Dieu a créé le monde dans le temps et dans l'espace

Seetlon !•

• Dieu ■ tàii ton oaTrage dus son tout. »

( Boisaet. 7Vo»f tVM« §»mûiiie, dêutnime Elévation, t. m. p. 440.)

Dieu a créé le mande de rien. Ces seuls mots renferment la solution à la fois simple et sublime d*un problème qui a longtemps arrêté les efforts de Tesprit humain. Comment le monde existe-t-il ? Quelle en est Torigine ? Quel en est le principe ? Tous les philosophes se sont applicpiés k chercher la solution de ce problème qui est le problème métaphysique par excellence ; mais avant Tavènement du Christianisme, aucun d*eux n*a pu s*élever jusqu*à ridée simple et pure de la création.

Les premiers philosophes de la Grèce sont frappés tout d*abord par Faspect multiple et varié des phénomènes de la nature , et obéissant k une nécessité impérieuse de Tesprit humain , ils cherchent un principe unique auquel ils puissent rapporter cette variété inépuisable. Ainsi , au début même de la science, le problème est posé , et dèslors naissent dans le monde grec tous les systèmes que rimagination de l'homme ait pu enfanter pour le résoudre , le matérialisme , Fidéalisme , le dualisme et le panthéisme.

Certains philosophes cherchent le principe du monde

RAPPORTS DE DIEU AVEC LE MONDE. 2i7

dans le monde lui-même, dans un des éléments du monde , dans Feau , dans Tair ou dans le feu , ils embrassent grossièrement de leurs mains , comme dit Platon , les pierres et les arbres qu'ils rencontrent , (1) ils s'attachent aux corps , ils attribuent à la matière Tâme , le mouvement et la vie ; voilà Tathéisme matérialiste de Técole ionienne.

D'autres ne veulent pas arrêter leurs regards sur ces êtres divers qui changent et qui passent , qui s'écoulent sans cesse comme les eaux d'un fleuve , (2) qui n'ont pas à proprement parler l'existence , et qui n'ofU qu'un perpétuel mouvement pour y arriver. (3) Ce ne sont que des apparences trompeuses , des fantômes sans réalité, des illusions des sens ; la raison seule peut nous donner la certitude et la vérité , la raison seule peut nous donner la connaissance de l'être. Or , l'être est , et en dehors de lui rien ne peut être , il est d'une nature unique et distincte , il est immobile , il est sans limites , il est incréé et immortel , il n'a ni passé , ni avenir , il est tout présent , c'est un continu indivisible et en tout semblable à lui-même , il a la plénitude de l'être , il a la perfection , en un mot , il est l'unité absolue ; (4) voilà le théisme idéaliste de l'école éléatique.

Mais ces deux systèmes sont trop exclusifs pour que Fesprit humain puisse s'en contenter , car l'un est la néga-

(1) Platon. Sophiste. Edit. Cousîd. i. xi.'p. 252. {2)ld.Cratyle. t.xi. p. 54.

(3) Id. Sophiste, t. xi. p. 253.

(4) Id. Parménide. l. xii. p. 27. sq.

tion de la multiplicité , du chaagement , de la réalité physique , de la nature eûfia , et Tautre la négation de Turaté y de Timmutabilité , de la spiritualité de Dieu. Or , quoi de plus absurde que de nier la nature ? Un esprit logique comme celui de Parménide » peut bien déduire cette conséquence de certains principes posés , mais il ne peut pas lui-môme Taccepter sérieusement , il ne peut pas rester renfermé dans Tabstraction , il ne peut pas se dérober aux conditions de la vie » et « par une contradiction inévitable , il termine son grand poème de la Nature par un système de physique. (1) Et, d*un autre côté, comment se renfermer uniquement dans la nature ? ùnament croire que tous ces phénomènes multiples n*ont pas un principe unique ; que tous ces changements n*ont pas une cause immuable ? que cette nature physique a*a pas la source de son existence dans une nature spirituelle ; que ce monde n*a pas son origine en un Dieu ? Aussi , Heraclite cherche-t-il à épurer cet élément premier qu'il appelle le feu » et dont il fait Tessence de toutes choses : c*est um âme incorporélk et tmjoure couianU dont UnUes choses sont faites; (2) c'est la raison divine et commune ; (3) c'est une itOeUigence à laquéUe rien n'est caché parce qu'die n'est jamais morte ; (4) enfin , Heraclite lui donne le nom de Jupiter. (5) Ainsi , toute doctrine qui cherche Funité absolue de Texistence , que ce soit Funité abstraite et

(1) Parménide. ntpl t^ûntùf

(2) Âristote. De antm. I. 2. Bekk. p. 408. c. A. I. i6.

(3) Sextus. Adv. log. I. 127 , 129.

(i) Clément d'Alexandrie. Pœdag. II.

(5; Id. Strom.

morte de Fécole éléatique , ou runité matérielle et vivante de Técole ionienne , se condamne nécessairement à Tinconséquence. L'esprit ne peut pas rester dans cet état violent que produit la^ négation absoluede Dieu ou du monde, il se rattache infailliblement par le bon sens à la vérité que lui dérobait la rigueur inflexible d*un raisonnement fondé sur des prémisses fausses ; la nature détruit Tœuvre artificielle de la logique , et le caractère primitif du système se trouve alors singulièrement altéré. Dans le naturalisme absolu des Ioniens , Télément divin vient occuper une place qui ne lui était pas destinée , dans le théisme absolu des Eléates , l'élément matériel se fait jour malgré les tendances idéalistes • du système; en un mot, dans Tunité absolue de l'existence rôvée par les premiers philosophes de la Grèce , viennent se confondre deux éléments différents , deux principes opposés , deux natures contraires.

Ces deux natures contraires sont déjà distinguées d'une manière plus savante par l'école pythagoricienne, qui tente une sorte de conciliation entre les doctrines exclusives de l'école ionienne et de l'école éléatique. Les mathématiques sont le point de départ de la doctrine pythagoricienne. (1) Les Pythagoriciens aperçoivent des rapports numériques dans l'harmonie musicale , et en général , dans toute la nature. (2) De là la formule étrange en apparence , mais profonde en réalité , que le nombre est le principe des choses , (3) qui paraissent formées à leur

(i) Aristote. Met I 5. Bekk. p. 985. c. B. 1. il (S)ld. Ibid. 1. 51.

(5) Id Ibid. I. 25.

ressemblance. (1) Or, quels sont les éléments du nombre ? Ce sont rimpair et le pair , ou , pour employer des eiipressions équivalentes dans le langage pythagoricien , la limite et le non-limité, icépxç %txl anetpov. (2) Puisque le nombre est Tessence des cl^oses , les éléments du nombre sont aussi les éléments des choses. (3) Et , en effet , les Pythagoriciens retrouvent dans toute la nature la Umite et le non-limité. Dans retendue géométrique , ils distinguent les limites qui sont les points élémentaires et Tintervalle en soi indéterminé qui est compris dans les limites. Dans lliarmonie musicale , ils distinguent aussi les limites qui sont les sons élémentaires et l'intervalle en m indéterminé qui reçoit une détermination des limites. Enfin, dans toute la nature se retrouve Tunion de ces deux éléments primitifs , la limite et l&non-limité , ou , pour donner une traduction plus claire de la pensée pythagoricienne , le déterminé et Tindéterminé , j'allais presque dire , en empruntant la langue philosophique d'Aristote , la forme et la matière. Ces deux éléments revêtent des formes diverses dans la nature ; de là la série des contraires qu'Aristote nous a conservée , (4) et qui se résume dans Topposition générale du bien et du mal. (5) Elevons-nous plus haut : les nombres sont les principes des choses , mais les nombres eux-mêmes ont un principe. Au-dessus des nombres ,

(1) Aristote. Met. I. 6. p. 987. c. B. l. 11 .

(2) Id. Ibid. I. 5. p. 986. c. A. l. 18.

(3) Id. Ibid. l. 2.

(i)Id. Ibid. I. 5. p. 986. c. A. l. 22.

(5) Id. Mor. à Nicom. I. 4. p. 1096. c. B. I. 6. — Eudore dans Simplicius Phfjsiq. I. 41.

RAPPORTS D£ DIEU AVEC LE MONDE. 25 i

il y a le nombre par excellence , au-dessus des unités ou monades qui composent le nombre , il y a Funité suprême , k premier un , qui est le principe de toutes choses , (1) et qui en est parfaitement distinct ', toujours un , toujours seul , immotûle et semblable \ lui-même , d*un seul mot , Dieu.

Cette doctrine» fort obscure, peut être considérée comme le berceau du dualisme et du panthéisme tout à la fois. Les Pythagoriciens renoncent évidemment k chercher Tuuité absolue de Teûstence , chimère poursuivie vainement par les écoles d*Elée et d*Ionie ; ils n^absorbent ni Tunité dans la multiplicité , ni la multipUcité dans Tunité ; ils admettent à la fois ces deux formes de Texistence. Mais quel est le rapport qui les unit ? Faut-il considérer Tunité et la multipUcité comme deux principes coétemels et indépendants Tun de Tautre? Alors la doctrine pythagoricienne est une doctrine duaUste. Faut-il considérer Funité à la fois comme principe et comme élément de la multipUcité? Alors la doctrine pythagoricienne est une doctrine panthéiste. Nous croyons retrouver à la fois ces deux tendances 0{^sées dans le sein de Técole pythagoricienne. Le dualisme semble nettement accusé dans cette phrase par laqueUe Aristote explique la genèse pythagoricienne : ff L^unité préexistait , mais aussitôt la partie voisine de Tindéfini fut entraînée vers eUe , et alors Tindéfini fut borné par une limite. » (2) Rapprochez de ce passage la série des contraires où se dessine sous des

(1) Aristote Mti. XII. 6. Bekk. p. 1080. c. B. I. 20.

(2) Id. Ibid. Mtt XIII.' 3. p. 1091 . c. A. I. 15.

formes diverses rantagomsme éternel du fini et de Tindéfini ; et vous serez forcé d'avouer que cette sorte de dualisme est la tendance primitive et le caractère essentiel de la doctrine pythagoricienne, D*un autre côté , le panthéisme semble être une conséquence de la théorie des nombres qui considère Tunité comme la source de la multiplicité ; ajoutez k cela que certaines phrases de Philolaus et d*Ârchytas renferment le panthéisme dans sa formule la plus précise. « Le monde un et continu , dit Philolaus y possède un principe de mouvement et de changement^ pénétré qu*il est et parcouru par le souffle, entouré et dirigé par son chef. Une de ses manières d'être est immobile j une autre est changeante. i^ (1) — aDieu, dit Archytas , est le principe , la fin et le imlieu de toutes choses . 2> (2) Enfin , si nous en croyons Cicéron , les Pythagoriciens disaient que nos âmes proviennent de Tàme universelle de Dieu. (3) N'est-ce pas là un panthéisme déclaré? Et si quelques critiques ont cru voir le germe du panthéisme dans la philosophie ionienne et dans la philosophie éléatique , ne peut-on pas dire avec bien plus d*assurance que la philosophie pythagoricienne incline visiblement au panthéisme ?

Ainsi 9 dès le début de la philosophie grecque , nous voyons se produire en quelque façon , au sein de Fécole pythagoricienne , les deux grands systèmes qui seuls » en dehors du dogme de la création , tentent de rendre compte

(1) PfailoUUs. De Anima dans Stobée. Edog. phys. I. 24. Kat to {ùv %i- TflSSXarov aùrcS, to ^i (Aira€c{XXov ian,

(2) Archytas. De Sapientia dans lamblique. Protreptiq, IV. O 8tO( àpx« "^^ Kxi TcX6Ç xat \U9v* îari Tràvriov.

(3j Cicéron. Dt Senect. 21. — De Nat. Deorum. 1. u.

des rapports du fini et de Tinfini : le dualisme qui pose deux principes distincts, séparés » coétemels et nécessaires à la formation de tout ce qui est ; le panthéisme qui pose un seul principe , substance unique de tous les phénomènes , source étemelle et immuable de toutes les vicissitudes et de toutes les modifications de Tunivers , centre commun de toutes les existences variées , âme du monde qui n*a pas de réalité propre et distincte , et qui n'est qu'une des formes de Texistence universelle. Tels sont les deux systèmes , encore confus et incertains dans la philoso^ phie pythagoricienne, que nous allons voir se développer et se préciser dans les diverses écoles grecques qui précèdent le Christianisme.

Anaxagore est le premier philosophe qui ait nettement posé en face Tun de Tautre les deux termes essentiels du duaUsme , si Ton veut passer sous silence le nom d*Hermotime qui parait Tavoir précédé dans cette voie. (1) En face de la matière qui contient dans son séln à Fétat de chaos tous les éléments physiques de la nature , Anaxagore {dace un premier principe auquel il attribue la connaissance et le mouvement, (2) principe pur et sans mélange , (5) qui a pour mission d'ordonner le chaos , (4) et auquel Anaxagore donne le nom i'inteUigence. (5)

La doctrine de Platon se rattache étroitement à la doctrine pythagoricienne : comme les pythagoriciens , Platon met en regard les deux principes opposés de Tunité et de

(1) Aristote. Met, I. 3. Bekk. p. 9Si. c. B. 1. 19.

(2) Id. De Anim. 1. 2. p. 404. c. A. 1. 2S.

(3) Id. Met, I. 8. p. 989. c. B. I. 14.

(4) Id. Phy8. VIII. 1. p. 350. c. B. 1. 24.

(5) Id. Mei. I. 6. p. 987. c. A. l. 29.

la multiplicité^ de la limite et du non-limité, et il semble même faire allusion à la doctrine des Pythagoriciens , lorsqu'il dit : « Les anciens qui valaient mieux que nous et qui habitaient plus près des Dieux , nous ont transmis cette doctrine que les choses à qui Ton attribue une existence étemelle , sont composées d'unité et de multipMté, et réunissent par leur nature la limite et le non-limité. » (1 ) Comme les Pythagoriciens il applique cette ttiéorie à la géométrie et à la musique , il distingue les intervalles qui résultent de Tintervention de la limite dans le non-limité , et il arrive ainsi à placer entre Tunité absolue et la multiplicité indéterminée la quantité déterminée , le nombre. Mais Platon ne se renferme pas dans ces abstractions mathématiques , les nombres ne sont pour lui qu'un intermédiaire entre le monde sensible et le monde intelligible , (2) les idées seules » les idées , types immuables et étemels , exemplaires divins des choses sensibles, doivent être considérées comme leur essence ; et comme les Pythagoriciens disaient que tout est formé à l'imitation du nombre , Platon dit , sans s'expUquer davantage , que toutes choses participent des idées. (5) Ce n'est pas tout : au-dessus des nombres , les Pythagoriciens concevaient l'unité principe des nombres; de même, au-dessus des idées, Platon conçoit Yunité principe des idées. (4) Quelle est cette unité? Cette unité n'est autre chose que l'idée du

(1) Platon. Philèbe. Trad. Cousin, t. ii. p. 504.

(2) Aristote. Met. I. 6. Bekk. p. 987. c. B. 1. 11.

(3) Id. Ibid. p. 987. c. B.l. 11.

(4) Id. Ibid. p. 987. c. B. 1. 21. — p. 988. c. A. 1. 1 1. — Conf. Met. XII. 6. p. 1080. 0. B.l. 21.

bien , qui est la première des idées , qui est le principe de toutes les autres idées , qui est l'idée par excellence , qui est Dieu même , source de toute lumière et de toute existence. (1 )Mais comment Platon explique-tnil cette double génération du monde parles idées et des idées par Tunité? L*unité est l'essence de l'idée, l'idée est l'essence du monde sensible, la matière commune est l'indéfini des Pythagoriciens , que Platon , d'après le témoignage d'Âristote , appelait la iyade du grand et du petit. (2) Ainsi du rapport de l'unité et de la dyade naissent les idées , et du rapport des idées avec cette même dyade naissent les choses sensibles. Voilà l'origine de toutes choses. Quelle est maintenant cette matière ? Pour les idées , cette matière est Télément de la différence ou de la multiplicité , X autre , essence qui n'a rien de positif et que Platon appelle le nonêtre j matière abstraite , être logique , sans réalité propre. (3) Pour les choses sensibles, cette matière devait être la même d'après les principes de la dialectique platonicienne et d'après les indications d'Aristote ; mais dans le Timée, où il explique la genèse du monde , Platon s'efforce de se dégager des abstractions et de se rapprocher de la réalité. H cherche toute sorte de comparaisons, dé %ures , d'images , pour donner une idée de la matière , il l'appelle nécessité, cause irrégulière, réceptacle de tout ce qui est , lieu qui ne périt pas et donne une place

(1) Platon. Phèdre. Trad. Cousin, t. vi. p. 51, 55.— Aépu&h'^. liv. vi. t. x. p. 51. sq. p. 59, p. 61.— flcpttWiç. liv. vu. t. x. p. 10 , 103 , 104, 106, 121.

