CCI

D’après ce que nous avons établi, le moi ne se borne pas à recevoir des perceptions, à les combiner entre elles et à en former des idées; il les rapporte à quelque chose qui n’est pas cette perception même, et dont la perception n offre qu’une sorte d'image, qui ne ressemble pas même à l’objet , mais qui suppose seulement son existence.

L’idée suppose donc nécessairement l’existence de quelque chose qui est hors d’elle ; cependant

la perception n’est que la conscience d’ellemême. Par quel procédé logique le moi peut-il donc sortir de cette perception ? Tel est le problème que nous allons chercher à résoudre.

ccir.

Tous les systèmes de métaphysique anciens et modernes ont abouti, en dernière analyse, à l’idéalisme : aucun d eux n a résolu le problème de 1 existence des choses, et n’a pu donner une théo- 11e exacte des idées , considérées dans leurs rapports avec quelque chose qui soit hors de nos perceptions.

^ious allons tracer 1 histoire rapide des systèmes métaphysiques, et nous nous convaincrons de 1 exactitude du jugement que nous venons de porter, quelque sévère qu’il paraisse. iXous diviserons les différentes théories qu’on a imaginées, et dont 1 ensemble embrasse 1 histoire complète de la philosophie de l’esprit humain, en trois grandes classes : i° Théories spéculatives, dans lesquelles on a cherché la notion des existences par la raison pure et dans les abstractions ; 20 Théories empiriques , dans lesquelles on a cru la trouver dans les sensations; 3 enfin Théories mixtes , dans lesquelles des esprits sages se sont efforcés d’établir cette notion par la combinaison des deux sources d’idées (sensations et abstractions).

I. Théories spéculatives ou de raison pure. Pytbagore fut le père de celte doctrine. «Il distingua le premier, d’une manière tranchante , les sensations et les idées : celles-ci sont, selon lui, comme autant de types, d'exemplaires éternels , immuables, nécessaires , desquels dérivent la réalité des choses et toute science humaine. Il subordonna entièrement les sens à la raison , et n’admit pour critérium de la vérité que la raison seule. La raison , ou l’âme qui respire en nous, n est qu une portion, une émanation de celle qui est répandue dans l’univers : et comme le semblable ne peut être connu que par le semblable , le propre de la raison est de comprendre et de juger la nature des choses universelles , surtout lorsqu’elle a été purifiée par les disciplines, et dépouillée de l’ignorance et de l’oubli qu’elle a contractés dans Sou union avec le corps ( i). »

(1) Nous tirons la plupart des détails de ce genre de Y Histoire comparée des Systèmes de Philosophie, par ftl. Dégérando. Nous 11e saurions dire tout ce que nous devons à cet ouvrage , écrit avec sagesse et impartialité, et auquel nous nous honorons de rapporter notre goût pour la métaphysique et le premier germe de nos idées.

Selon Heraclite, les sensne peuvent nousdonner aucune connaissance certaine clés objets, puisque leur instruction n’a ni uniformité ni constance. «L’entenclement seul présente dans ses instructions ce caractère absolu ; lui seul peut doneconnaître la vérité : ce n’est cependant pasà l'entendement privé de chacun que ce droit est réservé, maisseulement à l’entendement universel. Cet entendement universel n’est autre chose que la raison divine , qui se répand dans tous les êtres pensans, par une effusion immédiate C’est |>ar les sens, comme par autant de canaux ouverts , qu’elle est , en quelque sorte, aspirée par nous. »

Selon Parménide, la raison seule est en possession de prononcer sur la réalité et la vérité des choses ; à elle seule appartient la légitime connaissance. « Les sens ne nous présentent que des apparences , songes légers et fugitifs . qui amusent notre esprit, ne résident que dans notre esprit seul , et ne représentent aucun objet réellement existant au-dehors. La raison s’appuie sur des déductions, les sens sur des impressions. La raison engendre la science-, une simple opinion est le seul résultat auquel les sens puissent conduire.

« La preuve que les sens nous trompent , dit encore Melissus , c’est précisément qu’ils nous présentent des choses variées et mobiles, lorsque la

284 DE L’inÉE.

raison démontre que de tels objets ne peuvent exister réellement. »

Comme la doctrine de la raison pure a été développéede la manièrela plus complète par Platon, nous allons la faire connaître plus particulièrement par lui.

“ Platon recormaîtdeux ordres de connaissances. Les premières dépendent des sens, et ne méritent qu improprement le nom de connaissances ; ce ne sont que de simples opinions : elles sont mobiles, variables, comme les sensations mêmes d’où elles dérivent. Le second ordre de connaissances, qui constitue éminemment la science, nous montre ce qui doit être : il s’exerce sur la possibilité des choses, sur leurs essences; c’est par le ministère des idees qu’il exerce cette fonction. Ainsi les idées sont le principe de toute science ; le général est antérieur au particulier et doit lui servir de règle. Mais puisque la science ne dérive pas de l’expérience, quel rapport certain l’encbainera aux objets eL en garantira ainsi la réalité? Le voici : les idées sont immédiatement placées dans notre âme par la divinité elle-même ; ces idées sont en Dieu, et l’âme épurée peut, par une communication directe, en raviver les traces primitives. Ces mêmes idees ont servi a l’ordonnateur suprême de réglé et de type dans la forma lion de l’univers: il

les a appliquées comme autant de Jorrnes ou d'empreintes à une matière brute, passive, quoique éteinelle . elles sont donc nécessairement conformes à la nature des choses. Les sensations réveillent êes idées endormies en nous, et ont leur causes occasionelles ; elles servent de préparation et d introduction à des connaissances plus relevées. »

Il est évident que cette doctrine ne garantit pas la réalité des choses. La sensation n es! qu’une perception même, et ne prouve pas qu’il existe quel que chose hors de no us. D’ailleurs, nous voyons les choses individuelles dans Vidée que nousavons de chaque genre: or, Vidée générale est en nous ou en Dieu ; nous ne sortons donc pas de nous-mêmes.

Platon ne voit d’autre lien entre les sensatious et les idées , qu’en ce que les premières réveillent les secondes comme causes occasionelles , bien loin qu’elles aient entre elles une affinité de nature; loin qu’elles se combinent et se confondent ensemble pour produire I idée des existences extérieures , elles sont séparées, indépendantes les unes des autres, et faiblement enchaînées par une union en quelque sorte accidentelle.

Descurtes fait déri ver toutes nos connaissances d 'idées innées, de principes synthétiques , auxquels il ne donne d’autre garantie que leur évidence même, c est-a-dire qu il n essaie pas même

UK LI0KK.

de les justifier. Quant aux sens 3 il n eut aucune confiance en eux^ il commença sa réforme philosophique par rejeter toutes les impressions qu’il en avait reçues , et eut recours à Dieu et à sa véracité pour rétablir et appuyer leur témoignage. Il unit les sensations aux choses par la doctrine des causes occasionelles et par l’action immédiate de Dieu , c’est-à-dire que dans tout ce système il invoqua une garantie qu’une révélation spéciale aurait pu seule lui donner, et qu’il se plaça, dès son premier pas, hors de toute philosophie. D ailleurs. si l’on voulait s’égarer avec lui dans cette manière de raisonner . il serait facile de prouver que la véracité de Dieu ne serait pas compromise , lors même que les choses n’existeraient pas . pourvu que nous fussions modifiés de la même manière et d'après certaines lois fixes , comme le dit trèsbien B ukeley ; or rien de pjlus certain que celte unifoimité de nos impressions.

Leibnitz fut le plus hardi et le plus conséquent des idéalistes spéculatifs ; aussi lut-il et dut-il être le dernier. Il rapporte les sensations et les idées à l’activité même du moi. « La monade qui nous constitue, a en elle la raison de toutes ses sensalions , de toutes ses idées ; elle les avait en puissance dès la naissance, et toutes les opérations cle la viePmorale ne sont que le développement de cette activité. » Leibnitz ne pouvant

pas concevoir et expliquer comment deux choses agissent l’une sur l’gutre , nia toute action réciproque. On De peut rien trouver de plus absurde et de plus conséquent eu même temps : le corps n’agissait pas sur 1 aine, ni l’âme sur le corps; mais l’action de l’une et de l’autreétail coordonnée ensemble par une harmonie préétablie. D’après cela, les sensations ne pouvaient rien nous apprendre de la réalité des corps, elles n’étaient pas même le résultat de leur influence ; chaque monade était un miroir de l’univers par sa nature interne virtuelle et automatique. L’idée de quelque chose d’extérieur n’était donc qu’une idée à nous , sans réalité , ou du moins sans preuve de réalité. Les principes synthétiques et généraux spécifiaient et produisaient les idées particulières , le possible garantissait le réel et le constatait ; les choses étaient parce qu’elles devaient être ; on démontrait leur vraisemblance par la loi de la raison suffisante. sans rien avancer pour leur réalité (Cud- ■\vorth ).

Berkeley , en poussant jusques au bout les opinions de Descartes et de Locke d’où il était parti, arriva à un idéalisme absolu ; il combina un système parfaitement raisonné , et même inattaquable pour toute philosophie admise jusqu’ici. On peut dire qu’à proprement parler, il n’a pas été encore réfuté et qu’il ne le sera que

lorsque l’on aura trouvé la solution du problème des existences. Berkeley démontra que dans nos sensations il entrait une foule de jugemens; que les impressions du tact ne nous en apprenaient pas plus sur la réalité des choses que les autres sens; il ôta cette base du réalisme, et on peut dire que l’on ne l’a pas encore remplacée. Comme il vit que les phénomènes de l’univers étaient toujours dirigés vers unbut et manifestaient l’action constante d’une inlelligence,il rapporta les apparences de nos sensations a l’action immédiate de Dieu sur . nous , et établit que cette action n’était qu’un langage naturel , soumis à des règles fixes, entre Dieu ét l’homme, par lequel celui-ci peut s’élever à la notion de son auteur et remplir une vie d’épreuve pour arriver enfin dans le sein de Dieu.

Malebranche avait déjà eu les mêmes idées et les avait présentées seulement avec moins de précision.

Il est évident que tous les systèmes que nous venons de rappeler , loin de prouver qu’il existe quelque chose hors de nous, consacrent l'idéalisme en principe , puisque dans tous on établit que nous ne voyons les choses que dans notre entendement ou dans l’entendement divin. Les sensations ne présentent aucune garantie de véracité et n'ont aucune liaison ni avec les objets ni avec les notions générales, les idées. Dans tous ces

systèmes on isole les élémens de la connaissance , et on se met dans l’impossibilité de suivre le procédé de sa formation ; on décompose l’homme par une analyse destructrice, à-peu-près comme pendant longtemps, dans la chimie végétale et animale, on détruisait par le feu le mixte que l’on voulait étudier: dans l’un et l’autre cas il ne reste que des principes éloignés , un caput mortuum , et une fumée qui s’évapore en obscurcissant l’atmosphère.

II. Théories empiriques , sensualisme. Les métaphysiciens qui ont rapporté toutes nos idées aux sensations, n’ont pas pu sortir de celles-ci et parvenir à prouver l’existence des choses. Suivant Protagoras, l’entendement ne consiste que dans la faculté de sentir : la science elle-même réside exclusivement dans la sensation ; chaque homme est la mesure et le juge de toutes choses ; il n’y a de vrai et de réel que ce qu’il se représente. « Cette réalité, cette vérité, sont diverses pour les divers individus , égales pour chacun ; tout est relatif: ainsi toutes choses sont dans un flux et un mouvement perpétuel : il n’y a point de distinction entre ce qui est réel et ce qui ne l’est pas; chacun aflirme à aussi bon droit les choses les plus contradictoires ; toute proposition est

DE L’iDÉE

même opposée à une proposition contradictoire également fondée dans la nature. » Cette manière de voir était très-conséquente : il n'avait pas prouvé l’existence , il ne sortait pas de la sensation et ne voyait rien au-delà. La manière desentir de chacun était le critérium de la vérité. Cette doctrine se retrouve , mais moins bien enchaînée, dans la ‘plupart des systèmes de matérialisme. La sensibilité de chacun est toujours la règle du goût , de la morale et de la vérité : il n’y a rien d’uniforme et de fixe , parce qu’il n’y a rien hors de notre sensibilité même.

Démocrite admit que les atômes sont les objets réels, mais qu’ils sont invisibles à nos sens. Selon lui , ilspénètrent directement dans notre entendement sans passer par les sens ; ils lui transmettent des images d’eux-mêmes qui servent à les retracer dans l’esprit : car le semblable seul peut agir sur le semblable. « Les connaissances venues par les sens sont imparfaites , obscures , trompeuses même; l’entendement seul nous instruit de la vérité, parce que lui seul voit les atomes , qui seuls sont réels 5 tandis que les sensations ne sont que nos propres modifications, II est donc évident que Démocrite . le père du matérialisme , est, dans le fond , idéaliste.

