Serait-ce parce que je suis professeur de mathématiques

2. Bulletin de la Société française de philosophie, séance du 25 février 1904. — Il y est surtout question de l'expérience physique, mais la transposition est facile. Voir la note V, à la fin du volume.

3. Par quel contre-sens bizarre en est-on venu à croire qu'il s'agissait pour moi d'une expérience purement individuelle où chacun aurait à se comporter conune s'il était seul? L'expérience que j*invoque est une expérience historique et sociale, c'est l'expérience collective et séculaire de tout le peuple chrétien. En tant qu'épreuve par la durée, elle s'appelle tradition. En tant que vie et action communes, elle a VEglise comme organe et comme interprète. Ce qui n'empêche pas que chacun de nous, pour s'insérer en elle, pour y prendre part, pour la poursuivre et se l'assimiler, doive l'accompagner d'une expérience psychologique et morale, celle-ci individuelle ou plutôt personnelle.

mait contre Celse ; S. Augustin, S. Thomas le disent en des textes nombreux; plus récemment Bautain et Bonnetty furent obligés d'y souscrire; Pie IX le déclara explicitement à plusieurs reprises; et enfin le Concile du Vatican fit de cette proposition un dogme défini. D'ailleurs n'est-ce pas nécessaire pour que l'adhésion de foi soit un acte légitime, un acte humain et moral? On sait même que les preuves doivent être telles qu'elles excluent toute possibilité de doute raisonnable: si bien qu'il faut tenir pour insuffisante en l'espèce une connaissance seulement probable du fait de la révélation. (Prop. 21 condamnée par Innocent XI, décret du 2 mars 1679.)

2° — L'adhésion de foi est un acte libre. — Ici encore la tradition est unanime et l'on pourrait citer des témoignages à l'infini, sans compter le canon bien connu promulgué par le Concile du Vatican. Au surplus peut-il en être autrement, alors que la foi est une vertu, qu'elle a un caractère moral, qu'elle agit comme principe de vie surnaturelle, qu'elle est pour l'homme obligatoire et méritoire?

Cela posé, comment les preuves préalables peuventelles être certaines et la foi néanmoins demeurer libre ? Il semble que, si aucun doute ne subsiste sur la rigueur de la démonstration, l'acte de foi se présente forcément comme une conclusion nécessaire et que, s'il n'en est pas ainsi, ce ne peut être que par insuffisance de la démonstration préalable. Voilà en deux mots le dilemme.

Avant de chercher à le résoudre, comprenons bien toute l'étendue de la liberté requise.

Il y a d'abord liberté pour chacun d'examiner ou de *ie pas examiner les preuves. De cette liberté nous avons une expérience quotidienne. Mais elle ne suffit point. La fpi reste libre même au cours de la recherche, même à l'instant de conclure, même une fois la conclusion adoptée.

On pourrait être tenté de dire qu'il y a aussi liberté d'attitude intérieure au cours de la recherche, celle-ci exigeant le concours d'une bonne volonté sincère jjar.

u'EST-CE qu'un DOGArE? ?^

laquelle on se rend perméable aux lumières de l'évidence. Et assurément l'expérience de chaque jour nous montre cette liberté en exercice. Mais elle ne suffit point encore. Car il faut qu'il y ait liberté jusque dans l'acte de conclure et que cette liberté subsiste même après conclusion tirée.

Dira-t-on que la liberté qui nous occupe est une simple liberté de contradiction, la liberté d'un refus dans le passage du jugement de foi à l'acte de foi? Assurément cette liberté existe. Une expérience répétée nous montre l'homme capable de ne pas vouloir agir conformément à ce que pourtant il ne peut s'empêcher de voir vrai. Mais là n'est point toute la liberté de la foi. En effet, si l'on commence par admettre l'évidence du devoir de croire, la liberté de contradiction qui subsiste n'est plus que le pouvoir de se refuser à la mise en pratique, au passage d'une foi morte ou foi de pure connaissance à la foi vivante ou foi du cœur. Seule, donc, celle-ci serait libre, non la première. Or c'est là en propres termes l'erreur d'Hermès, condamnée par le Concile du Vatican (^).