(î) Aristote. Met. l. 6. Bekk. p. 987. c. B. 1. 25 et p. 988. c A. 1. 11.— Phys, m. 4. p. 203. c. A. 1. 9.

(3) Platon. Sophiste. Trad. Cousin t. xi. Passim.

256 TROISIÉBIE PARTIE.

à tout ce qui est , nourrice du monde , mère des choses sensibles, genre indéterminé de qui on peut dire ceci ou cela , sans forme par lui-même et propre à recevoir toutes formes, genre invisible et perceptible sans Taide des sens par une sorte de raison bâtarde , genre qui participe de Tintelligible en une certaine façon , mais trèsimparfaite , genre obscur et diflBcile à comprendre, {l)

Cette doctrine est fort analogue à la doctrine pythagoriciennô. D'abord il est évident que Platon se pose comme conciliateur entre Théraclitéisme et Téléatisme. Contre Heraclite, il démontre dans le Théétète que l'être conçu comme essentiellement mobile et changeant équivaut au néant ; contre les Eléates, il démontre dans le Sophiste que l'être conçu comme l'immobile unité n'est pas plus être que non-être , et qu'il équivaut aussi au néant ; enfin, il établit dans le Parménide la nécessité d'allier l'être et le non-être , l'unité et la pluralité , l'immobilité et le changement , et il fait , ainsi qu'il le dit lui-même , comme les enfants dans leurs souhaits , c'està-dire qu'au lieu de choisir entre l'un et l'autre parti, il les accepte tous les deux également. (2)

Mais quel est le rapport qui unit dans la doctrine de Platon les deux termes opposés ? Si la matière de Platon se réduit au non-être , c'est , conmie dit Aristote , une matière purement mathématique , c'est une qualité différentielle de la matière plutôt que la matière elle-même , c'est le'^grand et le petit , ce que les physiciens appellent

(1) Platon. Timée. Edit. Cousin, t xu. p. 152-157.

(2) Id. Sophiste. Trad. Cousin, t. xi. p. 265.

le rare et le dense , ne désignant par là que les différences du sujet ; car tout cela n'est autre chose qu'une sorte de plus et de moins. (1) Il n'y a donc au fond qu*un être véritable , (2) et les êtres sensibles ne sont autre chose que les manifestations diverses de cet être unique. (3) Voilà le panthéisme. Si au contraire la matière est queU que chose de réel y nous retombons dans le dualisme. Eh bien , dans le platonisme comme dans le pythagorisme , nous retrouvons à la fois ces deux, tendances diffé'* rentes. Platon incline au panthéisme dans le Sophiste, et il est dualiste dans le Timée. Encore s*efforce-t^il, même dans le Timée , de diminuer , autant qu'il le peut, la réalité de la matière , puisqull soutient que cette matière n'est pas perceptible aui sens et qu'il l'identifie avec le lieu qui n'a pas de réalité propre , et qui n'est qu^une condition abstraite , idéale , géométrique de l'existence. Il semble qu'il entrevme la fausseté du dualisme , et qu'il tâche d'en fisshnuler le vice.

Si le dualisme de Platon est incertain comme celui de Pythagore , et renferme aussi quelques germes de pan-* théisme, la doctrine d'Aristote est, comme celle d'Ânaxagore, décidément dualiste. Au premier abord, il peut sembler qu'Âristote , comme Platon, cherche à subtiliser la matière , et à la réduire au non-être pour arriver à l'unité absolue de l'existence. A ses yeux, la matière n'est

(1) Aristote Met. 1. 9. Bekk. p. 99Î. o. B. 1. 1.

(2) id. Ibid. 1.11.

(3; Id Met. VI. 15 p. 1038. c. B. 1. 15.

pas corps, (1) elle tfest rien en soi , (2) elle est par ellemême indéterminée, (3) elle est l'indéfini, (4) elle est un sujet susceptible de recevoir des formes contraires, (5) elle est ce qui peut être et n'être pas quelque chose, (6) elle est ce qui est quelque chose non en acte , mais en puissance , (7) elle ne peu) être connue en soi , (8) elle peut être connue seulement par analogie , (9) elle est au corps ce qu'est l'airain à la statue que l'on en tire, (10) enfin Aristote va jusqu'à l'appeler comme Platon , le nonêtre. Il est vrai qu'il ajoute que c'est le non-être par accident , et que par là il essaie de le distinguer de la privation qu'il appelle le non-être absolu. (H) Mais dans la doctrine d'Aristote , la matière n'est pas opposée à DieXi, c'est la nature qui est opposée à Dieu. Or, la matière n'est qu'un des principes de la nature, et de tous c'est le moins important, La matière en soi indéterminée reçoit sa détermination de la forme , par la matière l'individu n'est que possible , c'est par la forme seule qu'il est réellement, car il n'est que parce qu'il est tel ou tel. La matière et la forme sont les deux principes intimes de l'être sensible. Or

(1) Aristote. De Gen* et Corrupt. II. 1. Bekk. p. 239. c. A. 1. 9.

(2) Id. Met. VI. 10. p. 1035. c. A. ï. 8.

(3) Id. Met. VI. 3. p. 1029. c. A. 1. 20. (i) Id. Phys. III. 7. p. 207. c. B. 1. 35.

(5) Id. Met. VII. 1. p 1042. c. A. l. 32.— ifc/. xi. 1 p. 1069. c. B. I. 5.

(6) Id. Met. VI. 7. p. 1032. c. A. l. 20.

(7) Id. Met. VI. 1. p. 10i2. c. A. 1. 27.

(8) Id. Met. 1. 10. p. 1036. c. A. 1. 8.

(9) Id. Phys. I. 7. p. 191. c. A. 1. 8.

(10) Id. Met. VI. 3. p. 1029. c. A. 1. 2.

(11) Id. Phys. I. 9. p. 192. c. At 1. i.

comment se fait runion de la matière et de la forme dans un sujet déterminé , comment a lieu le passage de la puissance à Tacte ? Cest en vertu d'un troisième principe qui est la cause motrice. Ce n*est pas tout encore : ce mouvement par lequel Têtre passe de la puissance à Facte , a une raison : voilà un quatrième principe qui est la cause finale. Or, la nature, possède par elle-même la matière la forme et le mouvement , (1 ) elle a en elle la vertu qui réalise la puissance et la fait passer a Tacte , en un mot elle a en elle-même le principe de son existence. Sa fin seule n*est pas en elle, sa fin est dans un être parfait qui n*est jamais en puissance , mais qui est toujours en acte, être immobile , étemel , nécessaire , indépendant de toute cause, se suffisant à lui-même, d*un seul mot. Dieu. Dieu est le bien , et comme tel il est la fin suprême de l'univers. Objet de désir et d'amour il meut toutes choses , (2) sans tomber lui-même dans le mouvement , (3) il est le moteur immobile, (4) le monde tend vers lui par une sorte d'attraction , la nature toute entière est suspendue a lui comme à son principe. (5)

Ainsi , dans la doctrine d'Aristote , le monde est indé^ pendant de Dieu par rapport à l'existence : Dieu ne communique au monde ni la matière , ni la forme , ni même le mouvement ; le monde est par soi , il tient de soi son essence , il a en soi le principe de son mouvement; mais

(i) M. Phyt* n. 1. p. 193. c. A. 1. 28.

(8) M. Met, XI. 7. p. 1072. c. B. 1.5.

(3) M. Ibid. c. A. 1. 26.

(4) Id. Ibid. 0. B. 1. 7.

(5) Id. Ibid. 6. B. L 14.

sa fin est en Dieu , c'est vers Dieu qu'il tend par une nécessité inévitable , c'est en Dieu qu'il a le principe de la mesure , de l'ordre , de la perfection. Nous n'avons pas a insister ici sur le caractère de cette action que Dieu exerce sur le monde , il nous suffit de savoir qu'Âristote place le monde en regard de Dieu comme indépendant dans son existence , et que sa doctrine est le dualisme le plus précis et le plus rigoureux.

Mais la philosophie grecque ne peut pas s'en tenir au dualisme d'Âristote. Dans ce système , Dieu et le monde sont deux natures étrangères l'une à l'autre , rapprodiées d'une manière purement artificielle , l'esprit humain ne peut pas se contenter de cette solution , il faut qu'il aperçoive un rapport plus intime entre Dieu et le monde , et alors , retombant dans l'erreur contraire , il va substituer le panthéisme au dualisme.

La doctrine stoïcienne semble au premier abord n'être autre chose qu'un naturalisme grossier , analogue à celui de la philosophie ionienne. Hais si la doctrine de Zenon a d'intimes rapports avec la doctrine d'Heraclite , elle lui est infiniment supérieure. Les Stoïciens ne s'arrêtent pas à la surface mobile et changeante des phénomènes du monde , ils pénètrent jusqu'à la cause de cette mobilité , et conçoivent le principe actif qui donne le mouvement à la matière , la force toujours tendue qui la soutient y la raison qui la gouverne , la Providence qui la conserve , en un mot , l'âme qui anime le grand corps du monde. Cette âme^ ils l'appellent Dieu. Mais Dieu n'est pas distinct du monde , Dieu habite le monde , le pénètre et se confond avec lui dans un tout unique et indivi^ble. Dieu

est le germe , la semence , la raison séminale de toutes choses , Dieu est la substance universelle d où ont été tirés tous les êtres particuliers , et à Texpiration de certaines périodes dé temps , Dieu absorbe en lui le tout pour le produire de nouveau. Dieu et le monde sont donc les deux formes différentes d'une seule et même existence ; aussi les Stoïciens prennent-ils ces deux termes Tun pour Fautre indifféremment , et Diogène de Laërce nous apprend que selon Zenon , le monde peut être enviss^é de trois manières : d*abord comme Dieu , puis comme Tordre même du ciel et des astres » et enfin comme Tensemble de ces deux choses. (1) Voilà le panthéisme avec le principe fondamental de la consubstantialité de Dieu et du monde et la loi générale de Témanation. Mais, il faut bien le remarquer, le panthéisme stoïcien est un panthéisme matérialiste : Fidée d'être et de substance n*est pas distincte de Tidée de corps , et Dieu n*est autrei chose que le feu qui procède avec art à la formation de Funivers. (2)

Le panthéisme alexandrin est au contraire un panthéisme spiritualiste : la première hypostase de la trinité alexandrine est Funité absolue de Parménide , Funité supérieure à Fêtre et à la pensée , entrevue par Platon dans la République y (3) Funité qui n'admet en soi ni multiplicité y ni mouvement , Funité incompréhensible et ineffable , Funité pure , ri 3v «icXoSv, terme dernier au-

(1) Diog. Laërt lib. vu. cap. i. n» 70. — Eusèbe. Prœpar. Evang, xv. 15.

(2) Plutafque. Deplacit.pkiL I. 6. n» 7.

(3) Platon. Répub. liv. vi Irad. Cousin, t. x. p. 57.

quel aboutit Tabus de la dialectique. La deuxième hypostase est rintelligence qui sort de Tunité par la loi de rémanation , et qui renferme déjà dans son sein une sorte de multiplicité puisqu'elle est à la fois Têtre absolu et la pensée absolue. La troisième hypostase est l'âme supérieure au monde , qui sort de rintelligence comme l'intelligence elle-même sort de l'unité , par la même loi de l'émanation , et qui est l'activité absolue , source féconde de tous les êtres sensibles. Voilà la trinité divine : l'unité engendre l'intelligence qui engendre elle-même l'âme supérieure au monde y et cette génération a lieu dans l'éternité. Avec le développement de la troisième hypostase commencent le temps , l'espace, le mouvement , la nature enfin ; car la génération de la nature a lieu dans le temps y tandis que la génération des trois hypostases a lieu dans l'éternité. Mais la loi qui préside à cette génération est toujours la même , la loi de l'émanation y et en définitive le monde n'est autre chose que le développement de la substance divine.

Tel est le dernier effort de la pensée grecque : déjà le Christ a paru , car Plotin, que l'on peut considérer comme le premier représentant de l'école d'Alexandrie y est né l'an 205 après J.-G. ; déjà le concile de Nicée a fixé les dogmes de l'Eglise chrétienne , car Proclus, que l'on peut considérer comme le dernier représentant de l'école d'Alexandrie, est né l'an 412 , quatre vingt-sept ans après le célèbre concile que nous venons de nommer ; le dualisme est mort , et ne reparaîtra plus sur la scène du monde philosophique ; le panthéisme Seul reste aux prises avec le dogme chrétien de la création , et pour soutenir

eette lutte inégale , il revêt successivemeût diverses formes sous lesquelles nous retrouvons toujours le Vice radical du système. Et en effet ^ dans Spinoza et dans Hegel , comme chez les Stoïciens et les Alexandrins, le panthéisme aspirant à réaliser la chimère de Funité absolue , prend pour principe la consubstantialité éternelle et nécessaire de Dieu et du monde qui sont considérés comme les deux formes distinctes d'Une seule et même existence , et y suivant la direction des esprits , il incline tantôt à sacrifier le monde à Dieu , et il aboutit au mysticisme , tantôt à sacrifier Dieu au monde , et il aboutit au naturalisme; quelquefois même, par une contradiction qui s^explique aisément , il obéit successivement à ces deux tendances contraires , et* réunit dans un système unique les principes les plus opposés.

Bossuet , fidèle à la tradition chrétienne y accepte le dogme de la création , et s'attache à le défendre contre les efforts du dualisme et du panthéisme. Bossuet n'affiche pas la connaissance des systèmes philosophiques , mais il les combat , sans les nommer , avec tout autant de force que s'il en donnait une exposition et une réfutation régulières. Son but est de défendre le dogme contre les opinions qui le contredisent , il marche droit à ce but sans dévier de sa route. Peu lui importent les formes diverses qu'ont revêtues les systèmes des philosophes , ces systèmes n'ont pas pour lui une importance historique , il ne se propose pas de les faire connaître , il lui suffit de réfuter les principes sur lesquels ils sont fondés , et de faire triompher le dogme dans cette lutte contre les fausses doctrines. Leur attribuer une trop

grande importance , ce serait compromettre la dignité de la religion et de lavérité. Kimi trouveron^nous dans Bossuet la réfutation du dualisme et du panthéisme » sans que ces systèmes soient une seule fois nommés ; mais Bossuet les décrit de telle sorte qu*il est impo ssible de les méconnaître. L*essence du dualisme est d'admettre une matière coétemelle k Dieu » quels que soient d'ailleurs les caractères positifs ou négatifs que Ton attribue à cette matière. Dans ce système , Dieu est représenté comme un ouvrier humain qui travaille sur une matière préexistante et qui en tire son ouvrage. Bossuet commence par signaler cette confu* sion grossière qui rabaisse Dieu au niveau de Fhomme et réduit sa toute*puissance aux étroites proportions de notre propre puissance. « L'homme est ouvrier» dit Bos* suet , mais il trouve sa matière toute faite par un autre dont il l'emprunte : Dieu n'a besoin d'aucune matière et il Hre tout du néant, d (1 ) Dans un autre passage où il commente les paroles de la Genèse : « Au commencement Dieu a créé k ciel et la terre , » Bossuet reprend la même idée et y insiste avec une nouvelle force : « Je ne trouve point» dit-il 9 que Dieu qui a créé toutes choses , ait eu besoin comme un ouvrier vulgaire de trouver une matière pré* parée sur laquelle il travaillât , et de laquelle il Ot son ouvrage. » (2) Mais Bossuet ne s'arrête pas à ces dehors

(1) Boa9uei. Méd. tur VEvang La Cène. 1» part. 86«» jour. t. iv. p. 40i.