Aristippe rapporta aux sensations l’origine et la certitude de nos connaissances; mais il n’accorda

DE l’idée. 2gi

à ces sensations qu’une réalité objective, c’est-àclire qu’il n’admit pour certain que le témoignage du sens intime, qui nous rend compte de nos propres manières d être. Nous sa von s donc seulem en t , selon lui, que nous éprouvons la sensation du froidjdu chaud, du blanc et du rouge; nousignorons s’il y a un objet extérieur qui soit la cause de ces impressions, quel est cet objet et si ses propriétés correspondent à ce que nous avons senti. Nous ignorons même si les sensations desaulres hommes ont quelque analogie avec les noires. Nous ne pouvons point conclurede nos impressionsà celles qu’ils éprouvent; il est possible qu’en usant des mêmes noms , nous désignions des choses toutes différentes. Il rejeta toutes les déductions logiques , même les sciences mathématiques.

La doctrine d’Épicure, qui fut celle de tous Ise philosophes empiriques de l’antiquité , et qui , développée par Gassendi, est parvenue ju§ques à nous par Montaigne , Hobbes , Condillac , etc. , peut être présentée comme le type absolu du sensualisme. Or, dans ce système. on rattache toutes les idées aux sensations; mais on ne sort pas des sensations pour arriver aux existences; il est meme plus impossible encore d’en sortir, que dans le système de la raison pure. Si la sensation est passive , elle ne peut pas réagir sur ellemême pour se juger, pour se distinguer, pour re-

DE L’iDÉE.

monter par elle à la cause qui la produit. Quant à l’admission des corps extérieurs établie par tous ces métaphysiciens elle est gratuite et elle n’est justifiée par aucune preuve. Le caractère représentatif qu’ils donnent à la sensation est arbitraire et absurde.

Ces philosophes ont eu recours aux mots pour expliquer les idées (les nominaux Hobbes, Hartley , Condillac , Horneïooke, etc.); mais les mots ne constituent pas les idées . ils les suppo sent ; d’ailleurs ils ne font rien ;i l’existence des choses. Tous déc ament sans cesse contre les abstractions : selon eux elles ne sont que des points de vue de notre esprit fixés par des mots , et ils regardent comme des abstractions de ce genre l 'espace, le nombre, X étendue, etc. , toutes les propriétés physiques et vitales, le moi, Dieu, etc.; mais si cela est, il e*t évident qu’iln’existe rien que nos propre| idées.

C’est à cette doctrine absolue , et non à celle de Locke , qu’il faut rattacher les opinions de la plupart des philosophes français du dix-huitième siècle , tels que Voltaire. Diderot ^ Helvétius, d’Holbach . Grimm , Condorcet , etc. Dugald Ste\vart a très-bien prouvé que la doctrine française différait essentiellement de celle de Locke , qui admet à-la-fois la sensation et la réflexion comme sources d’idées. Ces phi h sophes n’enten-

dirent donc pas l’ouvrage de Locke, et ne tini( nt compte a celui-ci, d apres leurs préventions, que de son scepticisme exagéré sur la nature de l’âme.

III. Théories mixtes. Une classe intermédiaire de métaphysiciens chercha à établir une liaison entie les sensations et les idées générales.

Aristote est le seul parmi les anciens qui, marchant dans ce sens , ait voulu combiner les sensations et les idées , et senti que les unes dérivent des autres. Il a connu la grande etimportante distinction de nos facultés passives et actives , et découvert les plus grandes vérités dans le domaine de la pensée ; mais , arrivé aux confins de cette région , il ne put en sortir , et se précipita dans l’abîme des abstractions réalisées et des divisions subtiles. En effet, les catégories et les principes synthétiques sont des formes de l’entendement fournies par l’expérience , et qui , selon lui , n ont d’autre valeur que celle que l’expérience leur donne : or, nos sensations n’étant encore, d apres ce qu’il dit, que nos propres manières d’être , il en résulte que celles-ci ne peuvent donner à nos connaissances une valeur réelle et objective.

Sous ce rapport , 1 aine possède en elle seule 1 idée de tous les objets. Pour trouver la réalité ,

294 de l’idée.

caria philosophie ne saurait, s’en passer, il la donna à la fi fi et malgré lui aux abstractions, aux categories , aux lois logiques de l’entendement, à la forme , à la matière , à la privation même, à l'impression représentative de s objets sur nossens.

II faut observer que les formes de l’entendement admises par Aristote j different essentiellement de celles q ui ont été imaginées dans la suite par Kant. Celles du premier ne sont que des vues générales tirées des sensations mêmes, ce sont des abstractions dans le sens de Condillac ; celles du second sont des idées positives , réelles et absolues.

Bacon admit à-Ia-fois les sensations et les idées, et les unit habilemenlparrinduclion, ou par la généralisation d.s phénomènes ou des perceptions. Il pénétra plus avant qu’on n’avait fuit dans le mécanisme de leur association : mais quand il en vint à la réalité des objets, il se proposa ce problèmecomme parhasard , et en laissa lasolutiondans le doute. Aussi sa philosophie , comme toute philosophie, quelque parfaite qu’cllesoil , qui ne décidera pas cet te question première, ressemble à un beau corps sans tête. Tantôt il fut trop timide et n’osa pas sortir de la généralisation même des phénomènes, et tantôt, trop hardi, il voulut pénétrer les essences des choses , et s’égara dans les conceptions les plus arbitraires.

Locke distingua deux sources d’idées , la sensation et la réflexion ; mais il ne lia les sensations

aux opérations de la réflexion , que par l’artifice très-insuffisant des mois généraux , et lessensalions à la réalité des objets, que par la supposition d'images, d'idées visibles des choses qui sont au-dehors, et qui entrent dans le cerveau comme dans une caverne ; d'exemplaires , qui ont , dit-il , avec les choses, toute la conformité que notre état exige : c’est-à-dire qu’il fut à-la lois réaliste et idéaliste , matérialiste et spiritualiste, ou plutôt qu’il fut sceptique , et ne sut que décider sur une question qu’il n’avait pas mêmeposée^ à proprement parler,, et dont il n’avait pas connu l’importance. Aussi , quand il essaya d’établir la réalité de nos connaissances, il fut incomplet et obscur. Il définit la connaissance « la perception de la convenance ou de la disconvenance de nos idées , » et la vérité « une juste conjonction ou séparation des signes , c’est-à-dire, des idées ou des mots.» Il déclare «que la connaissance générale ne peut point résulter de l’expérience ou des observa lions ex térieu res; qu'elle nepeutnaître que de la contemplation de nos propres idées abstraites, et que la connaissance ne s’étend point au-delà des exemples particuliers ; et il en conclutque la contemplation de cesidées abstraites est la vraie méthode d’avancernotre connaissance. Il va même jusqu’à dire que, par celte méthode , on pourrait donner une démonstration le l’existence de Dieu, il fonde celte vérité pré-

2g(l de l’idée.

cisément sur les mêmes maximes abstraites dont il avait vquIu proscrire l’usage, et qui sont contraires à toute sa doctrine , comme : que tout ce qui a un commencement doit avoir une cause , etc. » Il établit l’existence des objets sur deux hypothèses : par une notion intuitive de notre propre existence , et par la force représentative de nos sensations.

Condillac et la plupart des philosophes de son école ont établi que l’idée des corps extérieurs nous venait de la sensation de résistance, tandis que les autres espèces de sensations, d’odeur, de son , etc. , ne donnaient pas l’idée des corps extérieurs; mais Berkeley et plusieurs métaphysiciens aussi profonds ont prouvé que la sensation de résistance n’avait, pas de privilège sur les autres sensations; qu’elle n’était, comme elles, qu'une simple perception : ce qui détruit la démonstration vulgaire de l’existence des corps , et prouve qu’on n’a pas saisi le mécanisme logique, par lequel on s’élève à l’idée de l’existence extérieure, même par les sensations du tact, et que ce doit être par une qualité générale propre à toutes les sensa-tions.

Condillac rattache les idées les plus abstraites, ainsi que les facultés elles - mêmes les plus intellectuelles, à la sensation et à la sensation passive ; mais quand il en est à l'existence des corps, il ne sait que décider, et il demeure dans le doute ou se jette dans l’idéalisme le plus positif.

Il soupçonne qu’il se pourrait bien que l'étendue n’eût pas plus de réalité extérieure que les sons et les odeurs. 11 prononce que, si cet univers existe , il n’est pas visible pour nous ; que sa st atue, qui est pour lui le modèle du philosophe parfait, n’a aucune idée d'un sujet auquel elle rapporte ses sensations; qu’elle les unira seulement par l’habitude de les recevoir à-la-fois ; qu’elle n’aura aucune idée de l’existence deson moi , etc. Dans son Essai sur l'origine des Connaissances humaines , il s’écrie en commençant : « Soit que nous nous élevions jusques dans les cieux , soit que nous descendions dans les abîmes, nous ne sortons pas de nous-mêmes, et ce n’est jamais que notre propre pensée que nous apercevons. » Il est donc évident que Condillac est idéaliste, et que ce n’est pas sans raison que ce reproche lui fut adressé dans le temps par l’auteur des Lettres à un Américain. Il faut remarquer qu’il a eu recours encore , comme Locke, aux principes abstraits et à la loi de l’identité , et que, comme lui , il a prouvé l’existence de Dieu à priori.

Tous ceux qui ont appliqué le système de Condillac aux sciences, sont évidemment idéalistes. En médecine, par exemple , ils réadmettent, pour la physiologie, que des phénomènes , des actes; pour la pathologie , que des symptômes, des groupes de symptômes ou de phénomènes , des actes

ag8 D bi l’idée.

vitaux déviés de leur état naturel. Les expressions de propriétés vitales , de force vitale , d'état morbide essentiel , etc. , ne sont pour eux que des abstractions , des mots , de l’ontologie. Elles ne désignent rien que les vues de notre esprit , qui , au fond , ne perçoit que des phénomènes, et ne peut pas sortir de là. Cette philosophie a commencé à se faire sentir dans la Nosographie philosophique de M. Pinel , et elle a été portée, dans ces derniers temps, à un tel point quelle paraît destinéeà se détruire par elle-même . lût-elle soutenue par des hommes d’un talent aussi distingué que MM. Broussais, Boisseau (1 etc. Il peut paraître très-singulier de prouver que la doctrine actuelle n’est que de l’idéalisme ou du phénoménisme appliqué à la médecine ; mais la chose ne nous paraît pas moins démontrée. L’on voit donc combien une doctrine de l’existence intéresse la médecine philosophique dans ses moindres details.

Les efforts de Kant pour lier les sensations aux idées , et les sensations aux objets extérieurs , ont éLé aussi vains que profondément combinés ; et il est tombé plus avant qu’aucun autre philo-

(1) M. Boisseau, jeunemédecin aussi remarquable par sa logique que par son instruction philosophique, a suivi une marche plus sévère et plus conséquente au principe même, que M. Broussais qui se contredit à chaque instant.

sophe dans cet idéalisme de Hume , contre lequel il avait dirigé son système , ainsi qu’il le raconte lui-même,; .il a été vaincu par l’ennemi qu’il voulait combattre.

En effet, les sensations s’unissent aux corps extérieurs par les deux formes de l 'espace et du temps. 11 est vrai qu’il admet que les sensations , ou les matériaux de la sensibilité ^ viennent du dehors. Mais quelle preuve en donne - 1 il? quelle preuve peut - il en donner dès qu’il rapporte à l’entendement même l’idée de Y étendue'.' Par quelle autre voie pouvons-nous acquéiir l’idée de l’existence extérieure ? Il suppose que l’idée de Dieu , du inonde et de notre moi , est une manifestation primitive et directe de notre entendement. Au lieu de suivre la formation des idées abstraites , il les considère comme toutes laites; au lieu de les considérer comme dérivées des sensations , il les regarde comme le principe , le point de départ de toutes nos idées. 11 explique tout 1 entendement par lui - même , comment pourrait -il admettre quelque chose hors de lui ? Il arrête , il (ixe, il réalise toutes ses opérations logiques, et prend ses formes réalisée-, pour leschoses mêmes, les actes , les produits pour l’agent et la cause. Aristote était beaucoup plus sage : comme

nous l’avons déjà remarqué, c’est malgré lui

ooo

DK I. I UK K .

et contre ses principes sur la formation des idées générales qu’il réalise ces idées. Kant systématise l’erreur qui est échappée a Aristote, avec une bonne foi et une hardiesse étonnante. Aussi est-il évident qu’il ne parvient à démontrer aucune existence. Voyez son scepticisme sur l’existence de Dieu, de l’âme et du monde extérieur lui-même; il déclare que nous n’avons aucune idée de ces choses , il rassemble les thèses et les antithèses sur tous ces points (i).