En résumé, il faut dire que c'est à tous ses moments et dans toutes ses phases l'adhésion de foi çlle-même qui est libre.

Cela étant, interrogeons les théologiens. Leurs avis diffèrent beaucoup. Pour ne citer que les grandes classes de théories sans entrer dans la discussion des détails, Billuart et l'École de Salamanque, Suarez et Mazella, de Lugo et Franzelin sont loin de professer les mêmes opinions. Toutefois il y a quelque chose de commun à tous; et voici comment on peut formuler ce quelque chose: « L* entendement porte un jugement sur la valeur des motifs de crédibilité et sur Vohligation de croire qui en résulte, La volonté éclairée par ce jugement se détermine à croire ou à ne pas croire. C*est de cette détermi-

1. Remarquons que le Concile, en affirmant la liberté de la foi, dit assensum et non plus ohsequium.

natioUy qui commande ou refuse Vacte de foi. Que vient la liberté de cet acte (^). >

Voilà bien rintellectualisme, avec son habituel postulat de morcelage: séparation, puis juxtaposition de deux éléments hétérogènes, à savoir le jugement de foi et Vacte de foi, dont Tun ressortit à l'intelligence, l'autre à la volonté, qui travaillent chacune à part, la seconde actionnant du dehors la première (*).

Rien de plus contraire aux données de robser\'ation psychologique et à celles de l'expérience religieuse. En outre voyons les conséquences. En quoi consiste ici l'adhésion de foi proprement dite ? De deux choses l'une. Ou bien on la place dans l'intelligence: et alors elle n'est pas libre, puisqu'elle se produit avant que la volonté soit intervenue. Ou bien on veut qu'elle soit libre et — contrairement à l'intellectualisme dont on s'inspire — on la place dans la volonté : mais alors elle n'est plus intrinsèquement raisonnable, puisque la volonté — une fois séparée radicalement de l'intelligence — n'est plus qu'une force aveugle (^). Quant à placer l'adhésion à la fois dans l'intelligence et dans la volonté, l'une mue par l'autre, cela reviendrait à la disloquer violemment, à la couper en deux morceaux hétérogènes ; sa rationabilité et sa liberté ne parviendraient pas à se rejoindre ; et l'on aboutirait en fin de compte à ces deux absurdités : un jugement qui ne serait pas un acte, un acte qui ne serait libre que d'une liberté d'indifférence.

Le dilemme est insoluble dans l'hypothèse intellectualiste, car c'est cette hypothèse même qui le crée. On sépare d'abord radicalement l'œuvre de l'intelligence et celle de la volonté, l'une précédant Tautre; puis on

1. Vacant, Etudes théologiqiies sur les Constitutions du Concile du Vatican, t. II, pp. 79-80.

2. Comment la volonté, conçue comme extérieure à Tintelligence, peut-elle contraindre celle-ci à produire un acte qui soit néanmoins raisonnable?

3. Qu'on veuille bien y faire attention. On parle de volonté éclairée par l'intelligence, comme si l'intelligence projetait du dehors sa lumière sur la volonté obscure en elle-même. Cela ne servirait à rien, si la volonté n'avait un œil intérieur capable de percevoir cette lumière.

qu'est-ce qu'un dogme? 331

veut que Tadhésion de foi porte sur des vérités d'ordre purement intellectuel; dans ces conditions, les preuves qu'on en donne doivent être aussi d'ordre purement intellectuel; mais alors, si elles sont certaines, elles engendrent fatalement un assentiment qui n'a rien de libre. Va-ton dire que cet assentiment n'est pas l'adhésion de foi proprement dite, parce qu'il se fonde sur des raisons et non pas sur l'autorité de Dieu? Cela revient à superposer une seconde adhésion à la première. Imbroglio bien singulier, au pKDint de vue psychologique ! Sans compter que la seconde adhésion — acte relevant d'une volonté aveugle, sans rapports par conséquent avec les preuves fournies — n'est plus en elle-même une adhésion raisonnable.