(2) Id. Éléifat, sur les myst. 3a« sem, 2o» ElévaLi. m. p. iiO. — Ce morceau rappelle le passage suivant de saint Augustin : « Quum dicunt esse naUiram quam Deus ooinipotens non creaverit , de qua tamen islum muodum fobricaverit , quem pulchre ordinatum esse ccncedunt , ila omnipotentem Deum negant , ul non eum eredant mundum potuisse facere , nisi ad eum fabricandum aîia nalura , qya jam fuerat , uteretur : carnali scilicet consuetudine videndt fabros et doroorum struclores et quoslibet opiQces, qui nisi adjuvcntur paraia materia ad eflectum su» artis pervenire non possunt. » De ftde symb cap. 2.

de la question , il va au fond et examine quelles sont les conséquences du dualisme. Admettre une matière coéternelle à Dieu , c*est admettre un être indépendant de Dieu. Si Dieu n'a fait que donner la forme à la matière y « son ouvrage ne lui doit pas tout, et dans son fond il est indépendamment de son ouvrier, b (1) Or, conunent admettre un être qui ne dépend pas de Dieu dans sa matière et qui dépend de Dieu dans sa forme ? Car s*il est indépendamment de Dieu , s'il ne relève pas de la toute-puissance divine, comment Dieu a-t-il pu Tassujétir a ses lois? S'il est indépendamment de Dieu , s*il a de soi son être et sa substance , conmient attend-il de Dieu sa forme et sa perfection? Telles sont les deux objections que Bossuet adresse au dualisme et qu'il développe avec une incompa-^ rable vigueur : « Aveugles conducteurs d'aveugles , qui tombez dans le précipice et y jetez ceux qui vous suivent! Dites-moi , qui a assujéti à Dieu ce qu'il n'a pas fait , ce qui est de soi aussi bien que Dieu , ce qui est indépendamment de Dieu même ? Par où a-t-il trouvé prise sur ce qui lui est étranger et indépendant de sa puissance , et par qu(. 1 art et par quel pouvoir se l'est-il soumis ? Comment s'y prendra-t-il pour le mouvoir? Ou , s'il se meut de lui-même , quoique encore confusément et irrégulièrement y comme on veut se l'imaginer dans ce chaos , com* ment donnera la règle à ces mouvements celui qui ne donne pas la force mouvante? Cette nature indomptable échapperait à ses mains, et, ne s'y prêtant jamais tout

(1) Bossoet. EUvQt. ntr les mtjst. S"» sein. 2»» Elév. t. iii. p. 440.

entière , elle ne pourrait être formée tout entière selon Tart et la puissance de son ouvrier. » — a Mais qu*est-€e , après tout , que cette matière si parfaite qu'elle sût d'ellemême ce fond de son être , et si imparfaite qu'elle attende sa perfection d'un autre? Son ornement et sa perfection ne sera que son accident , puisqu'elle est éternellement informe. Dieu aura fait l'accident et n'aura pas fait la substance ? Dieu aura fait l'arrangement des lettres qui composent les mots , et n'aura pas fait dans les lettres la capacité d'être arrangées? chaos et confusion dans les esprits y plus encore que dans cette matière et ces mouvements qu'on imagine éternellement irréguliers et confus! i> (1) Il est facile de reconnaître dans cette dernière objection la trace d'un raisonnement que fait Descartes dans sa seconde preuve de l'existence de Dieu. Si j'étais moi-même Fauteur de mon être , dit Descartes , il ne me manquerait aucune perfection, car je me serais donné moi-même toutes celles dont j'ai en moi quelque idée, et ainsi je serais Dieu. Et en effet , je ne dois pas m'imaginer que les choses qui me manquent soient plus difficiles à acquérir que celles que je possède déjà, puisque, si je me suis donné à moi-^même mon être , c'est-à-dire ma substance , je puis me donner avec bien plus de facilité les qualités qui ne sont que des accidents de cette substance. (2) Bossuet applique ce raisonnement à la question qui nous occupe : si la matière est par elle-même, si elle lient l'être de soi , elle tient aussi de soi toutes les qualités ,

(i) Bossuet. EUval. sur les myst. 5"» sem. 2«« élevât, t. m. p. iil . (2) Dcscarles. Médit. 5««. Edit. Ad. Garnicr. 1. 1. p. 128 cl 129.

toutes les perfections, elle est égale à Dieu, elle est Dieu même. Nous trouvons dans le traité du Libre arbitre un passage où Bossuet nous rappelle et la pensée , et je dirai presque les expressions de Descartes. « S'il y avait , dit-il , une matière que Dieu n*eût point faite , cette matière qui aurait déjà de soi tout son être , ni n'aurait besoin de rien, ni ne pourrait jamais dépendre d'un autre, ni ne serait susceptible d'aucun changement , et enfin elle serait Dieu , égalant Dieu même en ce qu'il a de principal , qui est d'être de soi. Et on voit bien, en effet, que ne dépendant de Dieu en aucune sorte dans son fond , elle serait absolument hors de son pouvoir et hors de toute atteinte de son action. Car ce qui a l'être de soi a de soi tout ce qu'il peut avoir , n'y ayant aucune raison à penser que ce qui est si parfait , qu'il est de lui-même , ait besoin d'un autre pour avoir le reste , qui serait moindre que l'être. D (1) Et en effet , Bossuet nous le montre clairement dans le Discours sur l'Histoire universelle comme dans le traité du Libre arbitre et dans les Elévations, (2) le dualisme est une inconséquence. Ou la matière est tout, ou elle n'est rien par elle-même. Entre ces deux alternatives, il faut nécessairement choisir , on ne peut pas rester dans le milieu. Ce qui est par soi a tout de soi , il est nécessaire, étemel, immense, infini , parfait , il est Dieu. Admettre que la matière existe indépendamment de Dieu même , c'est donc admettre qu'il y a un autre Dieu que

(1) Bossoet. Traité du Libre arbitre. Ghap. iv. t. ix. p. 20. {^)ld. Disc, sur FHitt univ. î"» pari. chap. 1«. t. ix. p. i32. — Traité du Libre arbitre, loc. cit. — Eléimt. 5»escm. 2»» élevât, t. m. p. iiO.

Dieu» ce qui est une absurdité; ou bien c*est admettre que la matière est le seul Dieu , ce qui est un athéisme déclaré. Les dualistes désavouent ces conséquences de leurs principes y ils tâchent de s*arrètersur la pente où ils se sont imprudemment engagés et refusent obstinément la perfection à la matière à laquelle ils accordent cependant Texistence nécessaire. Hs essaient même de retourner en arrière et de diminuer autant qu'O leur est possible la réalité de la matière , qu'ils Unissent par réduire à une sorte de non-être. Mais tous ces efforts ne font que démontrer plus clairement le vice radical du système : encore une fois, il faut que la matière soit tout ou qu'elle ne soit rien par elle-même ; entre Fatheisme et le dogme de la création il n*y a point de milieu , le dualisme est un compromis inutile et impuissant , c'est un système bâtard que repousse la rigueur inflexible de la Ic^que , et qui , après Âristote , n'a pas reparu sur la scène du monde philosophique. Et cependant c'est la le système le plus savant que la philosophie païenne ait inventé sur Dieu et sur la création, a Les philosophes qui ont le mieux parlé de Dieu, dit Bossuet , lui font tout au plus mouvoir , embellir , arranger le monde ; mais ils ne font pas qu'il le tire du néant , ni qu'il donne à aucune chose le fond de l'être par sa seule volonté. Ainsi la substance des choses était indépendante de Dieu , et il était seulement auteur du bon ordre de la nature. Voilà ce que pensaient ceux qui raisonnaient le mieux en ces siècles de ténèbres et d'ignorance. » (1) *'

(1) Bossuet. Du culU dâ à Dieu, § u. t xi. p. 546. — Conf. Ibid. g iv. t. XI. p. 549. — Coof. Disc, sur VJIist. univ. t«^ pvt chap. l^^. t. ix. p. 132.

La réfatation du dualisme commence la démonstration de cette proposition que nous écrivions en tête de ce cha* pitre : Dieu a créé le monde de rïen ; la réfutation du panthéisme achève cette démonstration.

Si Dieu n*a pas eu besoin d*une matière préexistante pour créer le monde , ne peut-on pas dire du moins qu*il a tiré le monde de lui-même ? Bossuet, en établissant le dogme de la création, ne pouvait manquer de rencontrer sous ses pas le panthéisme aussi bien que le dualisme. Le panthéisme n'avait pas alors la triste célébrité dont il jouit aujourd'hui , et les adversaires de la philosophie n'avaient pas grandi par leurs attaques passionnées une doctrine que réprouve le bon sens de Thumanité. Toutefois , Bossuet avait entendu parler d'une Réfutatim de Spinoza y composée par le père Lami » et il avait encouragé ce dernier à le mettre au jour. (1) U est vrai que jamais il ne combattit directement et par lui-même le spinozisme ; mais dans toutes les questions qui semblent se rapporter, de près ou de loin, à la thèse fondamentale du panthéisme , Bossuet insiste fortement sur la distinction substantielle de Dieu et du monde, et sur le vrai sens des mots qui pourraient prêter à la confusion et à Terreur. Ainsi , lorsque commentant les textes sacrés , il rencontre la phrase célèbre de saint Paul : in Deo t>mmus ^ et movemur , et mmus s (2) il faut bien qu'il concilie ces paroles avec le dogme de la création qui implique la distinction substantielle de la créature et du Créateur ;

(1) Bossuet. Lettre 145 et U7. Au P. Lami. t. xvii. p. 220 et 222.

(2) Aet. des Apôt, XVII. 28.

d'ailleurs y en défendant la doctrine orthodoxe contre les opinions nouvelles , il se trouve en face d*un système dans lequel Tâme humaine est considérée comme une émanation de la divinité ; et il doit renverser ce système contraire au dogme de l'Eglise et à la vérité ; enfin, le développement même de Vidée de création le conduit à examiner si Dieu a communiqué quelque chose de sa substance à la créature ; et , sous ces formes diverses , c'est le principe fondamental du panthéisme qui est en question. Bossuet se garde bien de prendre les paroles de saint Paul dans leur sens Uttéral , et d'en conclure la consubstantialité de Dieu et du monde : il voit dans ces paroles une vive image de la présence de Dieu dans le monde et spécialement dans l'homme , et par cette présence de Dieu il entend l'action créatrice et providentielle que Dieu exerce sur le monde. L'homme n'est donc pas en Dieu, à proprement parler: mais c'est Dieu qui est dans l'homme. Il est dans l'homme comme la cause qui l'a produit , et le soutient continuellement dans l'être, a Unhonune^dit Bossuet , qui sait se rendre présent à lui-même , trouve Dieu plus présent que toute autre chose , puisque sans lui il n'aurait ni mouvement , ni esprit , ni vie , ni raison , selon cette parole vraiment philosophique de l'apôtre prêchant à Athènes , c'est-à-dire dans le heu où la philosophie était comme dans son fort : fl n'est pas loin de chacun de nous , puisque c'est en lui que nous vivons, que nous sommes mus , et que nous sommes ; et encore : puisqu'il nous donne à tous la vie, la respiration ^ et toutes choses. » (1)

(I) Bossuet Uitre au Pape sur Vinstr. du Dauphin, no 7. t. ix. p. 518.

Ainsi y Bossuet commentant saint Paul par lui-même , trouve à deux versets de distance , et sous une forme claire et précise > Texplication de la pensée intime du grand apôtre : nous sommes en Dieu , ou plutôt Dieu est en nous, ou plutôt encore , Dieu nous est perpétuellement présent , parce qu'il nous donne Têtre , la vie , la respiration et tout ce que nous sommes. Tel est le véritable sens de cette phrase qui a servi de texte au panthéisme. Bossuet n'hésite pas une seule fois sur la portée de ces paroles si simples et si profondes , et dans plusieurs de ses ouvrages nous retrouvons la même explication de la présence de Dieu en nous, a Vous êtes en nous , dit Bossuet y en s'adressant à Dieu > et vous ne pouvez en être loin y puisque c'est par vous que nous vivons , que nous nous mouvons et que nous sommes. Et vous êtes de la même sorte dans tout l'univers : au-dessus en le dominant , au-dedans en le remuant , et faisant concourir en ' un toutes ses parties » au-dessous en le portant , comme dit Moïse } avec vos bras étemels. »(!) Ailleurs, il dit encore : a Dieu est intime , il est présent : car il donne l'être et le mouvement à tout, d (2) Enfin , dans une de ses Elévations , Bossuet s'explique d'une manière encore plus positive : a Vous êtes dans vos ouvrages , dit-il à Dieu, par votre vertu qui les forme et qui les soutient.» (3) Nous avons vu que dans ce passage Bossuet reproduit lès

(1) Bossaet. EUvaL i^aem. 9»» élevât, t. ni. p. 466. (8) Id. Médit, ntr VEvang, Serm. de N.-S. sur la montagne, xxi* jour. t. iv. p. 50.

(5) Id. Elevât. 3»» sem. 3»« élevât, t. ni. p. U2.— Conf. plus haut. p. 205.

paroles mêmes de Saint Thomas. (1) Nous courrions montrer aussi que saint Augustin interprète de la môme manière la doctrine de Fapôtre : « Ex ipso et per ipsum et in ipso sunt omnia. Ex ipso non hoc significat quod de ipso* Non autem omne quod ex ipso est , recte dicitur de ipso. Ex ipso enim cœlum et terra , quia ipse fecit ea ; non autem de ipso quia non de substantia sua. (2) Mais Bos* suet n'explique pas ce qui est inexplicable , à savoir comment Dieu peut être présent dans ses créatures sans se confondre avec elles. La présence de Dieu dans ses créatures est la conséquence de cet attribut de Fimmensité , que nous lui avons reconnu , attribut incomprébensîMe comme Finfinité même dont il est une fonne ; il faut donc se résoudre à admettre sans Fexpliquer la présence de Dieu dans son ouvrage. Mais il faut en même temps établir une distinction radicale entre la substance infinie du Créateur et la substance finie de la créature : Dieu est à une distance infinie de nous ; sa vie , son être , sa nature sont infiniment élevés au-dessus de la vie , de Fêtre , de la nature des êtres créés : il ne peut donc y avoir aucun rapport d'essence entre lliomme et Dieu. Nous sommes en Dieu , non comme une portion de son être f mais comme un effet vivant de sa toute-puissance , nous sonunes en lui , en un mot , d'une certaine faccm qui nous est incompréhensible , mais qui exclut toute identité de substance entre deux existences séparées par Fabîme

(i) Saint Thomu. Somme théol. lr« part* quest vm. art. i. ^ Co$L plus haut. 2nwpart. p. 205.

(t) Sai»t AugoatîD* De nai. boni adv. Mameké cap. xxx.

de rinfini. Bossnet a bien compris cette grande térité , et en rétablissant avec autant de force que de précision » il a rèeUement renversé le prtBdpe fondamental du panthéisme.

L*âme humaine rient de Dieu et elle retourne à IMeu : cette vérité enseignée par toutes le& grandes doctrines ^ritualistes doit-elle être entendue dans son sens littéral? Quelques-uns, prenant une image de la vérité pour la vérité même , slmaginent que Vâme est réellement une émanation de la substance divine , qu'eQe se sépare de Dieu pour descendre dans le corps qu*elle anime un cartain temps y et qu'elle quitte bientM cette demeure étrangère pour se réunir de nouveau à Dieu. Bossuet condamne comme une erreur grossière cette opinion qui tend a identifier la créature et le Créateur, et qui est encore une des formes du panthéisme. « L'homme, dit-il, a deux priiicipes : selon le corps il vient de la terre , selon Fâme il vient de Dieu seul ; et c'est pourquoi , dit Salomoo , pmdant que le corps retourné en la terre , d'oà U a été tiré , l'esprit retourne à Dieu qui l'a donné. C'est ainsi qull vient de Dieu , non qu'il soit en Dieu en substance, et qu'il en sorte , comme quelques-uns l'ont imj^né , car ces idées sont grossières et trop corporelles, mais il est etk Dieu , comme en son seul principe et sa seule cause. » (i)

(1) Bottutt EUvaK 4»* sem. Il** Elevai t m. p. 468. ^ C'Mt en oe sens que Bossaet a pu dire dans un Sermon que fwus iommes d^une race divine. ( i« Sermon pour la fête de la Cire, de N.^S.) t. v. p. 249. ~ Nous retrouvons les mêmes idées dans saint Auf^tin ; « Si quaeris utrum a Deo deseeoderit anima, magna quidem quaestîe est : sed sîve a Deo deseendit, sive non, iBud de anima respondeo non esse Deum : atind esse Denm , aliud animam. i Contr. Portunat, Manieh. Diieijnd. 1. n« 1 1.

