IL — DOGME ET CONNAISSANCE

Que le dogme ait une valeur intellectuelle, qu'il constitue une source positive de connaissance, en vérité cela ne fait pas question. Il fournit en effet, si l'on me passe le mot, des données théohgisables ; une fois reçu, il devient tout naturellement matière à spéculations philosophiques et à théories explicatives. Seulement, n'oublions pas que les systèmes ainsi élaborés ne s'imposent pas avec l'autorité du dogme lui-même. Ils demeurent affaire de discussion libre. Voilà tout ce que j'ai préten» du, tout ce que je prétends encore.

Mais, à un autre point de vue, je vais plus loin. Je reconnais qu'il y a un élément de connaissance dans la foi, un élément de connaissance inhérent à la proposition dogmatique prise comme telle. Un dogme, en effet, ne ressemble pas à une formule cabalistique sans signification; on s'entend quand on parle des dogmes et l'on sait distinguer les dogmes les uns des autres. Mais quelle connaissance est-ce là? à quel type appartient-elle? et comment convient-il de la qualifier ? Tel est le problème. Or je dis que c'est une connaissance d'ordre pratique et j'ai précisé plus haut ce que j'entendais par là.

Cette connaissance exprime son objet en symboles d'€LCtion ; elle le représente par la réaction vitale qu'il provoque en nous. On pourrait la comparer à la connaissance de fait qui dans les sciences précède la connaissance théorique. Par exemple, quand je dis : « En regardant le soleil à travers une fente très étroite on voit toutes les couleurs de l'arc en ciel », je n'ai pas même commencé une théorie de la diffraction et pourtant j'ai déjà déterminé d'une façon très positive l'objet d'une théorie à faire. Ainsi en est-il du dogme, mutatis mutandis.

Quand je parlais de ce dilemme insoluble qui nous fait osciller sans échappatoire possible de l'anthropomorphisme à l'agnosticisme, c'est que je raisonnais dans l'hypothèse intellectualiste. Mais le pragmatisme ouvre une issue. Car l'anthropomorphisme devient légitime

Dogme «t Critique 3

dès lors qu'il s*agit de caractériser l'action qu'un ^objet en soi mystérieux commande en Thomme; et l'agnosticisme n'est plus total, dès lors que l'objet déclaré inaccessible en soi nous est livré sous les espèces de la répercussion pratique qu'il a en nous (^). Qu'on parle d'awalogieSy je le veux bien: ces analogies sont en quelque sorte les harmoniques vitales que la réalité transcendante éveille en nous.

Voilà comment je réaliserais, dans le cas actuel, « la différence qui existe entre une notion analogique et un pur symbole ». Non, assurément, je ne crois pas que le dogme fonctionne par rapport à nous comme une simple notation algébrique entièrement conventionnelle, car une telle notation demeure un néant à nos yeux si nous ne possédons en quelque manière de quoi la déchiffrer. Mais^ au point de vue intellectualiste pur, la ressemblance inadéqtuite réclamée par M. de Grandmaison entre le signe et la chose ne saurait être définie que par un recours à Vimagination, ce qui n'est guère cohérent; tandis que la difficulté disparaît si l'on consent à reconnaître dans notre action le lieu et la matière de cette ressemblance.

Tout cela deviendra plus clair par un exemple. Je garde celui de la i>ersonnalité divine. M. de Grandmaison ne le trouve pas très heureux, parce que (dit41) Dieu est personnel est moins l'énoncé d'un dogme défini que le fondement rationnel nécessaire de plusieurs dogmes. La question n'est pas très importante. Néanmoins mieux vaut la résoudre pour dissiper tout malentendu.

Parlant donc un instant la langue technique de la théologie, je dirai que: 1° la personaalité divine me paraît contenue dans la révélation, implicitement peut-

1. Je souscris entièrement aux remarques de M. Lévy-Bruhl, ôitées par M. de Grandmaison à la page 200 de son article. J'ai moi-même écrit quelque chose d'analogue {Bulletin de la Société française de Philosophie, 1904, p. 155). Mais est-ce que cela ne montre pas justement la nécessité d'en venir au point de vue de l'action si Ton veut maintenir néanmoins la transcendance absolue du surnaturel par rapport à la raison humaine ? — Voir là note VI, à la fin du volume.

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être, mais formellement et non virtuellement ; 2° elle me paraît aussi proposée comme telle par l'Église, sinon par les définitions solennelles du Vatican, du moins par le magistère ordinaire et universel. Cela suffit, on le sait, pour qu'il y ait dogme ici et pour que je puisse donc étudier la proposition en cause en tant qu*eUe exige une adhésion de foi.

