et cette couronne aux

pieds de celui de qui relèvent tous les empires, de celui qui communique sa puissance aux princes et la re^ tire à soi-même, de celui qui se plaît à leur donner de grandes et terribles leçons. Mais Bo^suet n'aurait donné à ce roi des rois qu'une dignité illusoire s'il n'eût donné aux princes de la terre qu'une ombre de puissance; au contraire, il fait ressortir pleinement sa grandeur en montrant cet éclat du trône qui nous éblouit comme un reflet décoloré de sa gloire ineffable. Eh bien ! ce que Bossuet faisait pour les rois des hommes, failes-le pour l'homme, ce roi de la terre. N^ commencez point par le dépouiller pour offrir à Dieu l'hommage d'une créature misérable; qu'il soit grand, donnez-lui une intelligence capable du vrai, un amour vaste et pur, une volonté capable du bien ; puis inclinéxje aux pieds de son maître, et, dans cette noble créature je pourrai reconnaître l'ouvrage d'un Dieu. Nous aurions beau suivre fidèlement notre méthode , n'allons pas nous imaginer qu'elle puisse résoudre tous les problèmes. C'est une tendance funeste de ne croire que ce que nous avons vu et dûment constaté. Que pouvons-nous en effet par la raison ? Pour expliquer et justifier les œuvres de Dieu , il faudrait les comprendre toutes; une vue partielle n'est pas seulement incomplète , elle risqne d'être fausse. Dans une machine bien faite, où chaque pièce est un moyen, l'utilité de cette pièce est contestable, tant qu'on n'a pas vu comment elle concourt au mouvement principal. Or, supposez que cette machine soit immense , et placez devant elle un esprit borné qui veut l'apprécier, il

s'absorbera daas Fétude d'un ressort particulier ; ignorant quel effet il doit produire , il en blâmera l'énergie et la direction. Il est un moyen infaillible de redresser son jugement : s'il parcourait tous les détails de cette machine, s'il saisissait Tagencement de toutes les pièces, il saurait ce qu'il ne pouvait savoir d'abord : pour quelle part les ressorts qu'il critiquait entrent dans la fonction générale; ainsi, pour rectifier sa vue, il sufiBrait de l'élargir.

Le moyen est excellent , par malheur il est impraticable : l'omniscience nous est interdite. Quel homme, lorsque sa vie s'épuise dans l'étude d'un atome» sans épuiser la connaissance de ce que cet atome renferme ; attaché sur un point de ce monde , où il mourra bientôt, quel homme oserait se vanter d'avoir fait le tour de la création ? Que nous reste-t-il donc , et où somm«nous réduits ? Notre intelligence est trop étroite pour embrasser de si larges desseins, et pénétrer les secrets de cet édifice immense. Faut-il donc , si nous ne de* vons jamais saisir d'un seul regard toutes les parties et leur rapport , renoncer à rien savoir , et nous abstenir de tout jugement sur l'œuvre de Dieu? C'est du moins la conclusion d'un bon nombre d'esprits sérieux, quand ils prétendent que Fa raison doit satisfaire entièrement notre curiosité , et répondre à toutes les •questions que cet univers soulève ; ils arrivent au doute «t au désespoir.

Mais est-ce là notre destinée ? Que signifie alors

l'élan de notre nature vers ces vastes problèmes ; et

d'où vient que notre raison approuve ce travail per-

pétuel de la pensée, cette poursuite opiniâtre de solutions qui nous fuient ? Poussons aussi loin que pos* sible y mais sachons aussi nous arrêter. Cette borne qui nous retient, qui sait si un jour elle ne sera pas ébranlée et reculée par des efforts plus heureux ? Travaillons pour nos successeurs, convaincus que cette volonté de Dieu qui a décrété l'inégalité des générations comme des conditions humaines, et qui a décrété par là même le mouvement continuel des individus et de l'humanité, que cette volonté, dis^je , a fait ce qu'il était bon de faire , et ainsi nous nous résignerons ^ sachant seulement qu'un jour il nous sera donné de voir les vérités qui nous ont été refusées à un moment de notre existence terrestre, et qu'il dépend de nous d!arriver et d'arriver plus tôt à ce terme promis, en travail? lant consciencieusement sous l'œil de ce divin maître ^ qui ne laisse aucune œuvre sans fruit , aucune vertu sans récompense. . .

Que si cette borne est réellement inébranlable non* seulement pour nbus^ mais pour l'homme, il faudra voir là, et respecter la main de Dieu, s'écrier avec saint Paul et saint Augustin : t O profondeur de la sagesse divine ! tes secrets sont impénétrables et tea voies incompréhensibles; » il faudra ne point nous briser follement contre un obstacle invincible, revenir sur nos pas, reconnaître le terrain où il nous est permis de nous exercer, dépenser notre énergie dans ce champ fécond, nous assurant et nous reposant dans la bonté de Dieu qui nous a donné une vaste étendue pour nous mouvoir, mais ne pouvait l'élargir

sans danger pour notre bonheur, ou sans nous communiquer un attribut qui lui est essentid , à savoir l'infinité.

Il nous est permis de connaître quelque chose de Dieu , comme il nous est défendu de tout savoir ; et il ^st bon qu'il en soit ainsi. Si Dieu est complètement impénétrable, si nul de ses desseins ne se rév^e, si nulle de ses pensées n'entre dans mon entendement^ je serai encore forcé d'avouer qu'il est, mais ignorant •quel il est, incapable de rien deviner sur sa nature et ses conseils dans la conduite de cet univers, mon amour ne trouvera point en lui de qualités où il puisse se prendre.

D'uA autre côté , Dieu ne doit pas se livrer entièrement à notre curiosité. Les limites de notre intelligence sont aussi nécessaires que sa capacité ; ce mécontentement de nous-mêmes, cette conscience de notre faiblesse raj^lle à chacun de nous qu'il est èomme. Enflés de notr« science, nous pourrions en tirer vanité ; mais quand notre force nous trahit, nous nous souvenons de notr^ néant, et cette pensée &it

ressortir avec plus d'éclat les perfections de l'être tout connaissant et tout puissant, devant lequel notre science et notre force comptent pour bien peu. Nous mesurons la grandeur d'un être , par le temps qu'il faut à notre intelligence pour en faire le tour. : ce que nous embrassons aisément est étroit à nos yeux; si nous pouvions comprendre Dieu complètement, si nous pouvions l'embrasser, à ce moment même, il s'évanouirait et n^abandonneraii à nos étreintes qu'un

êlre fini comme nous. Dans cette grande science de la théodicée , il faut donc quelque lumière pour satisfaire notre intelligence, mais il faut aussi de l'obscurité, ces mystérieuses ténèbres qui soulèvent en nous une sainte émotion , une horreur religieuse , et nous font sentir que nous sommes en la présence d'un Dieu.

Yoilà toute notre méthode pour déterminer le» attributs de Dieu et son action sur le monde. L'intelligence emploie tour à tour l'observation qui recueille nos qualités pour les livrer à l'analogie ; et la raison, qui compare ces qualités avec l'infinie perfection, admet comme attribut de Dieu ce que cette perfection admet, et rejette ce qu'elle rejette, transformant ainsi notre être pour en composer l'être divin.

Enfin l'intelligence atteint son terme ; là où elle fait défaut, paraît cette confiance généreuse en la bonté de Dieu qui nous fait croire sans avoir vu , cette foi qui ne se laisse ni déconcerter ni abattre, et forme le résultat le plus solide, et la plus précieuse récompense de nos travaux.

SECTION ni.