Ainsi , selon Bossuet , rhomme n est pas en Dieu en substance , il est en Dieu comme en son seul principe et sa seule cause ; tel est le sens qu*il faut donner au langage figuré de Salomon et à toute la doctrine chrétienne qui rattache la créature au Créateur par les liens les plus étroits , mais qui met aussi la distinction la plus profonde entre Têtre du monde et letre de Dieu. Aussi Bossuet condamne-t-il les philosophes anciens qui prenaient au propre cette figure , et regardaient Famé comme une portion de la divinité. « C'était faute de connaître Dieu , dit-il f que la plupart des philosophes n'ont pu croire Tàme immortelle sans la croire une portion de la divinité , une divinité elle-même , un être éternel , incréé aussi bien qu'incorruptible et qui n'avait non plus de commencement que de fin. » (1) L'âme humaine n'est pas de nature divine, elle est seulement faite à l'image de la nature divine. Ecoutons encore Bossuet : «r L'âme , nous dit-il avec une précision remarquable de langage , est faite et tellement faite , qu'elle n'est rien de la nature divine ; mais seulement une chose faite à l'image et ressemblance de la nature divine , une chose qui doit toujours demeurer unie à celui qui l'a formée : c'est ce que veut dire ce souffle divin ; c'est ce que nous représente cet esprit de vie.» (2) Dans tous ces passages , Bossuet se déclare l'adversaire du panthéisme : ckr regarder l'âme humaine comme un rayon de l'âme divine , ce n'est pas sans doute professer ce pan-

(1) Bossuet. Hist. vniv. i^ pari. chap. xix. t. ix. p. 204. (9) !d. Ibid. 2in« part. chap. i^A, ix. p. 136. — Ici Bossuet ne h\i guère autre chose que traduire saint Thomas . — Conr. Contra gent. II. 85.

théisme grossier qui considère les corps aussi bien que les âmes comme une émanation de la substance universelle de Dieu ; mais enfin c*est encore confondre la nature de rhomme avec la nature de Dieu , c'est encore admettre ridentité de substance entre Thomme et la Divinité , c*est encore soutenir la cause du panthéisme.

La plus grande difficulté consiste en ce qu'il semble que Dieu qui possède tout Tôtre , ne peut créer lliomme qu*en lui communiquant une partie de son être , et c'est là en effet le raisonnement que les panthéistes opposent aux partisans de la création. Tirer une nouvelle substance du néants c'est augmenter la somme totale de l'être; or l'être ne saurait être augmenté , puisque Dieu est infini ; il faut donc conclure ou que ce qui semble être n'est pas réellement y ou que Dien a tiré l'univers de sa propre substance. Bossuet a entrevu cette difficulté ; nous en avons la preuve dans une note annexée à un de ses sermons où il soutient au nom deia toute-puissance divine que Dieu donne sans se dépouiller , et que bien différent en cela de nous-mêmes , en donnant une partie , il relient k tout. (1) Dans un autre sermon, Bossuet semble encore répondre aux panthéistes, lorsqu'il dit de Dieu : a II n'est rien de ce que vous voyez , parce qu'il est le Dieu et le créateur de tout ce que vous voyez ; il est tout ce que vous Yoyez^ parce qu'il enferme tout dans son essence infinie.» (2)

(i) Bossuet. Serm, pour la fite du Rosaire, — Celte phra&e a*est pas dans réditioD de Besançon : elle se trouve dans l'édilion de Paris d'Antoine Boudet. t vu. p. 241 .

(2) Id. Sermon pour une vêture prêché aux nouvelles catholiques, 1er point U vu. p. 486.

Mais trancher ainsi la difficulté » ce n*est pas la résoudre. FéneloD , dans sa lettre au P. Lami sur la réfutation de Spinoza , a essayé de lever la contradiction que les panthéistes imputent aux partisans du dogme de la création : selon lui, Dieu est tout degré d'être, mais il n'est pas tout être en nombre ; Dieu est infini en degrés de perfection , mais non en parties. Les degrés infinis de Vôtre , pris intensivement , n'ont rien de commun avec la multiplication extensive de Tètre : Dieu n'apporte donc , on créant un nouvel être , aucun nouveau degré de perfection aux degrés infinis qu'il possède ; la mulUplicatioa extensive de l'être n'ajoute rien à ce genre d'infini intensif qui est en Dieu ; la création de l'univers n'ajoute rien à l'infinité , à la plénitude , à la totalité de l'être que Dieu seul renferme dans sa parfaite simplicité. Mais cette distinction abstraite et logique entre le point de vue intensif et le point de vue extensif de l'être, ne sert de rien : Fénelon prouve bien par là que la création n'syoute rien à Fin* finité intensive de Dieu , mais il retombe , sans s'en douter , dans le panthéisme , parce quHl est obligé d'admettre que le inéme degré d'être petU être possédé par l'ouvragé de Dieu avec exclusion de tous les degrés supérieurs , et être en Dieu même avec d'autres degrés infimment oudessus. (1) Pour résoudre la difficulté entrevue par Bos^ suet et combattue si faiblement par Fénelon , il suffit de rappeler l'observation de Descartes sur le mot de substance : <v Le nom de substance , dit Descartes dans les

(1) Fénelon. Lettre au Pèie Lami 9ur la RéfUt, de Spinwa,

Principes , n'est pas univoque au regard de Dieu et des créatures. i> (1) Dans ces simples paroles se trouvé la solution de cette difficulté qui est le grand argument des panthéistes. Et , en effet , pour que Ton eût le droit de dire que la création augmente la somme totale de réb*e » il faudrait prouver que Tétre créé a une parfaite identité de nature avec Tètre incréé. Or, c'est là le point faible du panthéisme. Dès que nous admettons un Dieu y être parfait y infini , absolu , nous admettons un être qui est seul de sa nature , qui est infiniment élevé au-dessus des êtres créés , qui est séparé du monde par un abime infranchissable; entre Thomme et Dieu, il n'y a pas une différence de degré , il y a une différence d'être ; dans la faiblesse de notre pensée et surtout de notre langage , nous employons les mêmes mots de nature , de substance et d'être pour signifier deux choses radicalement différentes. Dieu n'a pas , comme le dit Fénelon , le même degré d'être que la créature avec d'autres degrés infiniment supérieurs , Dieu est un être et l'homme est un être ; mais entre ces deux êtres il n'y a pas de terme de comparaison , puisque le premier est l'être infini et le second l'être fini. La différence qui sépare Dieu de l'homme porte non sur les attributs , mais sur la substance ; l'infinité n'est pas un attribut de Dieu, c'est le fond même de l'être divin : voilà pourquoi Dieu donne sans se dépouiller , conmie parle Bossuet , voilà pourquoi Dieu ne communique pas au monde une partie de sa substance et de son

(1) Deseartcs. Principes. !'• part, qo 51. Kdit. Ad. Garaier. p. 254.

être , voilà pourquoi la création n^augmente pas la totalité de Tètre qui est en Dieu. La somme totale de l'être n*est augmentée par la création que relativement à ce qui est susceptible d'augmentation , c'est-à-dire relativement aux êtres finis ; mais il est absurde d'en conclure l'augmentation de l'être infini, comme il serait absurde de soutenir que le temps, dans sa succession indéfinie, augmente l'éternité de Dieu , comme il serait absurde de prétendre que l'espace créé élargit l'immensité divine. L'être infini embrasse infiniment , enferme éminemment tout être fini, comme l'éternité embrasse éminemment toute succession temporelle , comme l'immensité embrasse infiniment tout espace limité. (1) Nous devons regretter que Bossuet n'ait pas jugé à propos de combattre directement le spinozisme, et n'ait pas essayé de repondre à la difiiculté soulevée par les panthéistes touchant la multiplication de l'être par la création. Mais aussi nous devons le louer de ne pas s'être laissé entraîner , comme Malebranche et comme plusieurs des disciples de Descartes, sur la pente fatale du panthéisme , (2) et d'avoir nettement posé que Dieu est dans ses ouvrages , mais seulement par sa vertu qui les forme et

(1) Voir Tabbé Combalot. Connaissance de J.^C» chap. 2i.

(2) Bossuet semble avoir bien compris qu'il y a quelques germes de pantiiéi^ mes dans la doctrine de Descartes : « Les idées de Descartes , dit-il , B*ont pas été fort nettes, lorsqu'il a conclu l'infinité de l'étendue par l'infinité de ce vide qu'on Imagine bors du monde ; en quoi il s'est trompé , et je crois que de son erreur , on pourrait induire , par conséquences légit'mies , l'impossibilité de la création et de la destruction des substances, quoique rien au monde ne soit plus contraire ft l'idée de l'être parfait que ce philosophe prend pour principal moyen de l'existence de Dieu.i Lettre CLXXVIL A LeihnU%. août 4693. t. xvil p. 270.

qui les soutient ; que lame humaine vient de Dieu , mais seulement comme Teffet vient de sa cause , et sans qu*il y ait entre Tâme et Dieu aucune identité de substance ; enfin que Dieu donne sans se dépouiller lui-môme, c'està-dire qu'il a pu créer le monde sans lui communiquer quelque chose de son être et de sa substance ; et ces trois propositions fort claires renferment , du moins implicitement y la condanmation du panthéisme dans ses principes essentiels.

En résumé , par ces seuls mots : Dieu a créé le monde de rien y se trouvent exclus à la fois le dualisme et le panthéisme : car dire que Dieu a créé le monde de rien , c'est nier que Dieu ait eu besoin d'une matière préexistante pour produire le monde , c'est nier aussi qu'il ait tiré le monde de sa propre substance, c'est affirmer simplement que Dieu a fait venir à l'être ce qui auparavant n*était pas. La doctrine de la création n'est donc pas , comme on l'a prétendu souvent , une doctrine négative qui exclut la dualisme et le panthéisme , et ne met rien à leur place ; c'est une doctrine très-positive et qui donne de la puissance divine l'idée la plus grande et la plus digne que nous puissions nous en former. Il est vrai que nous ne comprenons pas comment Dieu peut créer le inonde : mais comprenons-nous mieux comment nous produisons nous-mêmes un acte volontaire , et comment cet acte volontaire est suivi d'un mouvement dans nos organes? Et si nous ne comprenons pas seulement le mode d'action de cette humble et faible cause que nous sommes, pourquoi prétendrions-nous comprendre le modo d'action de celle cause parfaite , infinie , absolue ,

280 TROISiâMS PARTIE.

que Ton appdle Diea? Si nous ne pouvons comprendre la prodnctîMi d*on simple phénomène , pomquoî prétttdrions-nons comprendre la production d'une cause , d*une substance , d'un 6tre^ Nous pouvons connaitre le fait et les cmiditions du fait , les circonstances qui le précèdent , le suivent ou l'accompagnent ; mais le comment , voila ce que nous ne connaîtrons jamais. La création est incompréh^isible : Bossuet ne fait pas di£Bculté de l'avouer. « Nous connaissons clairement , dit-il , toutes les vérités que nous venons de considérer. C'est renverser les fondements de tout bon raisonnement que de les nier , et enfin tout est ébranlé si on les révoque en doute. Et toutefois, oeerons-nous dire que ces vérités incontestaUes n'aient aucune difficulté ? Entendons*^nous aussi clairement que de rien il se puisse faire quelque chose et que ce qui n'est pas puisse commencer d'être , que nous savons qu'il faut nécessairement que la chose soit ainsi? » (1) Quand l'homme veut pénétrer ce mystère qui d^[)asse infiniment la portée de sa raison, il s'égare et tombe dans les erreurs du dualisme ou du panthéisme. Encore s'il trouvait dans ces systèmes quelque chose qui pût satisfaire sa raison ? Mais dans le dualisme, oomprend-on comment Dieu exerce une action sur une matière indépendante de lui , et dans le panthéisme comprend-on comment IKea fait sortir une multiplicité indéfinie du sein de son unité parfaite et indivisible? D'ailleurs , il n*y a pas seulement inconquréhensibilité, il y a contradiction dans l'hypothèse

(I) Bossuet. Traité du Ubre arbitre, cliap. iv. t ix. p. 30.

du dualisme et du panthéisme ; la doctrine de la création, au contraire , quelque incompréhensible qu*elle soit en elle-môme , n'enferme aucune contradiction , et seule elle parait conforme à la tpute-puissanee de Dieu. Rien ne se fait de rien , tel était Faxiôme de la sagesse antique ; la doctrine chrétienne renverse cet axiome en proclamant que Dieu a fait le monde de rien, et par là introduit dans le monde une idée nouvelle , Fidée simple et grande de la création.

Seetloa II.

• Dien est parfaitemenl Kbre en toat ce i{U*il fait aa dehors. > (Bosion. Traité d% Likr9 mrhitr*. Gbap. ii.

t. IX. p. 3.

Dieu a créé le monde librement. Il ne suffit pas de dire que Dieu a créé le monde de rien : Bossuet ajoute que Dieu a créé le monde librement , et par là il détermine d*une manière plus précise la dépendance de la créature à regard du Créateur. Il est des philosophes qui ont prétendu que la création est nécessaire : mais cette doctrine ne saurait se soutenir un seul instant , car elle renferme une contradiction. Admettre que la création est nécessaire , c'est en définitive nier la création même. Si le monde est nécessairement , le monde est donc indépendamment de la volonté divine, il y a donc en dehors de Dieu une puissance rivale de la puissance divine : voilà le dualisme. Ou bien si Ton veut concilier la nécessité du monde avec Tunité de Dieu , on est infailliblement conduit à dire que le monde est quelque chose de Dieu , puis qu'il participe de l'un de ses attributs essentiels , puisqu'il possède l'existence nécessaire : voilà le panthéisme. Et c'est en vain qu'on veut s'arrêter sur cette pente rapide et fatale du panthéisme , c'est en vain qu'on s'efforce de maintenir la distinction de

Dieu et du monde et de conserver à Dieu le titre de Créateur : car dire que Dieu est nécessité à créer le monde , c'est dire que Dieu ne peut se passer du monde » qu il n*est pas complet sans le monde , qu'il achève par la création du monde sa grandeur , sa puissance , sa majesté , et alors conmient ne pas conclure que le monde est le résultat nécessaire du développement de la puissance divine, que le monde émane de Dieu , que le monde est une partie de Dieu , que le monde est Dieu même?

Il n'y a pas d'autre hypothèse possible : la nécessité du monde nous rejette infailliblement dans le dualisme ou dans le panthéisme , et alors que devient la création ? Ce n'est plus qu'un mot vide sens. La doctrine qui admet que la création est nécessaire aboutit donc logiquement à nier la création. On voit par là combien il importe de la soumettre à un examen sérieux et d'établir que Dieu a créé le monde librement.

Bossuet emprunte ici à saint Augustin une division remarquable que nous devons citer textuellement : a Tous ceux qui donnent leur bien aux autres le donnent par l'une de ces trois raisons : ou par une force supérieure qui les y oblige , et ils donnent par nécessité ; ou par quelque intérêt qui leur en revient , et ils le font pour l'utilité ; ou par une incUnation bienfaisante , et c'est un effet de bonté. Ainsi , le soleil donne sa lumière , parce que Dieu lui a posé cette loi ; c'est nécessité. Un grand seigneur répand ses trésors pour se faire des créatures ; il le fait pour l'utilité. Un père donne à son fils à cause quH l'aime ; c'est un sentiment de bonté. Maintenant , il est clair que ce ne peut pas être la nécessité qui oblige Dieu

28i TROISIÉMB PARTIE.