Cela posé, Dieu ressemble à une personne en ce que notre attitude par rapport à lui doit ressembler à notre attitude vis-à-vis d'une personne. C'est sous les espèces de la ressemblance d*action qu'est saisie la ressemblance de nature indéterminable en soi. Et cela suffit à justifier le rôle négatif ou prohibitif du dogme: est proscrite et re jetée toute formule théorique dont la traduction en langage de vie aboutirait à nous faire prendre une mauvaise attitude ou suivre une mauvaise conduite P).

Qu'on y fasse attention. L'intellectualisme nous engage dans une impasse. Plaçons-nous en effet à ce point de vue pour examiner la notion de personne ou telle autre qu'on voudra. Si nous prétendons en déterminer le contenu, que faire sinon nous adresser à notre expérience? Mais alors, dès qu'il s'agit d'une application à Dieu, nous voici en plein anthropomorphisme. Et il n'y

a qu'une seule manière de s'y prendre pour que cet anthropomorphisme ne soit plus choquant; c'est d'en appliquer les formules à nous-mêmes, non directement à Dieu; c'est d'entendre les notions en cause comme définissant ce que doit être notre attitude par rapport à Dieu, non ce que Dieu est en soi; ce qui revient à quitter le point de vue de l'intellectualisme pour celui de l'action.

Que si nous nous obstinons à nous en tenir quand

1. A ce point de vue, M. de Grandmaison dit en passant que le dogme ÎHeu est personnel exclut non pas seulement telles et telles formes, mais toute forme de panthéisme. Cela est excessif. Car sans donite, si lé côflcile du Vatican a pris soin d'énumérer très précisément certaines doctrines panthéistes pour les .frapi)er de ses anathèn^es . (Can. 3^jt 4 du chap. I dans La Const. Dei Êiliûs)/ CQ n'est pas sans motif.

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même au premier, nous ne parvenons à éviter Tanthropomorphisme imminent qu'en tombant dans l'agnosticisme. Nous en venons alors à dire que toute notre science de Dieu se résume en cette parole de saint Augustin (in Ps. 85, n. 12): « Vous demandez ce qu'est Dieu? Qtwd oculus non vidity nec auris audivit, nec in cor hominis ascendit » (I COR., il, 9). Nous nous bornons à noter avec le pseudo-Denys que tout ce qu'affirment de Dieu les noms traditionnels en pourrait être nié avec plus de vérité encore. Dans ces conditions, en effet, « toutes les formules se valent »; et cette conséquence inévitable est pour moi la condamnation même de l'intellectualisme. Seule l'autre attitude est capable de donner un sens précis à la via negationis, D*abord de la façon que j'ai dite ci-dessus, et puis d'une seconde manière encore. Car il est très juste de soutenir qu'on ne pourrait rien nier de Dieu si on n'en pouvait rien affirmer; que ce qu'on nie, ce ne sont toujours que des limites et qu'une telle négation double équivaut à une affirmation; Mais voyez la situation véritable de l'intellectualisme. Qu'a-t-il pu poser au début comme notion initiale que la méthode négative aurait à parfaire par exclusion des limites? Une notion où — telle qu'il a pu l'acquérir — les limites sont essentielles. Dès lors, par les négations subséquentes, à quoi peut-il arriver, sinon à détruire la notion qu'il avait, ou du moins à la dissoudre dans un vague indéterminable? Ici de nouveau l'action est nécessaire pour affirmer d'abord et permettre ainsi à l'intelligence discursive, dans son effort de mise en concepts, de nier ensuite sans abolir. Cette négation veut dire que les concepts essayés ne conviennent pas: mais leur suppression laisse intacte l'œuvre antérieure et supérieure de l'action.

Mais l'intellectualisme veut passer outre. La déficience, dit-il, est dans nos concepts, non en Dieu. La voie de qégation ne signifie pas seulement que Dieu n'est pas ceci ou cela, mais que Dieu est plus que tout cela. Nos formules ne conviennent pas, non par défaut en Dieu, mais par excès : elles doivent être majorées, infi-

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niment, car ce qu'elles expriment est en Dieu non comme elles l'expriment, mais excellentiori modo, dit saint Thomas. Nous dirons donc que Dieu est suprapersonnel, voulant signifier ainsi que la notion de personnalité divine n'a qu'une ressemblance lointaine et déficiente avec l'objet correspondant. — Soit; mais que cela est vague! Comment voir là autre chose que des imaginations sans consistance ? Comment assigner même des degrés variables de ressemblance quand on ne peut pas comparer avec le modèltj, avec le terme limite? Il n'y a qu'une manière de dissiper tous ces nuages et c'est de revenir au langage de l'action en disant ce que j'ai rapix)rté plus haut i>our définir et graduer la ressemblance de Dieu avec une personne, et en ajoutant pour marquer Téminence ineffable de la personnalité en Lui qu'une telle attitude, même poussée jusqu'au bout de nos forces, ne Lui donne pas encore tout ce qu'il mériterait, que. nous ne pouvons nous en contenter, et que nous devons par suite rester toujours en face de Lui dans l'anéantissement de l'adoration.