Nous avons prouvé que Kant est idéaliste ; mais que dira-t-on, si nous établissons qu’il est en même temps matérialiste ? En effets il admet que nos connaissances réelles ne s’étendent point hors du domaine de l’expérience ou des sensations, car ce mot d 'expérience n’est pas pris par lui dans son sensle plusgénéral (XIX). Il ajoute que lesconnaissances réelles doivent être l’objet d une expérience au moins possible. C’est d’après ce principe qu’il accumule les thèses et les antithèses contre l’idée de Dieu et de l’âme. Kant ne reçoit ces notions que sur la foi de sa Riiison pratique ou par la nécessité de l’idée d’un Dieu dans le monde moral, c’est - à-dire par convenance . par vue d’utilité, par les inspirai’ ons du sens commun , comme l’école anglaise : ce qui ne

(1) Voyez note \(\.

peu! pas donner une garantie philosophique de l’existence.

Heinhold a donc eu raison de définir le Kantisme un idéalisme transcendantal et un réalisme empirique : Fitclie et Scheiling se sont montrés les fidèles disciples de Kant , quand . se partageant sa doctrine, l’un na admis que l’idéalisme pur, et l’autre que le naturisme ou le matérialisme.

Kant, pour expliquer un seul problème , l’exis tenee des choses, en suppose une infinité d’autres. On est beaucoup moins avancé en finissant qu’on ne l’était en commençant , mieux valait donc la primitive ignorance. Il est certain que Kant ne peut pas sortir des phénomènes ou des apparences : l’existence des corps n'est qu’une probabilité , une croyance , et non une certitude.

On voit donc que le système de Kant n’est pas réellement différent de celui de Hume, de Condillac , des idéalistes , soit empiriques , soit spéculatifs. C’est ce rapport , cette harmonie de son système avec 1 état actuel de la raison , qui explique en partie la voguequ’il a obtenueen Allemagne. Mais comme tous les systèmes qui levaient précédé , il a été ébranlé, détruit , et on attend encore une théorie qui rende raison de l’exstence.

Reid et Dugald Stewart son illustre disciple, déclarent que la perception dc‘ corps extérieurs

DE l/lDÉE.

est un fait incompréhensible et inexplicable; mais ils negaranlissent pasce fait par la raison. Parce que nous ne pouvons pas pénétrer les essences ries choses. ils ont conclu que nous ne pouvions pas ri émoritrer leur existence } raisonnement qui n’est pas exact, ils ne veulent pas même qu’on recherche comment nous sortons denos perceptions. Iis consacrent donc l'idéalisme parleur scepticisme, ou en n’appuyant la réalité des choses que sur la déposition du sens commun , ils abandonnent la science à toutes les hypothèses contradictoires. Gependantresprithumain sent en lui qu’il peut démontrer l’existence des choses; on aura beau faire, il cherchera la solution de ce problème, tant qu'il ne l’aura pas trouvée.

Il est facile de voir que tous ces philosophes , si différens d’opinion , se confondent entre eux ; les idéalistes deviennent réalistes , par impossibilité de nier les choses; et les réalistes deviennent idéalistes , par impossibilité de prouver l’existence des choses; les matérialistes deviennent spiritualistes, et vice versâ*( Epicure , Hobbes., Spinosa).ïous fuissent par le scepticisme le plus absolu sur toute eiislence.

Le résultat nécessaire de cet état de la philosophie qui s’eit prolongé jusqu’à nous et

qui dure encore, a été de détruire toute idée d’existence. Aussi l’on ne veut plus de la science de 1 etre , de V ontologie , de la métaphysique , et l’on a raison : c’est très-conséquent au principe. Kant lui-même a proscrit la métaphysique: l’école de Condillac , du moins dans les travaux de ses disciples les plus purs, conduit la science au meme résultat. Reid et son école se sont efforcés de sauver la raison du naufrage par la doctrine du sens commun, des principes primitifs; mais si ce dogme est précieux pour la raison pratique, il est sans force et sans garanlie pour la raison théorique. Tel a été jusqu’ici le dernier degré de ce que nous appelons avec orgueil la science de l’esprit humain • elle finit par détruire toute notion d existence , et ne nous laisse que notre pensée solitaire.

1 oute science est devenue par là impossible , à 1 exception de la physique et de la chimie , du moins à en juger d’après leur partie pratique. Eu effet, une science n’est possible que lorsque l’on sort des phénomènes , que l’on s’élève à l’idée des existences et des propriétés, et que l’on connaît le procédé légitime par lequel on arrive à la notion des unes et des autres.

Je ne parle pas de la métaphysique , de l’idéologie et de la morale , il suffit d indiquer cette vérité (jour l établir et la démontrer ; mais je signale

sous ce rapport les sciences médicales ( physiologie et pathologie ). Ou ne veut plus admettre des forces, des propriétés, on proscrit toutes les doctrines sous le nom d ontologie, sans s apercevoir qu’on détruit par cela même celle qu’on veut établir, ou plutôt qu’on rend impossible toute doctrine scientifique.

Jusques ici les métaphysiciens ont isolé les abs tractions, les notions, des sensations proprement dites, ou mieux encore de nos perceptions externes et internes , et n’ont, pas trouvé le lien qui les unissait; car il est certain qu’elles dérivent les unes des autres, que les perceptions sont le principe , l’origine , la matière de toutes les abstractions , de toutes les notions, sous la condition, sous la forme de l’activité et de la conscience réfléchie de nos facultés intellectuelles.

La théorie empirique n’a jamais pu conduire les sensations jusqu’aux notions que par des suppositions arbitraires ,« en masquant la question par des mots ou en ignorant même son existence , et la théorie spéculative n’a jamais pu passer de ses principes abstraits , synthétiques, de ses idées et de ses calculs logiques , aux sensations et aux réalités.

Les premiers ont saisi l’origine des idées, mais

DE L’iDÉE. 3û5

ils n'ont paspusuivre le fil conducteur sans le rompre ; les seconds se sont égarés dès le point de départ et n’ont fait qu’embrouiller ce fil. Les uns n’ont admis qu’une sensation stupide, aveugle et muette'; les autres , qu’une raison subtile, qui allait sans guide et parlait sans sujet; qui, vide d’observation , n’était qu’une simple forme sans matière , et ne ressemblait pas mal à cet esprit, à ce souffle qui enveloppait l’abîme du chaos avant la création et la manifestation des choses.

Les sensualistes n ont vu que l’homme passif , les spéculât fs n ont tenu compte que de l’homme actif. Les uns n’ont eu que la notion de la sensation , d’une perception; les autres, que celle d’une force qui ne s’exerce que sur elle-même , et qui s’arrête, dès sou premier acte^ faute de matériaux; ils n’ont eu que le sentiment de la conscience , de la propre activité du moi; encore même ce moi n’était-il pour eux qu’uu phénomène et non une chose réellement existante.

Il est évident que dans les deux systèmes l’on ne sort jamais de la perception. Ils ne diffèrent entre eux que par la nature de cette perception même : dans un cas , c’est une simple sensation ; dans l’autre, c’est la perception de nous-mêmes, une idée. Dans le premier , il y a conscience de sensation ; dans le second , conscience du moi : il n’y a jamais autre chose que conscience , et

306 1)E l’idée.

rien d'extérieur à cette conscience, pas même l’idée de notre propre existence : ce sont toujours de pures modifications de nous-mêmes , jamais il n’y a l’idée d’une chose modifiée et réelle.

La notion de l’existence suppose deux termes , une chose modifiée et une chose modifiante , une chose passive et une chose active , un sujet et un objet. Les deux systèmes n’ont jamais à leur disposition qu’un des deux termes, ils ne peuvent donc pas s’élever à cette notion qui résulte de leur association seule sous certaines conditions.

Si l’idée de l’existence était une notion primitive et directe , elle pourrait être acquise avec le secours d’un seul des deux termes; mais si elle n’est que le résultat d’une déduction . les deux termes sont évidemment de rigueur: il faut une matière de déduction, et une force de déduction pour obtenir une conclusion. On va d un point a l’autre, il faut donc que les deux points existent. Il est donc évident que dans un système exclusif, absolu , un , et tous sont frappés de ce vice , la déduction devient impossible.

La chose modifiée, la sensation passive, est le sujet , le subjectif , la matière de la déduction ; la chose modifiante, la cause de la sensation , est Yobjectif et la réalité; l’opération intellectuelle qui lie ces deux choses est la forme de l'entendement, le moule de l’idée, de la notion. De la réunion

DE L’IDÉE. 3c>7

seule de ces trois données peut résulter l'idée des existences. Car par quelque procédé que la chose se fasse , il est évident que la doctrine île l’existence n’est pas directe, primitive, intuitive , mais qu’elle repose sur des déductions. Ces déductions sont établies sur ce principe : que les causes de nos perceptions ou de nos opérations sont hors de nous ou en nous. Nous remontons ainsi des effets aux causes , nous voyons les unesdans les autres. Mais le principe de lacausalitélui-même peut-il se justifier? de quel droit Sortons-nous de nos perceptions pour remonter à leur cause? C’est donc sur la doctrine de la causalité que repose la notion de l’existence. Nous voici donc arrivés de proche en proche à la question première de toute philosophie , à celle qui est antérieure à toute autre, et dont la solution renferme tous les perfectionnemens dont la connaissance est susceptible. Il ne serait pas difficile de prouver que l’opinion qu’on a toujours eue sur ce point a constamment décidé les idées les plus particulières de toutes les sciences : celui qui ne les étudie pas sous ce rapport , ne connaîtra jamais leur philosophie, et ne fera même dans chacune d’elles aucun progrès fondamental.

CCVII1.

Hume saisit avec une sagacilé admirable le dernier résultat des systèmes reçus de son temps, soit

DK L’iDÉE.

de ceux qui ramenaient tout aux sensations / Hobbes;, soit de ceux qui rapportaient tout aux niées (Mal ebran che, Berkeley), et enfin de ceux qui combinaient ces deux sources de notions ( Locke ); il vit très-bien que dans toutes ces théories on arrivait à des perceptions, h des modifications de nous-mêmes. Berkeley s’était soustrait au scepticisme absolu , en recourant au grand principe métaphysique delà liaison des effets aux caus es. « Hume examine la valeur de ce principelui-meme, et il reconnaît bientôt, du point élevé où il s’est placé , que nous constatons la succession de d.u* phénomènes par l’expérience, mais que nous ne pouvons pas aller au-delà; que nos moyens d’investigation ne nous permettent pas de pénetrei le lien intérieur des deux phénomènes, ni meme

seulement d’affirmer que ce lien existe. >ous n’avons aucune certitude de l’invariabilité et de

la nécessité de la succession des phénomènes : nous savons ce qui est à présent , mais non ce qui doit être ,• nous n’affirmons ce qui est et ce qui doit être , que par un calcul de probabilité dont la valeur n’est garantie que par I3 répétition même de la succession des phénomènes, et est toujours proportionnée pour chacun de nous à cette répétition même (Condorcet ) »

« L’idée de pouvoir . de liaison nécessaire, de qualité intérieure, qnïunit entre deuxphénomè-

DE l/lDÉE. 509

nés, l’effet à la cause, ne tombe passons nos sens: elle est donc pour nous inaccessible ; nous ne pouvons ni l’affirmer ni la nier, encore moins faire reposer sur elle toutes nos connaissances, comme on a toujours fait. Nous n’avons que l’idée desapparences, des phénomènes: nous ne connaissons rien de leur nature 3 de leur essence ; nous n’avons pas même le droit d’affirmer qu’il y a une nature , une essence-, qu’il existe quelque chose en lui-même; que ce quelque chose possède des propriétés. Il n’y a donc pour nous rien de nécessaire, d’absolu, de réel. » .

« Si nous avons l'idée de causalité, elle ne peut s’expliquer que par une illusion de l’habitude , par laquelle nous affirmons plus que nous n’en savons ou ne pouvons eu savoir. Cette illusion est analogueà celle par laquellenoustransportonssur des objets extérieurs les sensations qui résident en nous. On a vu des effets se succéder souvent : on s’est accoutumé à les unir, presque à les confondre; on ne peut plus voir renaître l’un , sans qu’à l’instant on ne s’attende au retour de l’autre. »

Hume et son école ont été très-conséquens au principe établi par eux , quand ils ont établi que nous n’étions pas à nous-mêmes la causede nos idées réfléchies, mais qu’ils les ont rapportées, contre les déclarations les plus formelles du sens intime à des

3lO DE L’iDÉE.

associations mécaniques d’idées, ou plutôtà la concaténation des mouvemens supposésdes fibres cérébrales ( Hartley , Priestley , Darwin , Morgan). « L’influence de notre volition sur nos organes et sur nos opérations intellectuelles et morales n est que la conscience même de son action, et pas autre chose. Malgré toutes nos recherches les plus profondes , nous sommes condamnés à ignorer les moyens efficaces par lesquels cette action si extraordinaire s’effectue : loin que nous en ayons le sentiment immédiat, nous ne connaissons ni les deux substances qui agissent , ni les moyens et les instrumensde leur action réciproque: nous ne pouvons pas même affirmer que tout cela existe. »

Tels furent les résultats définitifs et nécessaires de la métaphysique, au point de perlectionnement relatif auquel elle était arrivée, ou plutôtau point d’imperfection absolue où elle était tombée d’après ses doctrines fondamentales. Cependant Hume ne put pas se convaincre pleinement : il sentit que la raison devait le tromper, et que si elle ne pouvait justifier l’existence des choses, on ne devait pas pour cela renoncer à cette croyance. Il n’osa pas même s’avouer son scepticisme absolu ; il n’admit qu’un scepticisme relatif , plutôt de prudence que de système ,*qui consiste à se défier de

sa raison , et non à la récuser. Ce n’est que dans la suite, que ce scepticisme devint plus décidé, du moins sur certaines questions.