à étendre sur nous sa munificence , parce qu il n*y a aucune puissance qui le domine ; ni Futilité parce qu'il est Dieu et qu'il n*a pas besoin de ses créatures : d'où il résulte que la bonté est Tunique dispensatrice des grâces, que c'est à elle d'ouvrir le trésor de Keu , et a tirer de son sein immense tout ce que les créatures possèdent. » (1 ) Bossuet établit une division analogue dans le traité du Libre arbitre : <r Dieu ne peut être obligé à faire le monde, ni par aucun autre , étant le premier ; ni par son propre besoin , étant parfait ; ni par le besoin du monde qui , n'étant rien, ne pouvait certainement exiger de son auteur qu'il le fît. ^ (2)

Examinons d'abord le premier point indiqué par saint Augustin et Bossuet. Dieu a-t-il donné l'être au monde par nécessité? Si l'on admet cette hypothèse, il faut avouer que Dieu a subi quelque contrainte soit extérieure, soit intérieure. Or , il résulte manifestement de l'unité de Dieu qu'il na pu subir aucune contrainte extérieure. Et, . en effet , si Dieu est le seul Dieu , comme Bossuet l'a prouvé , conunent y aurait-il hors de lui une force qui pût le contraindre à créer le monde ? Le néant avait-il donc quelque droit à l'être , et Dieu nous devait-il le bienfait de l'existence ? Non , sans doute. Cette prétendue nécessité nous rejette dans le dualisme en posant k côté de Dieu une puissance indépendante de Dieu même. Platon a

(1) Bossuet. 2nM Sermon pottr la fête de la Nat, de la Sainte^Vierge. i«r. pofait. t. Ti. p. 685. — Saint Augustin. De Gènes, ad. litt. lib. imperf. eap. v. n.22. t. m. part. 1^. col. iOO.

(2) Id. Traité dit libre arbitre ch}.p.'iv. t. ix p. 20.

RAPPORTS DB DIEU AYI&C LE MOJSDE. 285

bian pu dire que le saonde résulte du tonco^rs de f Intel*

ligeoce et de la nécessité , parce qw Platon incline ters

le dualisme» ainsi que nous IVoos diéjà dit. Mais Bossuet ,

qui a étabU le dogme 4e Tuiuté divine et réfuté le dua*

lisme avec tant de force , devait nécessairement rejeter

ridée d*une nécessité capable nou-seulement de lutter

contre la puissance divine , mais encore d*en triompher.

Y a-t-il donc quelque contrainte intérieure qui ait pu

nécessiter la puissance divine à se manifester au-debors

par la création du monde ? Cette hypothèse est encore

inadmissible parce qu'elle est en contradiction avec le

dogme de la perfection divine. Si Dieu est cekd qui est ,

si Dieu possède la plénitude de Tétre , peut-on admettre

que le monde soit nécessaire à Dieu , de quelque feçon

que Ton entende cette nécessité ? Dieu est souverainement

parfait : Dieu se suffit donc à lui-même , il n*a nul besoin

de la créature , et le monde ne peut être que le produit

de sa volonté libre et souveraine. Telle est la doctrine

constante de Bossuet. « Dieu , dit-il dans les Elévatians j

est libre à faire ou ne faire pas au*dehof s tout ce qu*il lui

plaît , parce qu'il n'a besoin de rien et qu'il est supérieur

à tout son ouvrage : qu'il fasse cent mille mondes , il n'en

est pas plus grand ; qu'il n'en iasse aucun , il ne l'est pas

moins. Au-dehors , le néant ou l'être lui est égal ^ et il est

maître ou de ne rien faire , ou de faire tout ce qu'il lui

plait.»(l)AilleurSy Bossuet est plus explicite : a Je suis celui

qui suis. C'est assez que je sois ; tout le reste m'est inu-

(1) Bossaet. 5»« Sem. 5m« ElévaL t. m. p. 115.

tile. Oui , Seigneur, tout le reste vous est inutile et ne peut faire aucune partie de votre grandeur : vou^ n'êtes pas plus grand avec tout le monde , avec mille millions de mondes, que vous Têtes seul. Quand vous avez fait le monde , c*est par bonté et non par besoin.... Vous manque-t-il quelque chose , parce que vous ne faites pas tant de choses que vous pouvez faire ? Tout cet univers que vous avez fait n*est qu'une petite partie de ce quevous pouvez faire , et après tout rien n'est devant vous. Si vous n'aviez rien fait , Têtre manquerait aux choses que vous n'auriez pas voulu faire ; mais rien ne vous manquerait , parce qu'indépendamment de toutes choses , vous êtes celui qui est , et qui est tout ce qu'il peut être pour être heureux et parfait. » (1) Enfin, Bossuet compare l'action des choses créées , toujours soumises à quelque loi , à l'action de Dieu qui est souverainement libre , parce que Dieu est sa loi à lui-même et ne subit aucune loi étrangère, a Les corps jettent leur ombre nécessairement ; le soleil envoie de même ses rayons ; les eaux bouillonnent d'une source comme d'elles-mêmes sans que la source les puisse retenir ; la chaleur , pour ainsi parler , force le feu à la produire ; car tout cela est soumis à une loi et à une cause qui les domine. Mais vous , ê loi suprême ! 6 cause des

(i) Bo8suet.5iBo Sem. i^* Elév. t. m. p. 459. — ^Toutes ces idées se refrouTeot dans saint Augustin : « Intelligat utique Deum fac-ere bona posse , bonis autem • a se factis egere non posse : unde nec faciendis eguit , qui factis non eget. • Conir. adversar. kg et proph, 1. iv. 6. — « Deus requievît ab omnibus operibus suis qu» fecit , nullo opère suo sic delectatus , quasi faciendi ejos eguerit , vel minor futurus nisi fecisset , vel beatior quum fecisset. • De Gènes, ad UU. lib. lY. cap. XY. 26.

causes ! supérieur à vos ouvrages , maître de votre action, vous n'agissez hors devons qu'autant qu'il vous plaît. Tout est également rien devant vos yeux ; vous ne devez rien à personne , vous n'avez besoin de personne , vous ne produisez nécessairement que ce qui vous est égal , vous produisez tout le reste par pure bonté , par un commandement libre ; non de cette liberté changeante et irrésolue qui est le partage de vos créatures , mais par une éternelle supériorité que vous exercez sur vos ouvrages , qui ne vous font ni plus grand , ni plus heureux , et dont aucun , ni tous ensemble , n'ont droit à l'être que vous leur donnez. » (1 )Remarquez cette profondeur de la pensée de Bossuet qui va aux demiëres précisions avec une simplicité et une faciUté qui nous étonne : Dim ne produit nécessairement que ce qui lui est égal. C'est dire que si le monde est produit nécessairement par Dieu » le monde est égal à Dieu , et que l'on ne peut nier la liberté de la création sans tomber dans le panthéisme. Ainsi, Dieu est tel par sa nature qu'il se suffit à lui-même , qu'il trouve un bonheur infini dans la possession de sa perfection souveraine , et , par une conséquence nécessaire , la création ne peut rien ajouter à la plénitude de l'être qu'il possède seul. En un mot , Dieu n'a pas créé le monde par une loi nécessaire de sa nature , il ne l'a pas créé par contrainte , il Ta donc créé librement. Nous pouvons donc conclure avec Bossuet qu'en Dieu seul réside la fécondité et la puissance absolue. Heureux, sage , tout-puissant ,

(1) Bossuet. 5<M Sem. i^ Elevât, i. m. p Ui.

seul suffisant à lui-même » il agit sam nAoastM eacamd il agit sans besoin. (1)

Quelques philosophes dceordeut à Dieu la Uberld de créer ou de ne créer pas ; maïs ils prétendent qu^one fois que Dieu s^est déterminé à créer , il esl obligé de créer le meilleur. Ainsi cette liberté que Ton acoorde à Dieu pour choisir entre Fètre et le néant , on la lui refuse pour choisir entre un monde et un autre. Mais si Ton teut être conséquent , il hxA avouer que cette nécessité de diotsir le meilleur oblige aussi Dieu à choisir entre créer et ne créer pas , et par suite que Ueu n*a aucune espèce de liberté par ra|^rt à la création* Telle est, M effet, la conséquence rigoureuse de Toptimisme.

Descartes avait attribué & Dieu une liberté abecdM dans ta création : selon lui , la volonté divine est tout4t4Ut indifférente aux choses qui ont été faites ou qm se fi»^ ront jamais ; et VfM coimnent il etplique ce principe : <r Si quelque raison , dit Descartes , eût précédé U préON dination de Dieu , elle Teût sans doute détermiBé à ftûre ce qui était le meilleur. W^s , tout au contraire, parce qu'il s*est déterminé à faire les choses qui sont au monde, pour cette raison , coBome i) est dit en la Genèse , ellee sont très-bonnes , c'est4i-<fire que la raison de leur bonté dépend de ce quil les a ainsi voulu faire* » (2) Ainsi Descartes prend le contre-pied de Toptimisme : il ne se contente pas de dire que Dieu n*a pas été contraint de chei-

(1) Bossuet. Hi»U uniu. l*» put chap. 1. t. a. p. 133. — Coof. De la Connaissance de Dieu. chap. ¥. trt. S. t. n. p. 668. (S) Descartes. Rép. aux 6«et Obj Edit. Ad. Garnier. C. n. p. 361. sq.

sir le meilleur ; il prétend que ce que Dieu a fait est le meilleur par cela même qull Ta fait , et généralement que toute vérité , toute bcmté , toute raison dépendent uniquement de la volonté arbitraire de Dieu. Cétait sacrifier la sagesse de Dieu à sa liberté. (1) Malebranche et Letbnitz s*efforcent au contraire de rétablir la considération de la sagesse divine dans la création de Tumvers. Malebranche met en avant le principe de" Tordre qui règle tous les rapports des choses entre elles et décèle Imtelligencc^uveraine dont il est Finvariable loi. De son côté, Leibnitz met en avant le principe de la raison suffisante , en vertu duquel aucun fait j aucune énondation ne peuvent être véritables , à moins qu*il n*y ait une raison suffisante pour que la chose soit ainsi et non autrement. Mais si Malelnranche et Leibnitz ont raison contre Descartes , en rétablissant le principe des causes finales , Fexistence des vérités étemelles , la considération de Tordre et de la raison , et en attribuant à Dieu une liberté sage et éclairée , ils se trompent quand ils ajoutent que la raison asservit Dieu à choisir le meilleur. Leibnitz eut à soutenir une vive polémique contre Bayle et Clarke , qui prétentendent que Toptimistne mène droit au fatalisme. « II Q*y a donc aucune Uberté en Dieu , dit Bayle : il est nécessité par sa sagesse à créer , et puis a créer précisément

(5) Le germe de roptimiBine se trouve cepe&dent d^i dans Desotrtes : Cette apiierente contradiction peut s'expliquer par les passages dans Ies<[uels il déclare qu'en Dieu c*est tout un de vouloir et de connattre , et qu'il n*y a aucune priorité entre l'entendement et la volonté de Dieu. (Voir les lettrée i8 , 47 , 48. t. IV. p. 124, 154, 148, et une note de M. de Lens dans son édition des (ouvres philo90phiques de Bostuet, p. 269.)

290 TKOISIÈME PARTIE.

un tel ouvrage , et enfin k le créer précisément par telles voies. Ce sont trois servitudes qui forment un fatum plus que stoïcien, o (1) De son côté, Glarke se refuse k admettre le principe de la raison suffisante , qui , interprété a la façon de Leibnitz , introduit la fatalité dans le sein de Dieu. (2) Malebranche a pour adversaires Bossuet et Fénelon. Nous joignons ici au nom de Fénelon celui de Bossuet , qui prêta son concours k ce dernier pour la réfutation du système de Malebranche , et qui corrigea avec le plus grand soin le manuscrit de Fénelon. (3)

G*est donc dans le traité de Fénelon que nous devons rechercher, k défaut d'autres témoignages , Fopinion de Bossuet sur Toptimisme. Or, voici quels sont les principaux points de Targumentation de Fénelon.

En adoptant le principe fondamental de Toptimisme, a savoir que Dieu est invinciblement déterminé par Tordre k faire toujours le plus parfait , il faut avouer que Tordre détermine Dieu , non- seulement k créer le plus parfait

(1) Bayle. Bip. à un ProvinciaL chap. eu. — Voir Leibnitz, Théod. parU n. Qo 227. Edit. Jacq. t. ii. p. 209.

(2) Lettres entre L(ïibnitz et Glarke. t^ Rép. de Clarke. n» 1. — 3»» Rép. no» 7 et 8.— i«^ Rép. no 1 et 2. — 6«e Rép. n» i-20 et 124-130.

(3) Voici ce que nous lisons dans V Avertissement qui est en tête des Œuvres complètes de Fénelon : (Edition de Versailles, t. i. p. i2.) c Fénelon , attaché k cette époque à Tévéque de Meaux par les sentiments de la plus juste adoointion et de la plus sincère amitié , ne fit peut-être que céder à ses insinuations en attaquant un système que le seul nom de son auteur devait si fort accréditer. Du moins est- il certain que Touvrage de Fénelon contre Malebranche exprimait les sentiments de Bossuet lui-même , comme on peut s*en convaincre par la lecture de plusieurs lettres de ce grand évêque (Lettres cv etcxxxix), et par ^intérêt avec lequel il examina etj corrigea même en plusieurs endroits le traité de Fénelon. »

plutôt que le moins parfait , mais encore à créer plutôt qu à ne créer pas , et qu'ainsi il n'y a en Dieu aucune liberté. « Ou vous croyez, dit Fénelon à Malebranche , qu*il était plu s parfait de créer le monde que de ne le créer pas , ou vous croyez que ces deux choses étaient d'une égale perfection. Si vous croyez qu'il *était plus parfait de créer le monde , Dieu était donc invinciblement déterminé par l'ordre à le créer , et il n'avait aucune liberté pour ne le créer pas ; si vous dites que ces deux choses étaient d'une égale perfection , vous supposez que le néant est aussi bon que l'ouvrage le plus parfait , ce qui est une opinion monstrueuse. » (1) Ce dilemne est invincible et les partisans de l'optimisme ne sauraient y répondre d'une manière satisfaisante. Mais Fénelon insiste et s'attache à montrer l'absurdité qu'il y a a supposer que Dieu, dans la création du plus vil animal , soit obligé de consulter l'ordre inviolable , et d'en suivre toutes les lois jusque dans les moindres détails , et que dans le plus grand choix [qu'il puisse faire , dans le choix qui est le fondement de toutes les merveilles de sa sagesse , lorsqu'il s'agit de créer ou de ne créer pas, l'ordre n'ait aacune règle de perfection à lui proposef . « Quoi donc ! s'écrie-tril , quand Dieu choisit entre deux desseins de son ouvrage , un seul degré de perfection dans l'un plus que dans l'autre emporte la balance , détermine Dieu invinciblement , et lui ôte toute sa liberté : mais quand Dieu choisit entre faire le monde et ne le faire pas , c'est-k-dire

(1) Fénelon. Réf. du, iyst du P. Malebranche, chap. vi.

292 trMsième partie.

entre l'être le plus parfait et le néant y tous les degrés de perfection possible rassemblés ne peuvent déterminer Dieu , et l'emporter sur le néant même !» (I) Fénelon ajoute que si Dieu n'est pas déterminé par l'ordre à créer le monde , la création est une action indélibérée , une action san& raison , une action indigne de la sagesse dinne. Que devient donc alors le grand principe de l'optimisme ?

Ce n'est pas tout : l'optimisme a d'autres conséquences qui ne lui sont pas moins funestes. Fénelon n'a pas de peine à montrer que supposer le monde nécessaire , c'est le faire étemel : car de toute éternité le monde est nécessaire à Dieu pour l'accomplissement de son ordre inviolable, c'est-à-dire pour la conservation de sa nature infiniment parfaite. Il est vrai que dans cette opinion on conçoit toujours le monde comme créé, mais comme créé nécessairement , et comme étant essentiellement attaché à l'ordre , qui est l'essence divine. Or, ce serait à la créature une souveraine perfection d'avoir non-seulement une existence nécessaire , mais une existence nécessaire à Dieu même ; et ce serait k Dieu une souveraine imperfection de ne pouvoir ftre parfait, en un mot, de ne pouvoir être Dieu sans l'existence actuelle de sa créature. (2) Fénelon aurait pu ajouter que la créature , considérée comme nécessaire et étemelle , n'est plus , à proprement parler , une créature. Ou c'est un être qui existe^bors de Dieu , indépendamment de sa volonté , et par une force qui lui

(1> Id. Ibid.