La seule solution possible est de rompre avec l'intellectualisiiie. Renonçons à prétendre que la preuve soit achevée avant que l'adhésion commence. La volonté est immanente à l'intelligence, et réciproquement. Jugement de foi et acte de foi sont simultanés, intérieurs l'un à l'autre 0). L'évidence, la certitude, les preuves ne sauraient être ici que d'ordre pratique et moral, en telle manière que leur développement même suppose et implique l'exercice de la liberté. Mais nous aboutirions ainsi à une sorte de probabilisme sentimental si c'était à des vérités théoriques et spéculatives, à des conclusions purement intellectuelles, bref à des théorèmes que nous entendions arriver par ces voies. Au contraire le pragmatisme conduit à une interprétation qui coupe court à une telle difficulté. En effet la nature même de l'évidence et de la certitude en jeu, comme des vérités qu'il s'agit d'atteindre, exige alors l'intervention de la liberté, qui se concilie dans ce cas avec la rigueur des preuves parce que c'est elle justement qui fonde cette rigueur.

On voudra bien remarquer la différence entre la.

1. Nous sommes ici en face d'une question qui se pose après morcelage sur le bord même d'une coupure: elle ne peut être résolue que par abandon du morcelage dont elle marque la limite d'emploi légitime.

doctrine que je défends et le « pragmatisme » anglais contemporain. Celui-ci, semble-t-il, substitue en somme au souci de la vérité une préoccupation de simple utilité. Je ne propose rien de pareil. Tout ce que je dis, c'est qu*en Tespèce la recherche du vrai doit être agie et vécue autant que pensée, que le discernement ne peut s*opérer ici que par expérience, par épreuve de mise en pratique, bref par un essai de réalisation effective. L'évidence ne précède pas l'adhésion, ne s'achève pas avant et sans elle: évidence et adhésion se supposent réciproquement. A chaque instant, pour pouvoir aller plus loin, il faut conformer sa conduite à ce qu'on a déjà saisi. On ne continue à voir et surtout on ne voit davantage qu'à ce prix, comme on ne peut découvrir certains sommets qu'après en avoir gravi d'autres. L'intelligence ne saurait prendre les devants sur l'action, car nous avons affaire à de ces réalités d'ordre moral qui ne peuvent être perçues que pour autant qu'on les accepte et qu'on les vit. Ainsi l'exercice de la liberté est une condition intérieure de la genèse même des preuves ; il est requis pour que celles-ci se constituent, se développent et prennent toute leur force 0).

On voit finalement comment le pragmatisme résout sans peine le problème que l'intellectualisme rendait au contraire insoluble. Cette longue digression nous a menés fort loin de M. Portalié. J'y reviens maintenant. Et je recommence à feuilleter le second article des EtudeSy toujours à propos de la deuxième objection.

Il a été question jusqu'ici du genre de certitude et de rigueur que comportent les preuves apologétiques et de la méthode qui convient à la démonstration de la foi. J'en ai dit assez pour le but que nous poursuivons. Approfondir les indications précédentes ne pourrait être que l'objet d'un autre travail. Donc je passe.

Après cela, M. Portalié s'embarque dans un long commentaire des objections que M. Poincaré m'adressa jadis. Il est clair que je ne puis entreprendre ici leur

1. La certitude correspondante s'appelle certitude morale: nom qui désigne non pas un degréy mais un genre de certitude.

qu'est-ce qu'un dogme? 3J3

discussion. Aussi bien n'a-t-elle rien. à voir avec notre sujet. Mais je veux rétablir quelques faits, très brièvement.