Après Hume, la science métaphysique, cultivée par les esprits les plus profonds, se dirigea toute entière vers la recherche de la démonstration de la causalité et des existences. Nous allons examiner les solutions différentes qu’on a données du problème , pour voir jusqu’à quel point elles sont satisfaisantes.

Kant a fait de ce grand problème le point de départ de son analyse , si singulière et si profonde , des facultés intellectuelles. C’est pour satisfaire aux besoins nouveaux d’explication créés par le scepticisme de Hume, qu’il a imaginé ses formes de l’entendement. « Il commence par établir comme incontestable, et en s’appuyant sur la conscience du genre humain, que nous n’affirmons pas seulement que deux phénomènes se sont succédé jusqu’à l’époque où nous parlons, et que nous ne disons pas seulement qu’il est probable qu’ils se succéderont dans la suite des temps; mais que nous affirmons , avec l’assurance de la conviction la plus intime, que cette succession est nécessaire; qu’elle aura toujours lieu tant que les choses conserveront les mêmes natures, les mêmes

essences; que nous déclarons que tout cequiarrive suppose nécessairement une cause efficiente , et que nous avons de cette proposition une certitude absolue et non circonscrite dans notre expérience bornée. Il y a donc de Y absolu , du nécessaire dans nos connaissances : celles-ci ne sont pas seulement relatives à nos sensations , à des apparences , à des phénomènes ; mais nous affirmons qu’il y a existence réelle des choses et des vérités. Cette notion de l’absolu est incontestable. Si Hume , en partant des principes de l’idéologie admise avant lui, dans laquelle on rapporte toutes les idées aux sensations, n’a pas pu rendre raison de la formation de cette notion , il faut l'en accuser lui-même , ou plutôt il faut en accuser l'idéologie imparfaite dont il s’est servi. »

Kant se prouve donc à lui-même que les sensations,. l’expérience, ne peuvent pas donner les idées nécessaires dont il vient de constater l'existence.

« Hume a raison, quand il reconnaît que l’idée de causalité est hors de l’expérience. Ainsi , dans cette proposition : Tout ce qui arrive doit avoir une cause et produire un effet , épuisons sur le fait 2 l’événement donné , sur ce qui arrive, sur les perceptions fournies par l'observation pure , les ressources de la plus profonde analyse; nous . aurons beau creuser, nous ne trouverons point

dans la sensation, dans la perception du phénomène,dans l’idée de quelquechosequi arrive, l’idée de quelque autre chose qui a dû nécessairement précéder, ni d’une autre chose qui devra suivre nécessairement : il y a donc addition laite à la sensation, aux données «Hi 'expérience. Celte idée de nécessité vient donc de nous-mêmes , puisqu’elle ne vient point du.dehors; elle vient donc d’idées qtii nous appartiennent, et qui, en s’appliquant aux données de la sensibilité et de l’expérience , lui donnent une*valeur, servent de J ormes à ces matériaux, et constituent aussi des idées particulières. Ces facultés qui sont en nous sont les formes de l’entendement, le subjectif qui modifie cette autrepartiede lui-même qui est encore subjective, la sensibilité ; de la combinaison de l’action de ces formes subjectives résultent les notions de l’existence ou V objectif Ç 1).

(1) Voyez Biographie universelle , Michaud , art. haut ; lesexcellens articles de M. Cousin, insérés dans les Archives* philosophiques de juillet et août 1817, à l’occasion de P Histoire de ta Philosophie moderne, par Buhle, traduit de l’allemand par M. Jourdan. M. Cousin a rendu de trèsgrands services à la métaphysique en faisant connaître à la France la philosophie allemande , et il a eu la gloire d’imprimer aux esprits une direction opposée à celle qu’ils avaient suivie jusques alors.

3x4 DE L’IDÉE.

Ce système est admirable par sa profondeur; mais il est facile de s’assurer qu’il ne peut pas être admis, et que d’ail leurs il ne résout pas le problème. Quelle garantie avons nous de l’existence de ces formes de 1’entendemenl JL Le besoin d’explication ne suffit pas pour les faire recevoir. On les imagine , on les crée comme causes de certains phénomènes de l’intelligence à expliquer ; mais il j a ici pétition de principe : on suppose ce qui est en question ; les notions de l’absolu existent, elles ont une cause en nous ou hors de nous; mais cest cela même qu’il fallait prouver antérieurement. Que sont , que peuvent être des formes de l’entendement, qui ne sont pas de simples facultés , mais des idées positives , fixes , spéciales , très-différentes entre elles , et dont cependant nous n’avons pas conscience avant l’expérience ? Ces forces ne pourraient être admises que par intuition directe ou par déduction ; il est certain que nous ne les connaissons pas par intuition ; et si c’est par déduction -, ou suppose dès-lors le principe même de la causalité'. Les idées absolues des choses ne nous viennent pas à priori , nous ne les avons que à posteriori , c’est-à-dire après les résultats de l’expérience : Kant a donc interverti l’ordre naturel de la génération des idées.

Enfin , en dernière analyse , ce système se ré-

DE L’inÊE.

duit à dire que nous avons l’idée de cause, parce que nous l’avons. Le problème est -il résolu de cette manière ?

Il est bien plus difficile de concevoir que nous avons l’idée de cause en nous, que de regarder cette idée comme nous venant du dehors.

Il est évident que Kant n’a fait que donner une autre théorie que Hume sur l’origine naturelle de 1 idée de causalité en nous. Hume la rapporte à une simple association d idées, loi expérimentale de 1 entendement, selon lui ; etKant, à des formes abstraites, qui ne sont encore que des lois abstraites de l’entendement pur. L’explication est donc toujours la même , quant au principe et au loml. Dans tout cela il n’j a qu’idéalisme ; il est même plus absolu , plus décidé dans Kant que dans Hume.

Reid , en admettant la doctrine de la causalité comme un fait primitif, empêche toute démonstra- -tion de celui-ci , et détruit au fond toute science première. i\'ul doute que les vérités de ce genre n existent; mais la philosophie s’est moins chargée de les proclamer . comme elle se l’imagine, que de les démontrer, que d indiquer par quel procédé nous arrivons à leur formation , et de justifier de leur exactitude au tribunal de la raison ; car pour le faire à celui du sens intime, on n’a [ias be soin de la philosophie; il se suffit à lui-même

3lO DE L’IDÉE.

Elles s’établissent d’elles - mêmes : c’est ce qu’on n’a pas voulu distinguer ; on n’a voulu recevoir comme vrai que ce que l’on pouvait démontrer ; mais antérieurement à toute démonstration , on doit admettre ce que le sens intime nous montre être vrai , non pas dans la conscience d’un seul individu , mais dans celle du genre humain tout entier. La saine logique et les besoins réels de la société commandent cette méthode provisoire; elle est à la vie morale ce qu’est l’instinct aux besoins du corps. On mange s on boit, on se sert de ses membres avant que l'intelligence ait connu les rapports des choses avec nous. Tant pis pour la raison pure, si elle ne peut pas atteindre à la hauteur de la raison pratique, et si l’une marche plus vite que l’autre. Elle ne doit pas pour cela nier ce qu’elle ne peut pas encore démontrer daDS son état d’imperrection.

Reid ne s’est-il pas engagé à admettre même toutes les illusions d’une évidence trompeuse , comme- Descartes , quand il a dit : tout ce qui est perçu intérieurement par La conscience a une ejcistence réelle ; tout ce que nous nous / appelons clairement a réellement existé, etc. ? Il est évident qu’il suppose toujours ce qu’il faut -démontrer.

Il établit que nous avons une idée directe , uDe sorte d’intuition des objets daus la sensation. Nous n’avons , au contraire, de notion des objets exté-

rieurs que par déduction : nous sommes modifiés parles corps extérieurs , il y a action sur nous , donc il y a quelque chose qui agit , donc il y a quelque chose qui n’est pas nous , qui est hors de nous.

Reid a nié au fond la causalité, ou plutôt , en l’admettant comme un fait primitif et isolé de toutes les autres idées , il a détruit sa fécondité logique dans son application aux faits particuliers.

Il convient que l’expérience ne nous donne aucune information de ce qui est nécessaire, ou de ce qui doit exister. Nous apprenons par elle ce qui est , ce qui a été , ou plutôt ce que nous sentons , ce que nous avons senti ; tandis qu’il est incontestable que nous donnons aux choses une certitude absolue / que nous sommes autorisés à admettre des choses réelles , quoique nous ne puissions pas déterminer les natures intérieures de ces choses. Selon Reid , la science n’est que probable, tandis qu’elle est certaine. Quand nous pensons que du pain est un aliment et non un poison , nous en sommes certains, du moins les natures restant les mêmes , le pain restant pain : cependant Hume a osé dire que ce n’était pour nous qu’une chose probable (Condorcet).

Reid n’a fait que donner une nouvelle explication de l’admission de cette idée dans notre esprit, sans s’occuper même de sa démonstration :

3(8 DE l'idée-»

il a reculé seulement la difficulté , car il faut toujours que le sens commun justifie de son autorité.

D’ailleurs ^ Reid considère comme primitives plusieurs idées qui sont évidemment déduites , comme } que tout ouvrage harmonique suppose une cause raisonnable ; que toutes les pensées et les sensations appartiennent à un sujet qui s'appelle le moi ou l'âme , etc. Il est évident qu’il a été un temps où nous n’avions pas de pareilles idées ; que beaucoup d’individus ne les reconnaissent pas, même après un mûr examen; qu’un plus grand nombre n’y ont jamais pensé.

Dugald Stewart est sceptique , quoiqu’il s’efforce de se persuader à lui-même qu’il ne l’est pas. 11 nie à-peu-près comme Hume toute causalité, ou du moins il ne présente cette notion que comme un fait primitif : il n’a pas osé se servir du mot instinct, qui n’est plus de mode; il emploie celui de loi de V entendement , qui est plus imposant aujourd’hui. ^L’idée de la causalité, dit-il, n’est pas un résultat du raisonnement; il accompagne nécessairement la perception. Il nous est réellement impossible de voir un changement, sans être convaincus qu’il* a été produit par l’action d’une cause : à-peu-près comme nous ne pouvons concevoir qu’d y ait une sensation sans un être sentant. De là vient, je pense , que lorsque deux évé-

nemens s’offrent à nous constamment unis , nous sommes conduits à associer à celui qui précède l’idée de cause ou d’efficace, et de lui attribuer le pouvoir et l’énergie par laquelle le changement a été produit. C’est en conséquence de cette association que nous venons à considérer la philosophie comme la science des causes efiicientes , et que nous perdons de vue la part qu’a l’acte même de notre esprit dans l’aspect que nous présentent les phénomènes de la nature. C’est par une association du même genre que nous lions nos sensations de couleur avec les qualités primaires de la matière. Un instant de réflexion suffit pour nous faire voir que la sensation de couleur ne peut exister que dans notre esprit ; et toutefois un penchant naturel nous porte à lier la couleur à l’étendue et a la figure , et à concevoir le blanc, le bleu , le jaune, comme quelque chose qui est réellement répandusur la surface des corps. De même aussi, nous sommes portés à associer à l’idée de la matière inanimée les idées de pouvoir } de forces , d’énergie et de cause, qui sont tous des attributs de l'esprit , et qui ne peuvent exister que dans l'esprit seul ( i).

Il est évident , d’après ce passage , que Dugald Stewart est idéaliste pur ; que la notion de cau-

(1) Philosophie de V Esprit humain , vol. I , pag. 1 1 2.

320 UE l’idée.

sablé n’cst pour lui qu’une illusion, qu’un préjugé utile, inspiré par la nature même.