(1) Id Ibid.çliap. vn

est propre ; ou c*est un- être qui participe de Tessence divine et se confond avec Dieu même. Le dualisme ou le panthéisme , toile est la conclusion logique de loptimisme comme de tout système qui porte atteinte à la liberté de Dieu dans la création. Fénelon semble avoir entrevu cette conséquence , lorsqu'il dit que , dans Thypothèse de Toptimisme , Dieu ne pettt non plus se'-passer de créer le monde que d'engendrer son Verbe. C'est aussi ce qu'indique Bossuet dans un passage des Elévations que nous avons déjà dté : Dieu ne produit nécessairement que ce qui lui est égal. (1)

n ne suiBt pas de réfuter l'optimisme par ses conséquences y il faut aussi renverser les principes sur lesquels il se fonde. Ces principes sont au nombre de deux :^ le premier, c'est que de tous les mondes possibles il y en a un qui est le meilleur de tous ; le second , c'est que Dieu est nécessité par sa sagesse souveraine à produire celui-là.

Fénelon attaque directement le premier principe et nie qu'il y ait un certain monde qui soit le meilleur de tous. Et d'abord, Dieu ne peut faire une créature qui rassemble en elle tous les degrés de perfection possible , car alors elle serait infiniment parfaite , et ne se distinguerait pas de Dieu. Il faut donc ou que Dieu produise un certain degré de perfection finie , au-delà duquel il ne peut plus rien ; ou qu'il choisisse librement dans cette étendue de degrés de perfection finie , qui montent et

(1) SaÎDt Thomas repousse ropUmisme en termes formels : « Qualibet re a se ficla polest Deus facere aliam meliorem. {Somme tkéol. \^ pari. Quest. xxv. art. 6.)

qui descendent toujours à Tinfini. Mais osera-t-on dire qull y a un degré précis et fixe de perfection finie audessus duquel Dieu ne puisse rien faire ? Si cela était , il s*ensuiTrait que sa puissance est absolument bornée à ce degré , quMI n*en a aucune au«delk , et par conséquent que cette puissance ne peut en aucun sens être nommée infinie. (1)

Cette réfutation est victorieuse : et en effet, il est impossible d'admettre sans contradiction que dans les choses finies il y ait un degré précis et fixe de perfection auquel la puissance infinie de Dieu soit nécessairement bornée. On peut toujours ajouter à la perfection des choses finies, comme on peut toujours ajouter à la grandeur des quantités finies. Dans la série naturelle des nombres , il n*y a pas de maximum , il n*y a pas un nombre plus grand que tous les autres ; en général, toute quantité finie peut s*accroitre indéfiniment , sans qu'il y ait jamais un dernier terme auquel on puisse s'arrêter. Leibnitz avait bien prévu cette objection , et il essayait de la réfuter à l'avance : <r Quelqu'un dira qu'il est impossible de produire le meilleur , parce qu'il n'y a point de créature parfaite , et qu'il est toujours possible d'en produire une qui le soit davantage. Je réponds que ce qui se peut dire d'une créature ou d'une substance particulière , qui peut toujours être surpassée par une autre , ne doit pas être appliqué à l'univers , lequel , se devant étendre par toute l'éternité future est un infini. De plus, il y a une infinité de créatures dans la moindre parcelle de la matière , à

(1) Féndon. Réf. du syst. du P. Malebrancke chap viii.

cause de la division actuôUe du continuum à TinfiDi.» (l) El plus loin Leibnitz , complétant sa pensée , ajoute : « On pourrait dire que toute la suite des choses à Finfini peut être la meilleure qui soit possible , quoique ce qui existe par tout l'univers dans chaque partie du temps ne soit pas le meilleur. Il se pourrait donc que l'univers allât toujours de mieux en mieux, si telle était la nature des choses , qu'il ne fût point permis d'atteindre au meilleur d'un seul coup. Mais ce sont des problèmes dont il nous est difficile de juger. » (2) Il est facile ^e voir par les derniers mots que Leibnitz lui-même n'accorde pas une grande valeur à cette explication, et qu'il ne la propose que comme une simple hypothèse. Mais enfin , si l'on examine cette hypothèse en elle-même, on y trouve les difficultés les plus sérieuses. C'est en vain que Leibnitz introduit la considération de la double infinité du monde dans la durée et dans l'étendue : car, en définitive, l'univers n'est que la collection de toutes les créatures particulières , et si ces créatures ne sont pas aussi parfaites qu'elles peuvent l'être , l'univers lui-même n a pas la plus grande perfection possible. Leibnitz sait bien lui-même que l'on aura beau pousser à l'infini une série telle que

!0 » iOO ^ 1000

elle ne sera jamais égale à une autre série dont le point de départ serait une fraction plus grande , par

exemple la série -^ + 7- + x Leibnitz sait

(l)Leibnilz Théod. part ii. n. 195. fldil. Jacques, t. ii. p. 191 {2; 1(1. Ibid. no 202. p. 196.

bien eneore qu un rectangle indéfini dont la base n'aurait qa un mètre de longueur sera toujours plus petit qu*uû autre rectangle indéfini dont la base aurait deux mètres de longueur. L*hypotbèse de la perfectibilité indéfinie de l'univers ne met donc pas l'optimisme à l'abri de l'objection qui l'accuse de limiter la puissance de Dieu. Cette hypothèse ne sauve pas non plus l'optimisme des railleries et des sarcasmes que Voltaire a rendus si populaires par le roman de Candide et le poème sur le Tremblement de terre de Lisbonne. Qu'importe , en effet , la perfectibilité indéfinie de l'univers au malheureux Candide? C'est lui qui souffre , c*est lui qui gémit , c'est lui qui reçoit les coups de verge. Je sais bien qu'il répète avec une constance héroïque l'étemelle devise du docteur Pangloss : Tout est au mieux dans le meilleur des mondes possil^. Mais Candide parle comme le stoïcien qui souffre de la goutte y et qui nie obstinément que la douleur soit un mal. On a beau dire que le véritable optimisme considère la création dans son ensemble et non dans ses détails, que le dogme de la perfectibilité indéfinie ne s'applique ni à l'homme pris individuellement , ni à l'humanité tout entière, ni au monde que nous habitons, ni même à tout l'univers considéré dans un seul point du temps , et tel qu*il est dans son état actuel, mais qu'il s'applique à l'univers considéré tel qu'il devient dans le développement successif de tous les êtres et dans la série indéfinie de toutes leurs évolutions : (1) il faudrait expliquer du moins comment les désordres que nous

\\) Dictiuim. des se. |<hil art. Oplimmne t. iv. p. ISl.

RAPPORTS DE DIEU AVEC LE HOiNDE. 297

remarquons dans Tunivers sont nécessaires à Texistence de ce monde que Ton dit être le meilleur de tous les mcmdes possibles. Parce que vous reculez indéfiniment les limites de la création dans retendue et la durée , vous croyez supprimer la difficulté ; mais c*est une erreur ou un sophisme : vous éloignez la difficulté , vous ne la supprimez pas. Vous opposez une fin de non-recevoir à une objection qui vous gêne et parce que vous ne voyez pas conmient on peut concilier Texistence du mal qui est dans le monde avec Thypothèse de Toptimisme, vous nous renvoyez à Finfini. Mais si notre faible raison ne peut comprendre les desseins secrets de la Providence , pourquoi donc aggraver la difficulté par une vaine hypothèse? Forts de la sagesse , de la justice et de la bonté de Dieu , nous pouvons dire que ce monde est bon et que le mal y est introduit pour une fin que nous ne connaissons pas : mais à quoi bon imaginer qu*il est le meilleur de tous les mondes possibles , et que Dieu devait nécessairement choisir celui-là ? Ce n'est pas seulement compromettre le dogme de la liberté divine , c'est encore compromettre le dogme de la providence qui est enveloppé dans la même proscription que Foptimisme et est exposé avec lui à toutes les railleries de Fincrédulité.

Fénelon attaque le second principe de Toptimisme avec autant de force et de raison que le premier , et il établit directement la double liberté que Dieu a de créer ou de ne créer pas , de créer un monde plus parfait ou un monde moins parfait (1) A l'exemple de saint Augustin, (2) il se

(1) Féiiciuii. Piéf. du syst du P. Malebranehe. chap. vuu (9) Saint Augustin. Contr. Epist» Manich. XXXIII. 36. sq.

représente tout ouvrage de Dieu comme étant dans une espèce de milieu entre l'être» suprême et le néant qui sont comme ses deux extrémités. L*être borné , en tant que borné , est infiniment distant de Fêtre infini ; en tant qu'être , quoique borné , il est infiniment distant du néant. (1) La distance infinie qui est entre la créature et le néant est en elle la marque de la perfection Infinie qui la fait passer du néant k Têtre. Parla tout degré d'être est bon et digne de Dieu ; par là le moindre degré d'être porte en lui le caractère de l'infinie perfection du Créateur. Puis Fénelon nous représente toutes les perfections que Dieu peut donner k son ouvrage comme une suite de degrés d'une hauteur et d'une profondeur sans bornes. Ces degrés , d'un côté , montent et, de l'autre, descendent toujours a l'infini : Dieu voit tous ces degrés , et tous sont dignes de son choix ; car le moindre degré de perfection est infiniment distant du néant , aussi bien que les degrés qui lui sont supérieurs. D'un autre côté , quoique inégaux entre eux , ils sont tous également inférieurs k Dieu , dont ils sont infiniment distants. Dieu était donc libre pour faire le plus parfait ou le moins parfait. Telle est la doctrine que Fénelon emprunte à saint Augustin pour réfuter Malebranche ; et pour que l'on ne puisse pas douter que telle est aussi l'opinion de Bossuet , nous allons citer textuellement un passage , où Bossuet a inséré de sa propre main quelques mots caractéristiques : « La plus haute

(3) Pascal a dit : « Qu*est-ce que Thomme dans la nature? Un néant à Tégard de IMnflni , un tout à l'égard du néant : un milieu entre rien et tout. » (Edit. Havet p. 7.)

idée de perfection est celle d'un être qui , daas son élé vation inGnie au-dessus de tout , ne peut jamais trouver de règle hors de lui , ni être déterminé par Tinégalité des objets qu il voit ; mais qui voit ks choses les plus inégaies égalées en quelque façon , c'est-à-dire , également rien , en les comparant à sa hauteur souveraine , et qui trouve dans sa propre volonté la dernière raison de tout ce qu'il a fait. — La sagesse infinie de Dieu ne peut le déterminer à choisir le meilleur, quand il n'y a aucun objet déterminé qui soit effectivement le meilleur par rapport à sa perfection souveraine , dont les choses les plus parfaites sont toujours infiniment éloignées.» (1)

Est-ce à dire pour cela que Bossuet et Fénelon retombent dans l'erreur dô Descartes, et qu'ils subordonnent la sagesse de Dieu à sa volonté suprême? Il faut avouer que tous deux , dans leur désir de mieux marquer l'indépendance de la volonté divine a l'égard de la création , semblent parfois revenir à la liberté d'indifférence. Ainsi, Fénelon dit que la pure hberté de Dieu consiste dans la pleine puissance qu'il a de se déterminer par lui seul , et de choisir sans autre cause de détermination que sa volonté suprême qui fait bon tout ce quelle veut. (2) De son côté , Bossuet soutient que quand on dit que Dieu veut toujours ce qu'il y a de mieux , ce n'est pas qu'il y ait un mieux dans les choses qui précèdent en quelque sorte sa volonté et qui l'attirent , mais c'est que tout ce quU veut ,

(1) Féoelon. Réf. au sytt. du P. Malebranche. chap. viu. — Les mots imprimés en Ualifues soiU de Bossuet.

(2) Id. Ibid.

par là devient le meilleur. (I) Nous pensons qu'il ne faut pas attribuer une trop grande portée à ces passages qui peuvent d'ailleurs être expliqués dans un bon sens. Bossuet et Fénelon , qui ont soutenu avec tant d'éloquence Undépendance et la nécessité des vérités éternelles , et par suite la sagesse suprême et la souveraine raison de celui en qui résident toutes ces vérités , ne pouvaient pas soutenir avec Descartes que la volonté de Dieu constitue seule le bien et le mal , et que sa liberté , dans le choix qu'il fait entre les divers mondes possibles , est une indifférence absolue. Mais au contraire , comme le dit Fénelon, dans ce choix pleinement libre , sa parfaite sagesse ne Vabandonne jamais. (2) Dieu agit avec une liberté souveraine à l'égard de la créature qui n'est rien devant lui , mais il n'exerce cette libecté que pour faire le bien , à telle mesure qu'il lui plait. Dieu n'abdique donc pas sa sagesse j et quoiqu'il fasse , il ne fait rien qui ne soit conforme au bien. On ne peut donc être admis à prétendre avec Leibnitz que la nécessité morale obligeait Dieu à créer tel ou tel monde , la nécessité morale n'oblige Dieu que par rapport a lui-même , elle ne l'oblige pas par rapport k la créature ; Dieu ne peut faire que le bien , mais il n'est pas forcé de créer tel monde plutôt que tel autre , puisque tous les mondes possibles sont égaux k ses yeux , s'ils sont vraiment possibles. C'est ce que Fénelon explique avec une clarté parfaite. « Dieu , dit-il , n'a point de liberté par rapport a lui-même. La liberté est une puis-

(1) Bossuet. Traité du Uhre arbitre, chap. ii. t. ix. p. 3. (ï) Fénelon. Rèfut, du syxL du P. Malebranche. cbap. vui.

sance de choisir. Qui dit choisir, dit prendre une chose plutôt qu^une autre. Celui donc qui trouve tout dans un seul objet indivisible, et qui ne peut jamais s'empêcher de le vouloir , n*a rien à choisir de ce côté-là. Mais du côté de ses ouvrages tout s'offre à Dieu , et tout est digne de son choix. Il ne peut rien faire que de bon ; par conséquent tout ce qui est possible , s'il est vraiment possiUe, et si ce n'est point un jeu de mots que de lui donner ce nom de possible , est bon et conforme à Tordre. » (1) Telle est aussi l'opinion véritable de Bossuet : car s'il dit que ce que Dieu veut est bon par cela seul qu'il le veut , il admet d'ailleurs qu'Q ne peut vouloir que ce qui est bon ; nous en donnerons pour preuve la phrase suivante qui réunit ces deux idées : « La souveraine raison , c'est ce que Dieu veut. La volonté de Dieu , sainte en eUe-méme , est elle seule sa raison, o (2) Et cette autre phrase si claire : a Dieu n'a en agissant d'autre règle que sa volonté toujours droite par elle-même. (5)

Ainsi , d'un côté , et par rapport à lui-même , Dieu n*est pas libre , ou du moins il est soumis à cette sorte de nécessité que l'on app3lle nécessité morale , en vertu de laquelle il ne peut faire que le bien ; d'un autre côté , et par rapport à la créature , Dieu n'est soumis à aucune loi , il est souverainement libre , et répartit ses bienfaits suivant son bon plaisir et de la manière qu'il lui con-

(1) Ib. RMd. chap. Yin.

(2) Bossoet. 13"M«em. 7»» Elevât, t. m. p. 585.

(3) Id. Diseour» sur VHitL univ. Sa» part. chap. i. t. ix. p. 133.

vient: (1) Mais ne séparons pas ces deux points de vue : Dieu reste toujours soumis à la raison et au bien; qui est lui-même, dans Texercice de sa souveraineté, et quel que soit le monde qu il tire du néant , ce monde ne peut être que bon. Bossuet et Fénelon nous disent avec raison que c*est là ridée la plus haute et la plus parfaite que nous puissions nous faire de la puissance divine ; et en effet, cette doctrine est la seule qui paisse concilier à la fois et la sagesse et la liberté de Dieu.

Il faut conclure de toute cette discussion que Dieu a créé le monde avec une liberté parfaite ; mais il nous reste encore à examiner les deux derniers points indiqués dans le passage de saint Augustin que cite Bossuet et que nous avons reproduit tout entier au conmiencement de cette section.