Je ne considère pas l'intelligence comme irrémédiablement impuissante. Mais je combats la conception d'une intelligence séparée de la vie et en tout cas je conteste qu'une telle intelligence séparée de la vie soit capable d'atteindre la vérité pure, au sens philosophique du mot. Il est vraiment bien étrange qu'on m'accuse de « nier toute métaphysique », de « conclure à un relativisme absolu ». Le contre-sens est aussi complet que possible et il faut, pour le commettre, n'avoir pas lu une seule ligne de mes autres écrits (^). Et alors pourquoi en parle-tK)n?

Il est absurde de me faire dire que la science est composée uniquement de conventions arbitraires. J'ai proclamé le contraire de la façon la plus explicite. Mais je prétends qu'il y a, dans les postulats constitutifs de la science, dans ces jïostulats au delà desquels par définition elle s'abstient de remonter, ime part de convention — arbitraire aux regards de la connaissance pure — qui provient de préoccupations pratiques inconscientes. Cette part de convention — inhérente à la science même et par suite indéterminable par elle — oblige à formuler les conclusions suivantes : !<> la science aboutit à Vutile plus qu'au vrai, elle n'atteint le vrai que par son côté utilisable; 2° la science saisit les choses, non dans leur vérité intrinsèque^ mais sotftS les espèces de la réaction pratique provoquée par elles en nous ; 3° la science ne soutient avec la réalité qu'une relation lointaine traversée de beaucoup de coritingence et elle ne saurait par ses propres forces définir cette relation (^).

Je n'accepte pas une seule des objections de M. Poin-

1. Voir, dans la Revue de Métaphysique et de Morale, les articles suivants: Science et Philosophie (1899 et 1900),^ Un positivisme nouveau (1901), Sur quelques objections adressées à la nouvelle philosophie (1901).

2. Dans tout ce passage, j'entends parler seulement des sciences dites positives.

caré (^). Elles reposent toutes sur une fausse interprétation de ma doctrine. Libre à M. Portalié de les estimer irréfutables, pour les besoins de sa thèse. En ce qui me concei .e, je n'ai pas même à les réfuter: elles ne portent pas ; et la seule réponse que je leur doive est un renvoi aux textes. Ainsi j'ai parlé moi-même de la nécessité du discours comme moyen de transmission: cela empêche-t-il que l'emploi du discours entraîne d'inévitables déformations dont il y ait lieu de faire la critique? De même, je n'ai jamais soutenu que nous ne puissions rien connaître, ni que la science soit sans valeur comme instrument de connaissance: j'ai dit seulement — et je le maintiens — que la science ne nous livre du réel que des symboles à déchiffrer et que la philosophie seule — par d'autres procédés que ceux de la science — peut opérer ce déchiffrement. Toutes ces accusations de « nominalisme », de « scepticisme », sont bien singulières, adressées à une doctrine qui reconnaît à la pensée humaine le pouvoir de pénétrer le réel jusqu'à l'absolu. De ce que je n'ai reconnu un tel pouvoir qu'à la pensée-action, faut-il déduire qu'à mes yeux il n'y a de réalité que dans nos impressions fugitives et changeantes? Ce serait avoir une idée bien bizarre de l'action: est-ce que M. Portalié ne fait aucune différence entre un mystique et un esthète? Quan,t à la nature du fait brut et à ses rapports avec le fait scientifique, M. Portalié déclare que M. Poincaré en a fait une analyse « d'une extrême finesse »: M. Duhem, parlant en physicien, me disait, lui, qu'il la trouvait « beaucoup trop grosse et trop simple » {% Je me range à son opinion; aucun fait n'a d'existence et de valeur scientifiques que dans et par une théorie, d'où il suit qu'en toute rigueur c'est le savant qui fait les faits scientifiques ou, si vous préférez, qui fait scientifiques les faits.

Mais je ne veux pas insister ici. Je n'insisterai pas non plus sur la comparaison que M. Portalié institue