M. Destutt-Tracy a donné une solution du problème, quiesl fortingénieuse, et quisatisfait mieux l’esprit que toutes celles qu’on avait présentées avant lui , mais qui laisse cependant derrière elle des questions indécises et incertaines ; elle a le mérite supérieur d’indiquer la véritable manière dont le problème doit être posé, et dans quelle source on doit chercher les élémensde solution.Trois choses lui paraissent nécessaires pour arriver à l’existence des corps extérieurs : le mon vement , la sensation de ce mouvement et la volonté de se mouvoir. «Je veux me mouvoir, je me meus , je sens ce mouvement : ce mouvement cesse, je m’en aperçois, mon désir subsiste, mais il est infructueux : j’en conclus quil existe un obstacle qui m’arrête, et que cet obstacle m’est étranger. » Cette théorie suppose que nous avons la conscience du mouvement de notre corps ; or nous ne l’avons que lorsque nous savons que nous avons un corps , et que ce corps se meut, La connaissance de notre corps, la conscience du mouvement même de notre corps ne sont pas primitives, intuitives, elles sont déduites : en outre, cette démonstrat ion repose sur l’idée que tout effet a une cause , et que l'on peut remonter de l’existence de l’effet à l’existence de la cause ;

et c’est précisément encore ce qu’il fallait démontrer. N’est-ce pas prouver le plus simple pn-r le plus composé, que d établir l’action de notre moi comme cause , par les mouvemens volontaires de notre corps? Cette dernière idée n’est-elle pus une conséquence de tout le système idéologique de M. Destutt- Tracy , qui confond la sensation et l’idée avec le mouvement?

M. Degérando , qui a examiné la question avec un talent supérieur, fait dériver l’idée de l’existence des corps extérieurs , de la conscience de notre moi, et de quelque chose qui est distinct de ce moi, dans la perception même. « Selon lui, il n’y a nulle perception qui ne s’accompagne de ces deux idées: du moi sentant, et de quelque chose distinct du mob Ces deux notions sont simultanées et se renforcent mutuellement; elles se distinguent, se posent par opposition même et par contraste. Ces trois modifications, perception, conscience de nousmêmes et de quelque chose qui n’est pas nous , sont trois parties de la même chose. L’analyse constate leur présence dans Je phénomène même de la conscience. »

« Nous ne pouvons pas aller au-delà de notre conscience même ; il n’y a pas de fait antérieur, pas d’autre explication possible , la réalité de ce phénomène ne se démontre pas, ellese reconnaît. Tel est le privilège de l’intelligence humaine. Elle

DE LIDEE.

aperçoit les objets , elle s’aperçoit elle-même , elle aperçoit qu’elle a aperçu. Elle est toute lumière , mais une lumière qui réfléchit indéfiniment sur elle-même. Il s’agit seulement de constater ici un fait : savoir , si dans certains cas , en réfléchissant sur nos opérations^ et en démêlant toutes leurs circonstances , nous n’y découvrons pas la perception immédiate et primitive d’une existence étrangère : perception à laquelle on donnera tel nom qu’on voudra. »

« Si ce fait est exact, constant, universel; si ce fait est primitif, il est non-seulement inutile . mais absurde d’en demander le pourquoi et le comment: car nous n’avons aucune donnée pour l’expliquer. »

«Nous ne prétendons pas quesi la réflexion était déjà développée et active au moment où le fait se produit pour la première fois , on nen vînt peutêtre à démêler dans ce fait important plusieurs opérations délicates qui nous échappent aujourd'hui par l'effet dune longue habitude. Mais enfin nous ne pouvons faire autre chose maintenant que consulter le témoignage de notre conscience: tout ce que nous chercherions à y ajouter pour obtenir une explication ne serait qu'une hypothèse ; il est donc plus sûr de s’en tenir tout simplement à ce que la conscience nous révèle : d’ailleurs , ces hypothèses nous conduiraient toujours à certains

DK ti'l DÉ i’. 3 o 3

faits inexplicables . puisqu’ils seraient primitifs (i). »

iM. Degérando en appelle donc à un fait primitif, celui de la conscience; c’est-à-dire qu’il explique toujours comment nous avons en nous 1 idée de la causalité ; mais qu’il ne donne aucune garantie qu’elle réponde à quelque chose d’extérieur à nous. Au iond, cette doctrine est la même que celle de Reid et de Dugald Stewart , et elle est frappée des mêmes vices, considérée comme démonstration métaphysique de la causalité. M. Degérando a très-bien senti y par cet instinct de jugement qui est propre aux bons esprits , qu’il serait possible qu’on vînt à démêler , dans le fait même de la perception et de la conscience , qu’il considéré comme simple , plusieurs opérations délicates qui nous échappent aujourd’hui.

M. Royer-Collard a présenté une solution qui nous paraît s approcher encore plus près du fut , sans 1 atteindre ; il a très-bien vu que l’idée la plus nette de la causalité était puisée en nousmêmes et qu’elle était prise de l’action que nous exercions sur nous et sur nos lacultés ; que nousmêmes étant pour nous la cause la mieux connue, nous devions connaître celle-là avant toute cause qui nous est étrangère, et mieux qu’elle ; et

(i) Ouvr. cité , tom. III , p. 343.

que c’était dans celle source que la philosophie devait puiser la démonstration de l’idée de causalité. Il a développé avec beaucoup de profondeur de raisonnement comment nous tirons de nousmêmes l’idée de l’existence ou de la substance, de la durée , de l’énergie , etc. Il établit , en second leiu , que c’est par induction que nous transportons toutes lesnotions d’existence, desubstance, de durée, d’énergie, etc. , à ce qui n;est pas nous(i ).

M. Royer-Collard arrive à la fin à la même opinion que Reid. cc II ne s’agit pas , dit-il , de savoir si le monde physique existe réellement ; cette question se résoudrait dans une autre plus générale , qui serait de savoir si toutes nos facultés sont les organes de la vérité ou ceux du mensonge , et là - dessus nous serons toujours réduits à prendre leur propre témoignage. La seule question qui appartienne à l’analyse philosophique , consiste à examiner s’il est certain que nos facultés nous attestent l’existence d’un monde extérieur,, et si le genre humain croit à cette existence ; car , s’il y croit , cette croyance universelle est un fait dans notre constitution intellectuelle ; et que ce fai t soit primitif ou déduit d' un fait antérieur , qu’il soit l’enseignement

(1) Cours de V Histoire de ta Philosophie moderne , première leçon de la troisième dftnée , i8i3. ^

immédiat de la nature ou une acquisition du raisonnement , il doit se retrouver tout entier dans le tableau synthétique de la science (pag. 7). » Si la philosophie 11e se proposait pas un problème plus élevé, elle ne s’occuperait que d’une question oiseuse , puisqu’il n’y a nul doute que le genre humain ne croie à l’existence de l’univers : dèslors, ainsi circonscrite, elle deviendrait nulle.

Selon M. Royer-Collard, la perception nous manifeste à-la fois notre existence et celle de quelque chose hors de nous : c’est un fait, et nul doute à cet égard; mais est-ce par déduction ou par intuition que la chose a lieu ? voilà la question. Est-ce par intuition ? Nous ne nous voyons pas nous-mêmes directement , nous ne savons pas ce que nous sommes , encore moins savons-nous ce que sont les corps extérieurs ; c’est donc par déduction. Il s’agit donc de trouver cette déduction : la philosophie est donc possible?

« Ce qui est senti tombe sous l’œil de la conscience; ce qui sent n’y tombe pas , mais 1 entendement le conçoit , et il y croit aussitôt que la sensation se produit à la conscience. O11 ne peut donc pas prouver sa propre existence parcequ’elle se produit comme sentie par le moi. (pag. i/fj... De même, si je viens à presser un corps dur, je suis intérieurement modifié d’une certaine manière , je change d’étal; voilà la sensation. Mais,

UK l’ïUÉF.

en même temps que je change d’état , j’ai la conception subite d’une chose étendue et solide qui résiste à mon effort. Non-seulement je conçois celte chose, mais j’affirme son existence. »(p. 10.)

« La loi de la pensée , qui fait sortir le moi de la conscience de ses actes , est la même qui . par le ministère et l’artifice de l’induction , fait sortir la substance matérielle de la perception de ses qualités. Aucune autre loi ne lui est antérieure , elle agit dans la première opération de l’entendement ; par elle seule naissent toutes les existences. L’analyse s’y arrête comme à une loi primitive de la croyance humaine. Si nous étions capables de remonter plus haut , nous verrions les choses en elles-mêmes; nous saurions tout. Quand on se révolte contre' les faits primitifs j on méconnaît également la constitution de notre intelligence et le but de la philosophie. Expliquer un fait, est-ce donc autre chose que le dériver d’un autre fait , et ce genre d explication , s’il doit s’arrêter quelque part , ne suppose-t-il pas des faits inexplicables ? N’y aspire- 1 il pas nécessairement? La science de l’esprit humain aura été portée au plus haut degré de perfection qu’elle puisse atteindre, elle sera complète, quand elle saura dériver l’ignorance de sa source la plus élevée. » ( p. 1 5. )

Ces principes sont sages, pris en général ; mais ici

toute la question est desavoir si le fait de la conscience , tel que le présente M. Royer-Collard est l’ignorance de la source la plus élevée. . .11 n’explique jamais que la croyance humaine, tandis qu’il faut expliquer la raison humaine. Il ne saurait être question de raison pratique , mais il sagit de J'aison théorique ; on confond souvent ces deux choses qui sont cependant très-différentes. L’idée des corps extérieurs n’est pas une idée primitive, peut-on dire quelescorpsextérieursont réellement la solidité et l’étendue (pag. 1 o)? qu’il y a des qualités premières ( pag. 32 )? Ces notions ne sontelles pas des sensations pures et des jugemens de déduction sur ces sensations ? La notion de l’étendue^ de l’impénétrabilité , est une idée et non une perception directe. Comment M. Royer-Collard parviendrait-il à démontrer par sa croyance l’existence de lame à celui qui n’y croit, pas , qui n’en a pas la conscience"? Il sera forcé de dire qu’il lui manque un sens particulier ( Béattie ) : tout essai de démonstration , soit générale , soit particulière , deviendra inutile et même ridicule.

M. Maine-Biran. métaphysicien très-profond, et qu’on est fâché si souvent de ne pas comprendre, parce que l’on reconnaît qu’il dit d’excellentes choses, quand on parvient à l’entendre, et qu’un bon esprit doit présumer qu’il en est de même pour celles qu’il ne peut pas avoir l’avantage de saisir,

UK l’iDKK.

M.Maine-Biran a établi que l’idée de cause est puisée en. nous-mêmes par le procédé suivant : le même acte réflexif par lequel le sujet se connaît et se dit moi, le manifeste àlui-même, comme force agissante, ou cause qui commence l’action ou le mouvement, sainsy être déterminé ni contraint par aucunecause autre que le moi lui-même, qui s’identifie delà manière la plus complète et la plus intime avec cette force motrice ( suigeneris ) qui lui appartient. . . Le sentiment de l’effort fait tout le lien des termes de ce rapport primitif, où la cause et l’effet sont donnés distincts comme élémens nécessaires d’un seul et même fait de la conscience, *>

M. Maine Biran nous paraît considérer la volonté d’une manière trop bornée , quand il ne la voit que sous l’idée de force motrice. Le moi agit sur lui-même, mais il n’est pas prouvé qu’il n’agisse que par le mouvement. D’autre part,M. Maine-Birari semble donner une idée trop métaphysique de la force , quand il la considère comme étant toujours une chose abstraite et en quelque sorte spirituelle, si toutefois j’ai bien compris sa pensée. Cette théorie de la causalité avance beaucoup la solution du problème; mais elle est vague , et peut être encore attaquée sous plusieurs rapports.

M. Ëngel, membre de l’Académie de Berlin , a rapporté l’idée de causalité à un sens particulier,

ni: l'idée. 329

qu'il nomme sens musculaire , sens de la tendance, ou à la conscience des efforts musculaires contre une résistance étrangère. Mais je ne vois là encore qu’une explication de l’idée de la causalité eu nous, et non une théorie de la causalité par rapport à elle-même.

Nous nous sommes convaincus que les différens procédés logiques par lesquels on avait cherché à établir la notion de cause, ne pouvaient pas satisfaire pleinement la raison ; nous allons essayer de donner une nouvelle solution du problème.

A. la première sensation que nous recevons , nous n’avons que la conscience de cette sensation ; il est même douteux que cette conscience soit accompagnée d’une perception vive et distincte , parce que ces qualités de la perception dépendent beaucoup de l’attention , de la comparaison, de la réflexion , etc. Quoi qu’il en soit , la sensation est perçue avec netteté au bout d’un temps plus ou moins long.

Nous recevons plusieurs sensations , nous les comparons, nous discernons leurs ressemblances et leurs différences; nous étudions tous les ra, ports qu’elles ont entre elleset avec nous: nous réagissons donc sur ces sensations par l’a t-

tenlion, la mémoire, l’imagination, la réflexion, la comparaison, le jugement, le désir, la volonté , etc.