Si Dieu ne crée pas le monde par nécessité , il le crée par intérêt ou par bonté, il le crée pour son utilité propre ou pour le bien du monde. Or , il est impossible d'admettre la première hypothèse , puisque Dieu est parfait et que le monde ne peut rien ajouter a celui qui est la perfection même. Toutefois, il semble que Bossuet exprime une idée contraire dans quelques passages , où il dit que Dieu doit se proposer une fin de son ouvrage, q[u*il n*y a rien qui soit digne de son estime que ce qui 1 e regarde , ni qui mérite d'être la fin de ses actions que

(1) Saint Thomas dous offre encore le germe de cette distinction, c LicetDeus ex necessitate velit bonitatem suam , non tamen ex necessitale Yult ea qu» vult propter bonitatem suam : quia bonitas ejus potest esse sine aliis. (Somme théoL li'«part. Qoesl. xix. art. 5. Conf. art. lO)»

lui-même , et qu'il ne fait rien que pour ravancemeut de sa gloire. (1) Il faut bien fixer le sens de cette maxime souvent répétée par les théologiens que Dieu agit toujours pour sa gloire j et pour cela il faut déterminer la valeur précise du mot gloire. Pour Dieu il y a une gloire intérieure qui consiste dans sa souveraine perfection et une gloire extérieure qui consiste dans la manifestation de sa sagesse , de sa puissance et de sa bonté : la première lui est essentielle , mais ia gloire qui revient à Dieu de ses ouvrages ne lui est pas essentielle, elle est seulement accidratelle , comme en conviennent tous les théologiens y et comme renseigne expressément saint Thomas. (2) Cette gloire que Dieu tire de son ouvrage est toujours bornée comme Touvrage qui la procure , et par conséquent infiniment inférieure à Dieu. Cette gloire extérieure eV accidentelle n'ajoute donc rien à la gloire intérieure et essentielle de Dieu ; ce n'est donc pas pour lui-même que Dieu a créé le monde, ce n'est pas pour son utilité propre, ce n'est pas par intérêt. Telle est l'explication que donne Fénelon dans le chapitre dixième de l'ouvrage que nous avons cité, et qui dut être approuvé aussi par Bossuet. Cette doctrine est d'ailleurs conforme à celle que Bossuet a si souvent exposée lui-même , quand il prouve que le monde, si beau, si grand, si admirable qu'it puisse être , ne saurait rien ajouter à la perfection et à la félicité suprême de Dieu.

(1) Bossuet. S"M Sermon pour la fête de tout les Saints, 2m« point, t. v. p. 26. — Voyez aussi Fénelon. Réf, du sytt. du P, Malebranche. chap. x.

(2) Saint Ttiomas. Summa theoL In prim. secund. Quaest. cxxxu. art. 1.

Diea n*a donc pu être déterminé à créer le monde que par un libre épanchement de sa bonté : telle est la solution à laquelle Bossuet (1) s'arrête avec saint Augustin (2\ et saint Thomas. (3) Et en effet» ce ne peut pas être la nécessité qui oblige Dieu à étendre sur nous sa munificence 9 parce qull n*y a aucune puissance qui le domine ; ni Futilité , parce qull est Dieu , et qu*il n'a pas besoin de ses créatures : d*où il résulte que la bonté est Tunique dispensatrice des grâces, que c'est à elle d'ouvrir le trésor de Dieu , et à tirer de son sein immense tout ce que les créatures possèdent, (i) Bossuet exprime cette pensée sous des formes variées et avec des images qui frappent Fesprit par leur simplicité et leur grandeur. « Ce n'est pas assez , nous dit-il , que la nature du bien soit renfermée en Dieu , il faut que de cette source infinie il coule quelques ruisseaux sur les créatures : sans quoi il est certain qu'elles demeureraient éternellement enve-

(1) BoBsofii. 2«w Serm. peur U NuH». de lu SahUe Vierge l* point, t. tu p. 685

1[2) Saint Augustin. « Deus hanc mundum honilate fecit; nullo quod fecit egrât. •Enarrat, in Piûlm, CXXSUV. 10. — • Ne faciendo open sua per indigentie necessitatem potias qoam per ahundaniiam kenefkentia Deus amare putetur. » De Gen, ad litt. I. vn 15. — « Quid ergo tibi deesset ad bonum qnod tu tibi est , etiamsi ista yé omnino nulla essent, vel informia remanerent , qjUB non ex indigentia fecisti, sed ex plemttidine bomtaiis tua. • Confen, XIII. i.

(5) Saint Thomas ; « Agere propter indigenttam non est niai agenti s imperfecii, quod natum est agere et pati. Sed hoc Deo non competit. Et ideo ipse soins est maxime liberalis , quia non agit propter suam utilitatem , sed solum propter 0uam bonitatem, » Summa theoloÇm Pars. I. quaest. cy. art. 2.— Conf. qu»t. XUY. art. i.

(i) Bossuet. SoM Sermon pour la fête de la Nativ. de la iointe Vierge. i» point t YL p 685.

loppées dans la confusion du néant ; parce que n'étant rien par nous-mêmes , nous ne pourrons jamais avoir d'être qu'autant que cette cause première laisse tomber sur nous , pour ainsi parler , quelques rayons ou quelques étincelles du sien. Ainsi , pour produire les créatures , il faut que ce trésor immense , il faut que ce vaste sein de Dieu où toutes choses sont renfermées , s'ouvre en quelque sorte et coule sur nous. Et qu'est-ce qui l'ouvre ? Cest la bonté. C'est là son office et sa fonction d'ouvrir le trésor de Dieu pour le communiquer à la créature , et s'il est permis à des hommes de distinguer les devoirs des . divers attributs de Dieu , nous pouvons dira avec raison que y comme c'est l'infinité qtii renferme en Dieu tout lebien y c'est aussi la bonté qoi le communique. » (l)Pour Bossuet y le monde n'est pas seulement une œuvre de bonté , c*est une œuvre de miséricorde , (2) c'est une aumône que fait la richesse infime de Dieu à la misère et au néant de la créature. (3) Ainsi donc , c'est l'amour divin qui féconde la sagesse et la puissance divines , et qui donne naissance à l'univers. « Qui peut exécuter toutes ces merveilles , se demande Bossuet , sinon l'amour éternel de Dieu , cet amour toujours actif et toujours fécond y sans l'entremise duquel la puissance n'agirait pas, et cette ss^esse infinie renfermant en elle-même toutes

(1) Bossuet. Sbm Sermon pour la fétt de la Nativ. de la SairUe-Vierge. 4 «point, t. VI. p. 685. — Conf. 1« Sermon pour V Exaltât, de la Sainte^ Croix. Exord. t. vi. p. 478.

(S) 1d. !« Sermon pour C Exaltât, de la Sainte-Crois. Ibid.

(5) Id. 3BM Sem. 6a« Elevai, t. in. p. U6k

306 TLOISIÉAIE PARTIE.

ses pensées, ne produirait jamais rien au jour?» (1\ G est la charité divine qui produit les hommes , ces iils adoptifs de Dieu ; car il y a deux fécondités : la première dans la nature et la seconde dans la charité. « Ces deux fécondités différentes que nous voyons dans les créatures se trouvent en Dieu comme dans leur source. La nature de Dieu est féconde , son amour et sa charité Test aussi. Je dis que sa nature est féconde , et c'est elle qui lui donne ce ûls éternel qui est son image vivante. Mais si sa fécondité naturelle a fait naître ce divin fils dans Féternité , son amour lui en donne d'autres qu'il adopte tous les jours dans le temps. C'est de là que nous sommes nés , et c'est à cause de cet amour que nous l'appelons notre Père. Par conséquent le Père céleste nous paraît doublement fécond : il l'est premièrement par nature , et par là il engendre son fils naturel; il l'est aussi secondement par amour , et c'est ce qui fait naître les adoptifs. d (2)

Telle est la doctrine de Bossuet , doctrine conforme d'ailleurs aux plus saines traditions de l'Eglise catholique, et si je l'ose dire , aux souvenirs de la philosophie païenne. Il suffit pour s'en convaincre de relire cette belle page du Timée , où Platon parle de la création comme unP'ere de l'Eglise. « Disons la cause qui a porté le suprême ordonnateur à produire et à composer cet univers. Il était bon ; et celui qui est bon , n'a aucune espèce d'etïvie. Exempt d'envie, il a voulu que toutes choses fussent , au-

(1) Bossuet. 2m« Sermon pour la fête de la Concept» de la Sainte -Vierge. Exord. t. VI. p. 634.

(2) Id. Sermon pour la fête du Hosaire, \^ point, t. vu. p. 55.

tant que possible , semblables à lui-même. Quiconque , instruit par ^es hommes sages , admettra ceci comme la raison principale de Torigine et de la formation du monde, sera dans le vrai. » (1) * '

(1) Platon. Ttmée, Edit. Coasin. t. xn. p. 1 19 ^ Que Tod nous permette de nppeler ici une belle Conférence du P. Lacordaire sur le mêffle sujet. Conférencet de Cannée 18i8. 47iMConr. p. 82.

I<$oetion lU.

€ Si Dieu ■ tout fait , il a fait le tenpg et le liea. •

(BoBsssT. Troitiémt ««maine, (routViM Elévation, t. m. p. 44S.)

Dieu a créé le monde dans le temps et dans l'espace. Cette proposition est aussi importante que les deux qui précèdent , et , comme celles-là , sert à déterminer d une manière plus précise la dépendance de la créature à regard du Créateur , et à écarter toute idée de dualisme et de panthéisme.

n faut d'abord fixer le sens de cette proposition : quand on dit que Dieu a créé le monde dans le temps et dans l'espace , veut-on dire que le temps et l'espace préexistaient , et que Dieu y a placé le monde, lorsqu'il l'a créé ? Mais alors de deux choses l'une : ou le temps et l'espace existent en dehors de Dieu , ou le temps et l'espace se confondent avec l'éternité et l'immensité divines. La première hypothèse ouvre la porte au dualisme et la seconde au panthéisme.

Bossuet a bien compris la conséquence de la première hypothèse , et il la signale avec une admirable précision dans une de ses EUfxUims. a Faible et imbécile que je suis , qui ne vois que des artisans mortels dont les ouVra-

ges soDt soumis aa temps , et qai désignent par certains moments le commencement et la fin de leur travail , qui aussi ont besoin d*être en quelque lieu pour agir , et de trouver une place pour y fabriquer et y poser leur ouvrage ! Je veux imaginer la même chose , ou quelque chose de semblable , dans ce tout-puissant ouvrier qui a fait le ciel et la terre ; sans songer que^, s'il a tout fait , il a fait le lemps et le lieu ; et que ces deux choses que tout autre ouvrier que lui doit trouver faites , font ellesmêmes partie de son ouvrage. » (l)Et, un peu plus loin , Bossuet ajoute qu'admettre que Dieu est soumis a ces conditions , c'est retomber dans l'erreur de ceux qui mettent quelque chose hors de lui , qui lui soit coéternel et ne soit pas son ouvrage. (2) Et, en effet , mettre le temps et l'espace en dehors de Dieu , c'est étabhr à côté de Dieu un second principe , principe nécessaire , éternel et infini comme Dieu même ; c'est , en un mot , retomber dans le dualisme que Bossuet a si éloquenmient réfuté.

D'un autre côté , il est facile de voir que le panthéisme est la conséquence rigoureuse de la seconde hypothèse. Car si le temps et l'espace se confondent avec l'éternité et l'immensité de Dieu , il s'ensuit nécessairement que la durée du monde est renfermée dans l'éternité divine , que l'étendue du monde est contenue dans l'immensité divine , en un mot , que le monde est en quoique sorte dans le sein de Dieu. De là au panthéisme , il n'y a qu'un pas. Bossuet, qui semble "S'être préoccupé beaucoup moins du

(1) Bossuel. Sne Sem. Z'ob Elevât, t. m. p. 111. (t)\à, Ibid. l. m. p. 443.

panthéisme que du dualisme , ne fait pas ressortir cette conséquence ; mais il repousse formellement les principes qui y conduisent. Nous avons vu , en effet , dans Tétude des attributs métaphysiques de Dieu , que Bossuet distingue avec une précision remarquable le temps et l'espace de Tétemité et de Fimmensité divines , et qu'il place la créature dans les conditions du temps et de l'espace , réservant a Dieu seul les attributs de Téternité et de l'immensité.

Mais c'est surtout au dualisme que s'attaque Bossuet , quand il établit que Dieu ne trouve rien de fait dans son ouvrage avant qu'il agisse : <r Ainsi , dit-il , avant le commencement du monde il n'y avait rien du tout que Dieu seul , et dans le rien , il n'y a ni succession , ni durée , ni rien qui soit, ni rien qui demeure , ni rien qui passe ; parce que le rien est toujours rien , et qu'il n'y a rien hors Dieu que ce que Dieu fait. » (1) Dieu donc a fait le temps , comme il a fait toutes choses : il est l'auteur de tous les temps , parce qu il est Fauteur de tons les mouvements et de toutes les circulations dont le temps peut être la mesure. Dieu a fait le lieu comme il a fait le temps : les rapports de lieu supposent des choses déjà existantes ; les proportions , les distances , les égalités supposent des êtres que Ton compare entre eux ; en un mot y l'espace suppose des corps étendus comme le temps suppose des corps en mouvement. Il pous faut donc élever notre pensée avec Bossuet au-dessus de toute image des

(1) Id. Ibid. t. m. p. 442

seDs et de la coutume pour enteadre que Dieu est indépendant du temps et de l'espace , (1) comme il est indépendant de la créature qu'il a faite avec une souveraine liberté. Dieu n'a besoin de trouver ni un lieu pour placer le monde , ni un temps pour y assigner le commencement' de toutes choses, a Dieu , s'écrie Bossuet , dissipez ces fausses idées de l'esprit de vos serviteurs ! Faites-leur entendre que , sans avoir besoin d'être nulle part ou de vous faire une demeure , vous étiez tout à vous-même ; et que , lorsqu'il vous a plu , sans aucune nécessité , de faire le monde , vous avez fait le monde , et le temps , et le lieu , toute étendue , toute succession , toute distance ; et enfin que de toute éternité , et avant le commencement , il n'y avait rien du tout que vous seul ; vous seul encore une fois , vous seul n'ayant besoin que de vous-même. ^out le reste n'était pas ; il n'y avait ni temps, ni lieu , puisque le temps et le lieu sont quelque chose ; il n'y avait qu'une pure possibilité de la créature que vous vouliez faire , et cette possibilité ne subsistait que dans votre toute-puissance, d (2)

On comprend maintenant quel est le sens de cette proposition : Dieu a créé le monde dans le temps et dam l'espace. Elle ne veut pas dire que le temps et l'espaça préeidstaient , et que Dieu a choisi un certain moment du temps et un certain point de l'espace pour y placer le

(i) Pascal a dit avec la profondeur et la précision qui lui soAt propres : aNotre Soie est jetée dans le corps , où e!le trouve nombre , temps , dimension* Elle raisonne là-dcssus , et appelle cela nature , nécessité , et ne peut croire autre chose, Edit. Havet. p. U5.

(i) Bossuet. ôme Sem. 5mo Elevât, t. m. p. 445.

Oli TR01SIÉ31E PARTIE.

monde ; elle veut dire que ce Dieu qui seul possède , dans la plénitude de sa perfection infinie , Tétemité et Tim* mensité , a soumis le monde créé aux conditions de la durée et de l'étendue » qui sont les caractères essentiels des créatures. (1)

Cette proposition solidement établie permet de résoudre toutes c^s vaines questions que Ton se pose quel-

quefois à propos de la création. Que faisait Dieu avant la création du monde? En quel temps et en quel lieu Fat-il créé ? Pouvait-il le créer plus tôt ou plus tard ? Saint Augustin » Malebranche , Fénelon , Leibnitz , partant des mêmes principes que Bossuet , répondent très-simjdement à ces questions par une fin de non-recevoir. Et en effet , si le temps et Tespace ne sont pas indépendamment de Dieu, s*ils sont en quelque sorte Fouvrage même de Dieu » il n*y a plus lieu de poser ces questions. On demandait à saint Augustin : que faisait Dieu avant de créer le ciel et la terre? et il répond que si avant le ciel et la terre il n'était point de temps , il ne faut pas demander ce que Dieu faisait alors. Car où le temps n'était pas , alors m pouvait être. Et il ajoute que ce n est point par le temps que Dieu précède le temps : autrement Dieu ne serait pas avant tous les temps ; mais il précède tous les temps par 1 eminence de son éternité toujours présente. (2) Ce que saint Augustin dit du temps , il le dit aussi de

{U Sainl Aufu.<tin fnploie une expressioD plus ch-re lorsqu'il dit : « Procnl dublo MO «&t uundus bclus m itmfort , sed etriii temport. {De àviL Dei, XL. (k)

(!!)$»ml Angiuuîn. Confesi. U\\ xu ch*,». 12 d 15.