Ces opérations qui ont lieu en nous et par nous, qui sont nous-mêmes, nous en avons conscience ; mais ce n’est encore là qu’une simple perception* du même ordre que la première sensation que nous avons éprouvée , et nous n’avons pas plus la notion de l’existence de nous-mêmes que de celle des corps qui nous sont étrangers.

Mais nous parvenons à la fin à nous distinguer de nos perceptions mêmes: celles-ci sont passagères et différentes les unesdesautres,lesentimentdenousmêmes et de nos opérations est constant et uniforme.Les impressions nous viennent de je ne sais où , le sentiment de nos opérations nous vient de nous-mêmes. Or si nous nous sentons différens de nos perceptions , nous ne sommes donc pas nos perceptions mêmes ; si nous nous sentons agir, nous sommes forcés de reconnaître que nous sommes quelque chose, et quelque chose d’agissant* de réel, de positif. Si nous étions passifs dans nos sensations, dans nos idées, nous n’aurionspeut-êtrepas la conscience de notre propre existence; elle serait du moins vague et indéterminée ; nous n’allirmerions

jamais : je suis sûr que je suis ; nous ne dirions pas même je suis. Cette opération suppose de la réflexion, c’est-à-dire del’activité appliquéeà notre

UE l/lDÉE.

activité même ; nous serions comme une glace qui réfléchirait les objets par le sentiment. Le sentiment seul, s’il était passif, ne donnerait donc pas la raison suffisante de la croyance ou plutôt de la certitude de notre existence. Une pierre est) mais elle ne sait pas qu’elle est : pour avoir l’idée de l’existence, il faut sentir qu’on existe, par l’action qu’on produit. Aussi tous les métaphysiciens qui n’ont admis dans l’homme moral que des sensations passives, n’ont pas pu donner la théorie de la croyance à notre propre existence.

Si je veux me confirmer dans la notion de mon existence , j’agis sur moi-même , je me modifie à volonté par les idées que je me donne par la mémoire ; j’obéis ou je résiste à mes désirs, pour apprendre à me connaître: en un mot, j’expérimente sur moi , comme par la suite j’expérimenterai sur les corps, pour ine confirmer dans l’idée de leur existence absolue, nécessaire, indépendante de mes sensations, etc. Je vois donc de plus en plus que je suis quelque chose de réel, de positif.

Telle est la première vérité que j’admets ; plus je l’examine , plus je me pénètre d’une conviction réfléchie et profonde: car dès l’instant que ie me suis aperçu ou senti, le doute sur ce point ne peut pas même entrer dans mon esprit. Cette vérité est à-la-fois intuitive et réfléchie, instinctive

et raisonnée* sensation et idée, je me connais moiinème comme subjectif et comme objectif ; c’est moi qui examine , qui connais moi ; les élémens de toute ma connaissance en ce genre sont en moi, sont moi-même, le modus essendi est ici le même que le modus cognoscendi{ i\I. Maine-Biran). Quelle autre chose pourrai-je mieux connaître? quelle autre remplit-elle les mêmes conditions de la connaissance? L’univers entier se conjurerait, s’il était possible, pourm’ôter cette idée, qu’il n’y parviendrait jamais, quelque moyen qu’on employât ; moimême je ne pourrais jamais m’arracher à cette conviction. J’ai donc trouvé , je crois , le point fondamental de toute certitude , le point de départ de toute connaissance ; il ne s’agit que de suivre le fil conducteur sans le rompre. Descartes commença comme moi , il est vrai, et ne s’en égara pas moins dans la suite; mais Descartes admit l’idée de son existence comme une vérité primitive fournie par 1 évidence seule de cette idée ou par des raisonnemens abstraits ; tandis que j’ai justifié de cette vérité même par le raisonnement et l'observation réunis; et peut-être que ce ne sera qu’en étendant le même raisonnement , que je parviendrai a justifier de la même manière de toutes les existences. Dès son entrée dans la carrière. Descartes établit une supposition, l’idée évidente et directe de son existence, et se

créa un critérium de vérilé qui le livra h toutes les illusions de ses idées et de ses préjugés; tandis qu’il * nous semble que nous avons trouvé, dès notre premier pas, une méthode d’induction sûre qui n’est qu’une traduction littérale de la perception même. Reid , Dugald Stewart et tous les philosophes modernes, n’ont fait que développer la notion deDescartes surl’évidence , en admettant pour point de départ des vérités premières, naturelles , innées , manifestées par le sens commun. Nous sommes partis , comme eux , du sentiment intime , mais nous avons justifié de ses premières opérations , de ses premières déductions.

Voyons maintenant comment je puis sortir de l’idée de moi-même. Revenons sur cette idée pour en prendre une notion plus exacte et pour y chercher la solution du problème; car d’après ce que nous avons déjà dit , elle doit être renfermée en elle. En comparant mes sensations et la réaction de mes opérations sur ces sensations, je me suis séparé par abstraction de mes sensations mêmes, je me suis vu hors d’elles , j’ai eu deux termes de ma comparaison , moi voulant , agissant , moi actif et moi forcé à quelque chose , moi passif sous ma propre action ; en d’autres termes, j’ai distingué mon moi modifiant de mon moi modife'.De ces deux termes , j’ai vu , j'ai senti que le premier était cause des modifications du second,

334 de l'idée.

etque le second était soumis comme effet à l’ac- -% ^on du premier , du moins dans la sphère d’operations soumises en entier à ma volonté, et c est de celles-là seules dont il est ici question.

Encore ici je puis expérimenter sur moi- même, je puis varier mes moyens d’exploration , pour m’assurer que ce que je veux, c’est moi qui le veux; que ce que je fais, c’est moi qui le fais ; que j’agis et que j’agis sur moi ; c’est moi qui réponds à moi-même; ayant en moi le point de départ et l’aboutissant de l’action, je dois connaître l’action toute entière. Il n’y a rien d’intermédiaire qui me soit caché , point d’autre lien seciet entre ces deux phenomenes que ma volonté même; rien n’échappe à mon sens intime. J'ai donc enfin établi la théorie de cette causalité tant cherchée , je l’ai trouvée dans la vérité première, dans la vérité la plus incontestable de toutes, le sentiment de mes propres opérationscela seul garantit l’exactitude de notre analyse. Nous avons vu. ailleurs que le principe de toute connaissance était la notion de la causalité ; cette idée devait donc ctre 1 idée première ou se confondre avec elle.

L idee de causalité est donc une idee que nous puisons en nous, et non pas hors de nous, comme on l’a cru : considérée en elle-même , elle est déduite et non pas primitive : Reid , M. Degérando.)

DE l'idée 335

L îtlee de cause , par rapport à nous-mêmes , est indépendante de toute notion que nous pouvons acquérir dans la suite sur notre propre nature. Hume prétend que pour que nous reconnussions la loi de causalité en nous-mêmes, il faudrait que nous sussions ce que sont en eux-mêmes l’esprit et la matière comment l’un peut agir sur l’autre , par quels instrumens, etc. Celte idée est contraire à la bonne manière de philosopher , qui constate les choses sans pénétrer les essences.

Il nous sera possible maintenant de montrer comment nous pouvons justifier d’une autre existence que de la nôtre.

Parmi les perceptions que je sens en moi , les unes viennent de moi-même , ne sont que moimême : telles sont celles de mes propres facultés; les autres ne viennent pas de moi , je les sens malgré moi , souvent même elles sont très-pénibles , et certes je ne me les donnerais pas, si elles dépendaient de ma volonté. Je viens de distinguer le moi modifié et le moi modifiant ; mais ici je n’ai pas les deux termes en moi , comme dans le cas précédent; je n'en ai qu’un , la sensation. Or, ce terme n’exprime qu’un effet, puisqu’il ne peut être que l’un ou l’autre, et qu’il est évident qu’il n’est pas cause , et que je ne puis rien sur sa naissance;

DF- L inÉE.

que je la reçois et ne la produis pas : donc il va quelque chose hors de moi qui n’est pas moi.

En opposant le non moi au moi , j acquiers une idée plus vive de l’un et de l’autre , et peut éire même ce n’est qu’alors que j’ai une idée trèsnette du premier ; tant il est vrai que nos idées forment un système , dont toutes les parties se soutiennent réciproquement, et que nos analyses scientifiques ont toujours quelque chose de faux. Plus je les considère , plus je les distingue et plus je me confirme dans l’idée de leur existence absolue , indépendante, et enchaînée seulement par les liens de l’action et de la réaction. Si je n’étais que passif, je subirais tous les effets des agens extérieurs , sans avoir aucune idée de leur existence ; je serais modifié par eux , j’aurais conscience de ces modifications mêmes, sans m élever à l’idée de leur action comme cause et comme dérivant d’une existence positive et distincte. Si je n’étais qu’actif, je n’aurais encore aucune idée de l’existence de quelque chose hors de moi , je n’aurais pas même peut-être la notion de ma propre existence : la résistance de certaines existences à mon action m’a fait mieux connaître cette action même et ma propre existence. Ainsi l'idée des existences résulte en partie du caractère même de la sensation, qui est à-la-fois active et passive, comme nous l’avons déjà prouvé ( CLXIX ) ; et la

théorie de la sensation donne la clef de toute connaissance , comme nous l’avions entrevu (CLXXXV). Les métaphysiciens s’étant égarés dans les abstractions indéterminées, dans les idées et les calculs logiques , ou s’étant arrêtés dans une sensation bornée , avaient fait l’homme tout actif ou tout passif, et n’avaient pas pu trouver la véritable génération des idées.

Quelle est la naturede ce quelque chose qui excite des sensations en moi? Je l’ignore dans le moment actuel , peut-être même ne le saurai-je jamais et ne puis-je pas le savoir: mais peu importe; il existe , parce que je sens qu’il est la cause de mes sensations ; je crois a son existence, parce que je crois à la mienne: ces deux vérités se soutiennent réciproquement , je suis presque aussi sûr de 1 une que de 1 autre , parce que l’une est dans 1 autre , que lune est une conséquence de l’autre.

Je prends ce quelque chose qui n’est pas moi j expéi imenle sur lui , je le modifie , et il change ; je puis prévoir ces changemens ; donc il a une existence absolue , indépendante ; donc tous les systèmes d’idéalisme et de mysticisme s’évanouissent à jamais comme des songes de l’esprit d’abstraction et d 'explication.

Ce quelque chose, je ne sais pas ce qu’il est en lui-même , je ne le vois pas en lui-même ; mais

je le considère dans ses effets sur moi commecause en lui. Je vais étudier maintenant ses effets , et je pourrai par cette voie me faire uue idée exacte de ce quelque chose, sur - tout dans ses rapports avec notre sensibilité, notre existence et notre conservation : ce qui est pour nous le point important de la connaissance.

Ce quelque chose est résistant ; il arrête ma volonté et mon action. Cette résistance me confirme dans l’idée qu’il n’est pas moi, et qu’il existe. Cette impénétrabilité est la qualité première de la matière. Je ne sais ce qui produit cette résistance , ce qui la constitue , quelle est sa nature, son essence; mais je juge qu’il y a quelque chose qui a !a faculté de produire en moi le sentiment de résistance. C’est cette notion qui me représente la matière; c’est par elle que je m'en fais une idée, quoiqu’il soit bien évident que la matière n’est pas en elle-même cette impression de résistance.La résistance est un effet non une chose réelle et distincte telle que je la sens : elle résulte de l’action réciproque de la matière et de ma sensibilité ; mais elle n’est ni 1 une ni l’autre. Les métaphysiciens n’ont pas bien développé en général le mode de formation de cette notion ; en la séparant trop de notre sensibilité pour la transporter

DE L’iDÉE. 339

aux objets mêmes , ils en ont fait à tort l’essence , la nature de la matière; c’est par elle qu’ils se sont imaginésconcevoir celle-ci, et c’est cette conception fausse que tous les matérialistes ont mise en avant pour appuyer leurs hypothèses et leurs objections contre la doctrine de l’âme.

Parmi les sensations de résistance que je reçois , j’en distingue bientôt de très-singulières. Je sens que c’est moi qui résiste à moi-même; je me parais être corps, comme tout ce qui n’est pas moi . mais pour augmenter mon embarras et confondre toutes les analogies de ce genre , je sens que cette résistance ne vient pas de moi ; que ce n’est pas moi qui la produis. Ce phénomène m’occupe longtemps , il obscurcit toutes mes idées antérieures,, il recule même toutes mes connaissances. F.n réunissant les unes et les autres, je finis par me convaincre par des comparaisons attentives et multipliés , que ce corps esta moi , mais n’est pas moi ; que je ne puis rien sur sa nature intime , tandis que je puis tout sur moi- même et sur mes facultés ; seulement je vois que je me sers de ce corps pour mes besoins divers , sur-lout quand je veux me mettre en relation avec les corps analogues de la nature; je vois encore que je sens dans ce corps , par ce corps , quand ma sensibilité 3e met en relation avec les corps extérieurs ; mais je ne puis m’empêcher d’établir une différence

3/fO

immense entre la manière dont je possède mes facultés, et celle dont je possède mon corps : mes facultés c’est moi ; mon corps est quelque chose qui esta moi, mais qui n’est pas moi ; c’est un instrument, un moyen dont je me sers, voilà tout. Quand je pense et que je réfléchis sur mes facultés, et même sur mes sensations . je me sens , et ne me sens pas résistant; donc mon véritable moi n’est pas résistant. Dans le moment actuel , je n’en sais pas davantage ; mais j’entrevois déjà une trèsgrande différence entre les corps extérieurs et moi, entre mon corps et mon moi. Mon corps ne me paraît qu’un seul point résistant, je ne sais pas encore qu’il est étendu ; voyons comment je m en forme cette notion.

Je reçois à la fois deux impressions différentes de résistance ; l’une est molle, et l’autre très-dure: je touche en même temps le noyau d’une pèche et la pulpe du fruit: je compare ces deux impressions, jesensque ce quelque chose qui est hors de moi , résiste plus ou moins. Alors, par un nouveau raisonnement , qui est une déduction du premier sur l’existence de quelque chose hors de moi , je conclus que ce quelque chose n’est pas le même partout ; qu’il a deux parties; que ces deux parties étant résistantes et ne pouvant pas se pénétrer , doivent être par conséquent l’une hors de l’autre, comme elles sont hors de moi ;

DE I/IDÊE. 34 f

qu’elles sont l’une à côté de l’autre; c’est-à-dire que je crée l’idée d’étendue : je dis que je la crée, parce qu’en effet je n’en ai pas une notion intuitive : l’étendue n’est pas1 une chose réellement existante telle que je la conçois ; il y a bien quelque chose qui me la donne , quelque chose qui répond à mon idée , qui est le signe de mon idée , mais qui n’est pas son modèle , son image, comme on le croit dans le langage vulgaire. L’idée d’étendue n’est ni une sensation directe , ni une idée primitive, comme l’ont dit Platon , Leibnitz, Kant, etc., mais bien le résultat d’un raisonnement très-compliqué.

C’est à tort qu’on a cru que l’étendue représentait la nature de la matière; qu’elle était l’essence de la matière, comme la pensée était celle du moi. Ici Descartes a été conséquent à son idéalisme , il s’est arrêté au phénomène et à sa perception ; il a seulement réalisé sa propre notion , et a ainsi tout confondu. Tous les matérialistes ont puisé dans cette conception fausse, résultat des préjugés de l’ignorance première de la science, pour en tirer une foule de raisonnemens plus arbitraires 1 es uns que les autres.

Maintenant je reviens à moi-même pour mieux ine connaître , je m’aperçois que mon corps n’est pas d’une résistance égale dans toutes sesparties,etque, par conséquent , il est étendu . Je remarque que tan-

tôt je me sens , el que tantôt je ne me sens plus : mon étendue a donc des bornes et des limites.

J’étudie encore mieux l’étendue par la mémoire des sensations analogues passées et par la répétition des mêmes sensations. Je me représente à la fois les sensations diverses de résistance , et je me fais une idée plus large de l’étendue : ce sont maintenant des points progressivement plus multipliés. Il me faut sans doute beaucoup de temps; mais enfin j’arrive progressivement à une notion moins bornée , jeparviens , à force de comparaisons,, à me faire des idées exactes des figures et des formes. Je distingue les corps par elles ; alors , je dessine l'étendue , sur celte étendue je place les corps et je mesure leurs intervalles. Ces intervalles changent , ils diminuent ou augmentent : j’en conclus que les corps changent de place.

Je les sens réellement changer de place, et je les sens augmenter ou diminuer les intervalles. C’est ainsi que je me forme la notion du mouvement : je sens que je remue mon corps, que je touche tantôt une chose, tantôt une autre; que je retrouve toujours ces choses dans la même position par rapport les unes aux autres : j’en conclus que c’est moi seul qui ai changé de place. Ou voit donc que l’idée du mouvement est une idée fort compliquée; qu’elle suppose une foule de jugemens antérieurs ; qu’elle n’est pas directe ,

primitive; qu’elle n’est pas une image représentative de la chose même , puisqu’elle est la conséquence de l’idée d’étendue qui 11’est pas l’image de quelque chose réellement existant ou du moins tel que nous le percevons.

Quand les corps se meuvent, ils laissent une place pour en prendre une autre ; celle qu’ils quittent n’en existe pas moins : ainsi je me forme la notion de l’espace. L’idée de l’espace est une des plus compliquées et des plus intellectuelles; elle ne représente rien en elle-même qui soit réellement existant : elle répond bien à quelque chose ; mais il est évident que ce quelque chose n’est pas représenté d’une manière exacte eladœquate par notre idée d’espace.

Kant a entrevu vaguement que l’idée d’espace n était pas une sensation pure : il a reconnu, au milieu desnuages de sesabstractions, que cette notion ne représentait pas la chose même; mais il s’est complètement égaré quand il a fait de cette notion une idée primitive, directe, tirée de l’entendement pur qui ne s’appuyait passur des matériaux fournis par l’univers extérieur et par les sensations. Cette hypothèse est ridicule, absurde; mais elle est la conséquence nécessaire de l’ignorance de la génération des idées d’une part, et de l’autre, des elïorts le plus profondément combinés pour arriver à la vérité.

Nos sensations se succèdent, la mémoire les repioduit dans cette succession même: le jugement les voit donc l’une hors de l’autre dans une étendue de temps, et il crée celle-ci. comme il a créé l’étendue de résistance , et par le même procédé. Les phénomènes delà nature n’ont pas lieu à la fois, donc ils sont distribués dans un espace de temps.

Cette idée du temps répond à quelque chose de réel; la succession de nos idées, des phénomènes delà nature et du mouvement, est la mesure du temps ; mais le temps n’est rien de tout cela , il existe hors de tout cela. Sa nature nous est in connue; mais il est quelque chose (M. Royer-Collard). Locke, Condillac et la plupart des métaphysiciens ont confondu le temps avec la succession de nos idées qui le mesure ; c’est de l’idéalisme pur. Le peuple croit concevoir le temps par des images: c est une sottise qui a été partagée par quelques philosophes.

Jusques ici je n’ai raisonné que comme si je n’avais que le toucher; je vais étudier maintenant mes sensations de couleur. D'abord , jobserve qu elles ne me donnent point par elles-mêmes la notion de

1 étendue , comme on le suppose. La notion de 1 étendue est une idée, un jugement , et non une sensation directe , comme le croit le peuple . et beaucoup de philosophes après lui. line faut rien moins que l'idée positive de In résistance

•if r O

sentie sur divers points, pour arriver à l’idée de l’étendue. Des couleurs différentesl’une de l’autre, et meme répandues sur une surface comme elles le sont sur la rétine , ne suffisent pas , quoique cependant la première idée prenne une netteté plus grande par les sensations de la vue: ce qui explique la grande affinité qui liera dans la suite ces deux sortes de sensations.

Je m aperçois que tantôt je vois une couleur, et que tantôt je ne la vois plus ; je touche un point résistant, je le couvre de ma main, et la couleur disparaît. D’abord , je croirai peut-être que la couleur a disparu par un effet pur et simple de ma volonté ; mais bientôt je puis me convaincre qu’il n’en est pas ainsi . et par des expériences répétées je vois que la couleur vient du point résistant lui-même.

J associe dès-lors ces deux impressions, et, à force de les unir par le jugement, elles se lient ensemble; alors pour moi l’étendue devient colorée. C en est fait : l’univers paraît au dehors sous limage de mille couleurs, je me vois moi-même avec les formes qui me sont propres: un spectacle magnifique se déroule devant moi.

Dès cet instant j’acquiers une idée plus vive de 1 existence des objets du dehors et de ma propre existence. L’étendue est mieux mesurée; je n ai pas besoin de toucher tous les objets. J’ap-

3 46 UE l’idée.

précie leur distance par une foule de jugemens. Les cieux se déroulent sur ma tête, et c'est mon jugement qui distribue au loin les impressions qui, dans le fait, sont concentrées dans mon œil. Je me trompe souvent dans mes jugemens de distance et de forme, et cela seul me confirme que mes idées en ce genre sont plus mon propre ouvrage qu’une représentation fidèle , exacte , adæquate de la nature même.

Je vais prouver combien notre théorie des notions simples diffère de celles qui sont le plus souvent admises, et à quelles absurdités on s’exposait avec les idées communes , surtout dans les doctrines matérialistes. Je prendspour exemplela doctrine d’un médecin de ces derniers temps, qui était très-instruit 3 et qui paraît raisonner avec beaucoup de profondeur (Darwin).

« Lorsqu’un corps comprime une partie quelconque de' notre organe du toucher , qu’arrivet-il? D’abord, cette partie du sensorium subit une pression mécanique qu’on nomme stimulation-, ensuite il en résulte une idée ou une contraction d’une partie de l’organe du sentiment ; et enfin , il se fait un mouvement des parties centrales, ou de tout le sensorium , ce que l’on nomme sensation :

UE L'IDÉI:

et ces trois mouvemens constituent la perception de la solidité (1). »

Il n’est pas possible , peut-être , d’entasser en moins de mots plus d’hypothèses et plus d’absurdités ; et cependant c’est à de pareilles idées que l’on peut réduire tout ce que les matérialistes et presque tous les physiologistes ont dit sur ce point. La stimulation n’est-elle qu’une pression mécanique de l’organe? Le stimulus ne produitsouvent aucune espèce d’impulsion mécanique , comme quand on l’applique très-doucement, ou surtout quand on le laisse pendant un certain temps sur la surface vivante, et qu’il continue cependant à agir: dans ce dernier cas, la commotion supposée du premier ébranlement n’a plus lieu. Quel rapport y a t-il entre un mouvement d’impulsion et un mouvement produit par l”ir ri tation ? Quand on se contente de comparer les phénomènes, peuton dire qu’ils sont identiques, que l’un 11’est que l’autre modifié? Lt cependant il faudrait que cela fût pour autoriser ce rapprochement et les conséquences qu’on en tire. Il nous serait facile de prouver que dans tous les temps, encore même aujourd’hui, la plupart des physiologistes ne sont jamaissortis de cette analogie fausse , de cette hy-

(1) Darwin , Zoonomie ou Lois dt lu vit organique , traduit par Rluyskeus , t. I , p. 184.

pothèse, que pour rapprocher aussi vicieusement les mouvemens d’irritation de l’action de l’âme 6ur le corps , et pour les rapporter à l’âme intelligente ou à quelque chose d’analogue., ce qui n’est pas moins absurde.

L’idée n’est-elle qu’une contraction, c’est-à-dire qu’un mouvement mécanique de la fibre nerveuse , comme Darwin le dit expressément dans le passage cité et dans mille autres, ou plutôt dans tous les détails desa doctrine, qui repose toute entière sur ce rêve creux ?

Ce qu’il y a defort singulier dans les principes de Darwin., c’est que l’idée précède la sensation, loin d’en être le résultat. Il définit l’idée un simple mouvement de la fibre nerveuse ( mouvement, sensuel J. (i)

Les trois mouvemens supposés , qui, au fond, n’en font qu’un seul , car je ne sais nullement comment il peut s’y prendre pour les distinguer, constituent , selon lui , la perception de la solidité; mais il a beau faire , ils ne constitueraient jamais qu’un mouvement ou des mouvemens. Darwin ne voit pas que la notion de la solidité n’est que le résultat de plusieurs raisonnemens tirés de nos perceptions , et que ce n'est pas une perception simple et passive.

(1) Ouvr. cité , t. I , p. i3.