RAPPORTS DS DIEU AVEC LE MOiNDE. 313

lespace, et il repousse toute question tendant à demander en quel lieu Dieu a créé le monde et s'il le pouvait créer dans un tel lieu plutôt que dans tel autre. Il traite simultanément les deux questions dansjin chapitre qui porte ce titre : « Tarn non esse cogitandum de infinitis temporum spatiis ante mundum , quam nec de infinitis locorum. » (i) Saint Thomas suit les principes de saint Augustin : a Deus simul in esse produ&it et creaturàm et tempus. Non est igitur ratio quare nunc et non prius in hoc consideranda , sed solum quare non semper , sicut per simile in loco apparet ; particularia enim corpora , sicut in tempore determinato , ita etiam in loco determinato producuntur ; et quia habent extra se tempus et locum a quibus continentur, oportet esse rationem quare magis in hoc loco et ia hoc tempore producuntur quam in alio. In toto antem cœlo, extra quod non est locus , et cum quo universalis locus omnium producitur, "non est ratio consideranda quare hic et non ibi constitutum est. » (2) Malebranche â son tour se demande si Dieu pouvait créer le monde plus tôt ou plus tard , et il répond , suivant la doctrine de saint Augustin et dans des termes presque identiques , que le tôt et le tard sont des propriétés du temps , et n*ont point de . rapport à l'éternité ; d'où il conclut que Dieu n'a pu faire le monde dix mille ans avant le commencement des âëcles, qu'il ne l'a pu faire plus tôt ni plus tard , et qu'en un sens très-véritable on peut dire qu'il l'a fait aussitôt qu'il a pu le faire , puisqu'il a fallu qu'une éternité le pré-

M) Id. De civiL Deu xi. 5.

(t) Saint Thomas. Contra gent. II. 55.

cMM. (I) Loibnilt est plus clair et plas précis encore qae saint Augustin et Malebranche : ne peut-on pas supposer que Dieu ait créé le monde quelques millions d'années plus tiit? Qu'il ait fait avancer tout l'univers en ligne diH^ite sans y rien changer autrement , ou que gardant les mtMui'S situations des corps entre eux , il ait pris tout au rolH^urs j>ar un échange de l'Orient et de l'Occident? Loibnitz discute ces questions avec Glarke , et n'a pas de peine )^ montrer qu'elles n'ont aucun sens , et doivent être tout simplement écoutées. Elles n'auraient -de sens que si le temps et l'espace étaient autre chose qu'un ordre des suooossions et des coexistences ; mais le temps et l'espace n'existant |v\s p;up eux-mêmes et d'une façon absolue , il s'ensuit que ces deux états différents dans lesquels on supix^se que le monde se trouverait placé , sont deux élals indiscernables l'un de l'autre et par conséquent ijw*ils sont le même état, (i) Encore une fois, il faut repousser UnUos les questions de temps et de lieu, lorsqu'il s'agit de Dieu et de son action sur le monde , et nous pourrons dire avec Fénelon qui développe cette même doctrine avec son élégance et sa clarté habituelles t que toutes les questions du temps et du lieu sont impertinentes à rég;ml de Dieu , et qu'il faut y répondre» non par une réponse catégorique et sérieuse , mais en se rapj^elant leur absurdité , et en leur imposant silence pour toujours. (3) Pascal s'étonne et s effraie de se

(l)lbWhnMke. Trmté d» to net. el ie te fréet, art. 5 et 6. EiliL

(3) Lnboîts. ^m Uitrt à Clttrkê. a» 5 el 6. — i"> Letirt. ■. 6, t^ U. 15 Eau. JacqiM». I. IL p. \U et 432.

(5) FétteWâ. Tmilé Ue tKjhsi, de Dkm. t^ pvt. ckap. y. vL i. ■• 10t.

voir ici plutôt que là ; car, dit-il , il n'y a pas de raison pourquoi ici plutôt que là , pourquoi à présent plutôt que lors. (1) Il ne se serait ni étonné ni effrayé , s'il eût admis avec Leibnitz Fidentité des indiscernables. Quant à Bossuet j il n'agite même pas ces vaines questions : son génie calme et serein ne s'attache qu'aux grandes vérités qui importent à la vie morale de l'homme , il ne descend' pas de ces hauteurs à de vaines et stériles contentions ; (2) il lui suffit d'avoir posé les principes certains et immuables d'après lesquels on peut résoudre ensuite toutes les dif-. Acuités.

n est toutefois une dernière question que nous devons nous poser. Comment Dieu éternel et immense a-t-il pu créer le monde dans le temps et dans l'espace ? Gomment la volonté divine dont l'action ne peut être localisée ni dans le temps , ni dans l'espace , a-t-elle pu assigner un conmiencement et un lieu à la création? Gomment établir une relation entre ces termes si opposés , le temps et l'espace dun côté et d'un autre côté l'éterçité et- l'immensité ? Gftte difficulté nous ne la repoussons pas comme une difficulté vaine et chimérique , nous l'acceptons au contraire comme une conséquence nécessaire de la

(i) Pascal. Pensée». Edit. Havet. p. 561. ^

(S) Bossnet dit de Nicolas Cornet : « Les inventeurs trop subtils de vaines contentions et de questions de néant, qui ne servent qu'à faire perdre , parmi des détours infinis , la trace toute droite dt la vérité , lui ont paru aussi bien qu*à saint Augujrtindeshonunes inconsidérés et volages qui soufflent sur delà poussière, et se jettent de la terre dans les yeux. » On peut juger par ce passage de la haine de Bossuet pour les vaines subtilités. Oraison funèbre de Nicolas Cornet t. vu. p. 809.

vraie science de Dieu. G*est une des faces de rautinomie éternelle du fini et de l'infini dont les rapports échapperont toujours à la faiblesse de notre raison. Prétendre à résoudre ce redoutable problème , c'est prétendre a comprendre Dieu ; c'est par conséquent tenter l'impossible et se condamner à créer des systèmes chimériques. Il faut alors que l'on altère la nature de Dieu ou la nature du monde , que l'on. soumette Dieu aux conditions du temps et de l'espace , ou qu'on admette le monde à participer de l'éternité et de l'immensité divines : n'est-ce pas s'inscrire en faux contre le sens commun de Thumanité ? Quelques-uns l'ont tenté , et , dans leur prétention à tout savoir et à tout expliquer , s'ils n'osent pas rabaisser Dieu jusqu'à la créature , ils veulent du moins élever la créature jusqu'à Dieu. De là le système qui admet l'éternité de la création. Dieu, dit-on, est une cause immuable, éternellement en acte ; par conséquent ce qu'il produit est éternel comme la cause même qui le produit. Un pied éternellement posé sur le sable y laisse une empreinte étemelle ; un soleil éternel envoie éternellement ses rayons : le monde aussi est l'effet éternel d'une cause éternelle. Ce système adopté par d'excellents esprits (1) est pourtant le résultat d'une grave confusion : on proteste

(1) M. Bersot. Du spirit. et de la nat \^ part. chap. x. p. 149. sq. — Conf. note p. 360. —M. Saisset. Inlrod. à Spinoia, p. fexm. Ces auteurs invoquent à tort, selon nous, l'autorité de saint Augustin qui est contraire à leur opinion. Saint Thomas lui-même ne paraît pas avoir saisi la véritable pensée de saint Augustin, et il le cite plusieurs fois comme favorable au système de ceux qui admettent la création étemelle. {Somme ihéol^ i^ part, quest. XLVi. art. 2. — Opuscul XXVII. De œlernit mundi.)

contre cet axiome de la sagesse vulgaire que la cause existe avant son effet , et Ton veut que l'effet puisse être contemporain de la cause. Nous avouons qu'il serait absurde de supposer la substance antérieure aux qualités qui résident en elle ; mais c'est que les qualités sont les attributs essentiels et nécessaires de la substance , comme l'empreinte est le résultat nécessaire de la position de mon pied sur le sable , comme les rayons sont une émanation nécessaire du soleil. Veut-on que le monde soit ai^ssi le résultat nécessaire du développement de la substance divine? Nous retombons alors dans le panthéisme. Mais laissons cela : il faut aller plus loin pour découvrir le vice radical de ce système. On veut établir un rapport de contemporanéité entre la cause et l'effet , quand la cause est Dieu , l'être éternel , l'être qui n'a aucun rapport avec le temps ! C'est retomber toujours dans la confusion de temps et de l'éternité. C'est une logomachie, ou , comme disait Leibnitz, une oUo^Ios^'^ perpétuelle. (l)jQuoi! vous admettez que le monde commence et qu'il est étemel ! Âvezvous donc oaUié que l'étemel est ce qui n'a pas eu de commencement et ce qui ne doit pas avoir de fin?

Revenons donc à avouer tout simplement avec Bossuet que Dieu veut éternellement ce qui arrive dans le temps. Mystère étrange où l'esprit se perd et qu'il faut cependant accepter sous peine de tomber dans les plus graves erreurs. Bossuet qui nous a appris à admettre ce qui est certain , quoique incompréhensible à la raison , n'hésite pas une

(f) Leibnitz. i^ lettre à Clarke. EdiU Jacques, t u p. 455.

318 TROISIÈMB PARTIE.

seule fois à nous imposer cette ^parente contradictioii , et cela sons la forme la plus dore, «r Dieu , dit-il , ordomie dès Téternité qo'une chose soit dans le temps. » (f ) — «r Rien ne commence en Dieu , et tout commence hors de Ueu par son ordre étemel. » (2) — «r Dieu n*a quli vouloir en lui-même\ et tout ce qu*il veut éternellement s*accompUt comme il Ta voulu et au temps qu*il a marqué. » (3) n faut reproduire encore cette belle image par laquelle Bossuet traduit Tinexplicable antinomie qui trou^ ble notre esprit : « Le temps a commencé selon ce qu'il vous a plu et vous en avez fait le commencement tel quH vous a plu , comme vous en avez fait la suite et la succession que vous ne cessez de développer du centre immuable de votre éternité. » (4) Ainsi nous devons renoncer pour jamais à ces vaines tentatives de la raison pour résoudre

un problême insoluble. Dieu étemel crée le monde dans le temps : comment cela peut-il se foire? Nous Tignorons : le fait est certain ; le comment nous édbappe ; il faut bien nous résoudre à une ignorance nécessaire. D*ailleurs si ce système est supérieur à la raison , il n*est pas contraire à la raison. L'infinité de Dieu est notre garant contre

(i) Bossuet. Traité du lÀbrê arhitre, chap. vin. t. ix. p. 28. — Conf. chftp. nu même idée. t. ix. p. 10.

(2) Bossuet. 3»« sem, !>« Elevât, t. m. p. 459.

(3) Id« Sne Mm. i»« Elevât, t. m. p. Ui.

(i) Id. SoM sem. 3«m Elevât, t. m. p. 442. — Conf. 1» Serm. ^our le jeudi de la 2>n« sem. de Car, 1« point, t v. p. 578. Citons encore une remarquable expression de la même pensée : « Quand Dieu change de langage et en quelque façon de conduite, ce n'est pas qu*il change en lui-même ; mais il nous montre quMl va commencer , suivant des conseils éternels, un nouvel ordre de choses. » Hist, univ. 2m« part. chap. l«r. t. ix. p. 154.

RAPPORTS DE DIEU AVEC LE MONDE. 3i9

la contradiction que l'on prétend voir entre les deux termes de ce mystérieux problême de la création. La vraie méthode pour se débarrasser de ces vaines difficultés est de les transporter du monde en Dieu , parce que dans le monde elles sont insolubles , et en Dieu inaccessibles. (1) Après cela il faut poser hardiment comme Bossuet Téternité de Faction créatrice de Dieu en regard de- la succession temporelle des créatures. Cest ainsi qu*ont fait les plus grands théologiens. Saint Augustin déclare inintelligible l'opinion de ceux qui veulent que le monde ait un commencement ^ mais non dans le temps , et qu'il ait été créé de toute éternité ; et il conclut ainsi : a Sic ergo credant et mundum ex tempore fieri potuisse , nec tamen ideo Deum in eo faciendo seternum consilium voluntatemque mutasse, d (2) Saint Thomas est moins ferme que saint Augustin sur cette question : il plaide successivement le pour et le contre , il ne trouve pas les raisons de ceux qui rejettent l'éternité du monde meilleures que les raisons de ceux qui l'adoptent , et il finit par dire dans la Somme que la création du monde dans le temps est un article de foi et non une vérité susceptible de démonstration : a Mundum incepisse sola fide tenetur ; nec démonstrative hoc sciri potest , sed i^ credere maxime expetit. » (3) Toutefois, dans le livré contre les getUilSy il déclare que l'opinion qui regarde le monde comme ayant

(1) J. Simon. HisU de Vicole éT Alexandrie. Préf. 1. 1. p. 39.

(2) Saint Augustin. De dvit. Deu XI i. — Conf. Ibid. XII. 14 , 15 et surtout Z/'e Trinit. V.xvi. 17.

(5) Saint Thomas. Somme théol. part. i. Quest. xlvi. art. 2.

commeDC'é dans le temps est pins conforme à Tidée que nons devons nous faire de la grandeur de Dieu. « Hoc enim convenientissimum fnit divinsa bonitati ut rébus creatis principium durationis daret. » (1) Et il est toutà-fait dans le vrai lorsqu'il dit : « Nibil prohibet dicere actionem Dei ab setemo fuisse, effectum autem ejus non ab aetemo, sed tune quum ab aetemo disposuit. » (2) — a Dieu, dit Malebranche , avec une singulière hardiesse de langage, a créé le monde , mais la volonté de le créer n'est point passée. Dieu le changera, mais la volonté de le changer n'est point future «.La volonté de. Dieu qui fait et qui fera est un acte étemel et immuable dont les effets changent sans qu'il y ait en Dieu aucun changement. » (3) Fénelon ne s'exprine pas avec moins de hardiesse : «Dieu , dit-il, n'a point été créant certaines-choses plus tôt que d'autres, quoiqu'il ait mis une succession k l'existence bornée de ses créatures ; car il est éternellement créant tout ce qui doit être créé et exister successivement. » (4)

Tels sont sur cette question les résultats les plus certains auxquels la raison humaine puisse parvenir. Telles sont aussi , nous ospns raffirmer , les limites dans lesquelles la science doit se renfermer. Aussi , dirons-nous avec ce père de l'Eglise que cite Bossuet : a Cest tout savoir que de ne rien savoir davantage. Nihil ubra sdre^

(1 ] SaintThomas. Cont. Gentil, lîb. u cbap. ixiTUi. (2) Id. Ibid. cap. xxxv.

(3j Malebranche. S^ ErUret, mit, iv. Edit. Genoude. 1 n. p. 51. (i) Fénelon. Traité de VExist, de Dieu. 2»« part. chap. Y. art. i. n. 105.— Conf art 3. no 97 et 98.

omnia scire est. » (1) Tout le reste n'est autre chose qu'une intempérance , une maladie , un dérèglement de Fesprit , une curiosité coupable par laquelle nous nous portons à la recherche des choses divines , une concupiscence funeste qui nous entraîne dans les erreurs les plus graves et dans le plus étrange aveuglement. Cest aussi la conclusion de saint Augustin dont on veut faire un partisan de la création étemelle : il craint de paraître affirmer ce qu*îl ignore plutôt qu'enseigner ce qu'il sait , et à cause de cela , il se renferme dans un silence prudent, a Je me suis abstenu , dit41 , dans cette matière de toute aflfirmation , afin que ceux qui me Uront reconnaissent les diflSçultés de pareilles questions , et s'arrêtent persuadés qu'il est des vérités qui les dépassent , et qu'ils se soumettent au précepte si sage de l'apôtre' : « Je le dis à vous tous , au nom de la grâce qui m'a été donnée : ne soyez pas plus savants qu'il ne faut l'être , soyez savants avec mesure , comme Dieu a mesuré à chacun la foi. » (2)

(i) Bossaet. Traité de la Conc, chap. Tm. U iv. p. 5i5. (S) Silot Augustin. Cité de Dieu. Uv. xn. ehap. 45.