DE L’iDÉE. 349

Poursuivons cet examen intéressant. Je rapporterai les expressions mêmes de l’auteur, de peur qu’on ne m’accuse de lui prêter à dessein des absurdités; d’ailleurs, je ne saurais les imaginer par moi-même , ni même essayer de les reproduire, à ma manière. « Personne, dit-il , ne saurait nier que la partie médullaire du cerveau et des nerfs n’ait une certaine figure qui , étant répandue dans presque toutes les parties de l’animal, doit avoir àpeu-prèsla figure du corps. Or, il suit de là que l’espritd’animation ou le principe vital, occupantcette partie médullaire , et non une autre (ce qui est prouvé par un grand nombre d’expériences cruelles faites sur des animaux vivans) , il s’ensuit, dis-je , que cet esprit d’animation a aussi la même figure que celte partie médullaire ; j’en appelle au sens commun. L’esprit d’animation agit; où agit il? Partout où l’on trouve cette substance , soit que le membre se trouve joint encore à l’animal vivant, soit qu’il vienne d’en être séparé ; carie cœur d’une vipère ou celui d’une grenouille piqué par une épingle, renouvellera ses contractions plusieurs minutes a près qu’on l’aura séparé du corps. Agit-il quelque autre part? Non. Alors il existe nécessairement dans celte partie de l’espace et nulle autre part : c’est-à-dire qu’il a une figure qui est celle du système nerveux, laquelle approche elle-même de la figure ou de la forme de

DE l’idée.

ce corps. Quand l’idée de la solidité est déterminée comme je l’ai expliqué plus haut , une partie de l’organe du loucher est comprimée par quelque corps extérieur 5 et cette partie du sensorium , ainsi comprimée , ressemble exactement par sa figure , à celle du corps qui la comprime. De là , lorsque nous acquérons l'idée de la solidité, nous acquérons en même temps celle de la figure; et cette idée de la figure,, ou ce mouvement d'une partie de l’organe du toucher, ressemble exactement parla figurer celle du corps qui la produit; et de celte manière elle nous fait connaître exactement cette propriété du monde extérieur. >> (t)

Voilà une théorie bien bizarre de la notion de la figure des corps: elle repose sur un ensemble d’hypothèses plus gratuites les unes que les autres , et qui cependant sont des conséquences rigoureuses et inévitables de la plupart des idées reçues dans tous les temps sur les sensations , sur les idées eu général , et en particulier sur celles de l’étendue et de la forme des corps. Aussi toutes ces hypothèses ont- elles été admises textuellement parla plupart des physiolgistes , et le sont-elles encore aujourd’hui. Darwin a eu la franchise d’exprimer nettement son idée; son ignorance des

(1) Ouvr. cittf , t. 1 , p. i85.

DE L’iDÉE.

travaux des métaplp, siciens , qu’il n’avait jamais lus ou jamais compris , lui donne un ton d’assurance qui est précieux pour le philosophe.

Cette forme particulière du principe vital ou de lame, car Darwin les confond comme tant d’autres, a été adoptée par toute l’antiquité; c’était sur cette idée que reposait même la religion des peuples anciens , celle des peuples sauvages (mânes, ombres ), et il faut convenir que beaucoup de philosophes n’ont pas eu souvent d’idées plus exactes. Elle avait été admise par Fouquet d’une manière positive. «Les atomes animés, dit-il, s’insinueront dansla texture de certaines parties du corps disposées à les admettre , en sorte qu’on pourrait se représenter l’assemblage distributif de ces atomes comme un tout figuré ou modelé sur l’ensemble de ces mêmes parties. Cette forme du principe sensitif est justifiée par ce qui s’en manifeste dans les passions. C’est, en effet, le relief de cette âme qui semble varier celui du corps sous des caractères relatifs aux affections quelle éprouve; souvent même ces caractères restent représentés sur certaines parties quelques raomens après la mort: ce qui rend plus qu’applicables a des êtres réels les expressions figurées des poètes et des historiens , comme , par exemple, le relictœ in vultibus mince, de Florus,

lib. I, et lee morte anco minaccia du Tasse (c .

Nous avons vu que presque tous les métaphysiciens anciens avaient cru que l’idée était une impression dans les organes , semblable à celle d’un objet dans la cire. Cette notion est absolument la même que celle de Darwin : elle n’a une signification réelle que lorsqu’on admet que le moi sentant n’est autre chose que l’organe visible ou invisible de la sensation. Dans ce cas, 1 idée de l’étendue est une notion primitive, une véritable représentation des corps. Il n est pas difficile alors de prouver l’existence des corps; aussi Darwin convient-il qu’il n’a jamais rien entendu aux raisonnemens abstraits de Hume ( p. 18 1 ).

Or, nousavons prouvé, etil estévident que l’idée de 1 étendue n est pas une sensation primitive, ou uneperception directe de notre conscience, encore moins un mouvement mécanique de l'organe; mais qu’elle est le résultat d’unraisounement trèscompliqué; que notre perception ne nous donne qu’une modification de noHS-mêmes; qu’en supposant que les objets se réfléchissent dans notre sensibilité comme dans une glace, et s’imprimassent en nous comme sur un plateau de cire il

(i) Dictionn. Eneyclod. , art. Sensibilité

DE L’iDÉE. 353

faudrait encore admettre une opération de réflexion, qui ne serait pas l’impression même , qui la percevrait avec netteté et la distinguerait même de la réflexion , en la rapportant à un objet extérieur.

Pour achever le tableau des conséquences ridi- < ides de cette doctrine, pénétrons dans les détails ultérieurs de 1 idée de Darwin.

Il établit que la matière n’est pas impénétrable , comme on le dit , et il va jusqu’à en faire une chose abstraite et spirituelle , se jetant ainsi à -la -fois dans l’abîme du spiritualisme et du matérialisme, ou plutôt matérialisant les idées d’esprit, et spiritualisant les idées de matière , comme on a presque toujours fait (p. 178).

«Quoiqu’il puisse exister, dit-il, des êtres dans l’univers qui n’aient point la propriété de la solidité , c est-à-dire qui n’occupent aucune partie de 1 espace , dans le temps même qu’elle est occupée par d’autres corps, il peut y avoir cependant d autres êtres doués de la faculté de prendre cette forme solide et de la quitter selon les circonstances, comme on le dit des esprits et des anges : et il paraît que l 'esprit d'animation doit être cloué de cette propriété , car , sans cela, comment pourrait -il imprimer le mouvement aux membres des animaux? ou enfin comment pour-

D E Tj IDÉE.

rait-il être stimulé lui - même par les impressions des corps ambians , tels que la lumière et les odeurs? »

« Si l’esprit d’animation était toujours nécessairement pénétrable , il ne pourrait ni influencer par la solidité la matière , ni recevoir d’elle aucune influence: ils existeraient ensemble, mais ils ne pourraient jamais s’exclure réciproquement de la partie de l’espace où ils existent . c’est-àdire qu’ils ne pourraient pas se communiquer le mouvement l’un à l’autre. Deux corps ne peuvent pas s'influencer ni s'affecter réciproquement , s'ils n'ont pas une propriété qui soit commune à tous les deux. Car influencer ou affecter un autre corps , c’est lui donner ou lui communiquer une propriété quelconque qu’il n’avait pas auparavant. Mais comment un corps peut-il donner cette propriété à un autre, s’il ne la possède pas lui-même? Ces mots indiquent nécessairement qu’ils doivent avoir ensemble la puissance ou la faculté de posséder une propriété en commun. Or , si un corps en chasse un autre d un certain espace qu’il occupait , il faut qu’il ait la faculté d’occuper luimême cet espace : et si un corps peut communiquer de la chaleur ou du mouvement à un autre corps . il s’ensuit qu’ils ont tous deux également la propriété de pouvoir posséder la chaleur ou le mouvement. »

e Ainsi donc , lorsque l’esprit d’animation communique le mouvement aux corps solides ou le reçoit d’eux , il faut qu’il possède lui-même quelques-unes des propriétés de la solidité; et en conséquence , dès qu’il reçoit d’autres espèces de mouvemens communiqués par la lumière, il doit avoir la propriété qu’a la lumière de communiquer cette espèce de mouvement, qui n’est désigné par aucun terme dans quelque langue que ce soit , à moins qu’on ne le nomme visibilité. Lorsqu’il est stimulé d’une autre manière par les particules des corps odorans ou sapides , qui affectent les sens de l’odorat et du goût , il doit ressembler à ces particules odorantes ou sapides dans la possession d’une propriété analogue ou correspondante: propriété qui n’a également de nom dans aucune langue^ à moins qu’on ne puisse employer ceux de sapidité et de qualité odorante , pour désigner les propriétés que possèdent en commun nos organes de l’odorat et du goût et les particules des corps sapides et odorans ; comme les mots tactilité et audibilité peuvent exprimer la propriété commune possédée par nos organes du toucher et de l’ouïe, et par les corps solides ou leurs vibrations qui affectent ces organes (i). »

(1) Ouv. cité, loin. I, p. iyi.

Ces idées bizarres sont les memes que celles qui ont toujours régné et qui régnent encore en partie dans les sciences métaphysiques. C’est le fameux principe des écoles grecques : le semblable seul peut agir sur le semblable. C’est encore aujourd’hui la base de tous les. systèmes du matérialisme. Comment concevoir que la matière agisse sur l’âme, et vice versa, si l’une et l’autre ne sont pas de même nature , ne sont pas soumises aux mêmes lois de mouvement, hors desquelles on ne veut concevoir aucune action dans la nature? Dire que l’esprit d’animation doit être odorant , sapide , coloré, etc., pour pouvoir percevoir les odeurs, les saveurs, les couleurs, etc. , c’est l’idée la plus singulière possible , et elle a été admise cependant par Épicure et par toutes les écoles matérialistes de l’antiquité.

En effet , selon Empédocle , les sensations résultent de l’attraction qu’exercent réciproquement les élémens similaires des corps extérieurs et de nos organes. cc L’œil a une nature resplendissante , l’oreille aérienne , le nez vaporeuse , la langue humide , l’organe du tact terrestre. Nous voyons la terre avec la terre , l’eau avec l’eau , l’éther divin avec l’éther , le feu lumineux avec le feu.» Selon Leucippe , Héraclite, Démocrite , etc. , le principe pensant n'est qu’une combinaison d’atomes, et c’est ainsi qu’il comtnu-

nique avec la nature universelle. Épicure croyait de même que les atomes extérieurs et invisibles sont perçus par l’entendement, d’après une affinitésupposée de nature. 11 admettait encore que l’homme , par cette même allinité, avait l’idée des dieux par représentation de l’éther divin avec lequelson âme éthérée communiquait. Aristote pensait que les sens étaient secs ou humides , froids ou chauds , et que par-là ils étaient en relation avec les objets.

« Toutes ces doctrines, avons-nous dit ailleurs , s’appuyent sur ce dogme consacré dans les écoles de l’antiquité , que le semblable ne peut affecter que le semblable ; dogme qui paraît incontestable comme vérité logique et de pur raisonnement j et qui cependant est arbitraire dans son origine, contraire à un très-grand nombre de faits, et absurde sous le rapport métaphysique^ puisque nous n’avons aucune notion du mécanisme intérieur de faction des choses les unes sur les autres. Sur cette même base , les sectes spéculatives avaient établi leur doctrine , savoir : que nos idées générales devaient dériver du principe même de l’intelligence , et non des sensations individuelles , le général ne pouvant être le produit du particulier. Les matérialistes modernes ne conservent-ils pas quelque chose de ce dogme ^ lorsqu’ils pensent que tout doit être matière, par cela

seul qu'ils ne peuvent pas concevoir comment celle-ci agirait sur un esprit? (1) ■>

J outes les doctrines ont donc reposé jusqu'ici sur un principe logique, et non sur un principe d’observation : au lieu de comparer les phénomènes et de distinguer par eux les existences, on a voulu pénétrer leur nature intime; au lieu de constater les divers ordres de succession des phénomènes, on a voulu expliquer leur lien intérieur de causalité , et dans ces vues on a imaginé une identité de nature et d’action 5 choses que nous ne concevons pas mieux au fond.

IVfais poursuivons l’examen de la théorie des notions premières dans le système du matérialisme.

« Or, comme l’univers entier, dit Darwin, avec toutes les parties qu’il renferme , possède une certaine forme ou figure, si l’une ou l’autre de ces parties se meut, la forme ou la ligure du tout est changée; ainsi ,, puisque le mouvement n’est qu’une variation perpétuelle de ligure , nos idées du mouvement sont donc une image réelle du mouvement qui les produit. »

« Not re idée du temps vient de la même source ; mais elle est plus abstraite 3 parce qu’elle 11e eom-

(1) Doctrine, médicale de l’Ecole de Montpellier , vol. I , u. 5a5.

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prend que les vélocités comparées de ces variations de figure: on pourrait donc demander combien a-t-il fallu de temps pour imprimer ce livre? et on pourrait répondre: le temps que le soleil a mis à parcourir le signe du Bélier. »

« Notre idée de lieu ne comprend que la figure d’un groupe de corps , et non les figures des corps eux-mêmes : par exemple , si l’on demande où est le Nottinghamshire ? on répondra : il est entouré par le Derbyshire, le Lincolnshire et le Leicestersliire. Ainsi l’idée que nous avons du lieu est

celle de la figure d’un corps environné par les figures d’autres corps.»

« L’idée de l 'espace est une idée de lieu plus abstraite , indépendamment du groupe des corps.» « L’idée du nombre ne représente que les arran-

gemens particuliers ou les distributions d’un groupe de corps, et ce n’est, en conséquence, qu une idée plus abstraite des parties de la figure d un groupe d’objets ; ainsi , lorsque je dis que 1 Angleterre est divisée en quarante comtés, je ne parle que de certaines divisions de sa figure. » (i)

En dernière analyse, l’idée du temps, de l’espace , du lieu et du nombre , ne sont que des rnouvemens d’impulsion de la fibre nerveuse: ces

(i) Ouv. cité, tom. I , p. 186.