LoiSY, Autour d'un petit livre, p

à considérer que la résurrection n*est pas un fait séparable'du système entier de la doctrine catholique.

On voit finalement que le problème de la résurrection se pose pour l'historien dans les termes mêmes où le résout la théologie orthodoxe traditionnelle. Toutefois il ne fait que se poser; Thistoire, à elle seule, n'a point compétence pour le résoudre; et voici pourquoi.

Que les apparitions constituent véritablement une expérience, que par elles soit perçue et saisie une réalité véritable, nous l'admettrons désormais. Il faut conclure ici comme au sujet des états mystiques. Mais cette expérience, que touche-t-elle ? En quoi consiste cette réalité? Comment convient-il de la définir? C'est ce que l'histoire et la critique ne suffisent pas à trouver.

L'objet correspondant aux visions n'est appréhendé par nous, si nous nous en tenons aux seules ressources de l'histoire, que sous les espèces de la perception qu'en ont eue les Apôtres. Ces espèces mêmes, à cause de l'élaboration des souvenirs, ne se laissent plus guère préciser. Quand nous saurions ce qu'elles furent au juste, il resterait toujours à dégager la pure donnée objective de la forme plus ou moins contingente et inadéquate dont les témoins la revêtirent pour la percevoir. Déjà, dans l'ordre phénoménal ordinaire, dans l'ordre sensible commun, aucune perception ne pénètre • directement l'être en soi, sans mélange, sans concours du sujet, sans apport venant de lui. Percevoir, a-t-on dit avec raison, c'est résoudre un problème, c'est interpréter des signes, c'est construire une théorie. Combien plus encore en doit-il être ainsi dans* l'ordre mystérieux des réalités surnaturelles ! Quidquid recipitur, ad modum recipientis recipitur. Cette loi est générale; et nous avons ici comme ailleurs à tenir compte d'une double relativité: psychologique et historique. La représentation des Apôtres fut nécessairement conditionnée par

leur nature humaine, pat leur degré de culture, par les conceptions habituelles de leur temps et de leur milieu.

Cela posé, comment définir le rapport vrai entre les apparitions et la réalité sous-jacente ? comment con-. cevoir le fondement objectif djes liens qui se manifestent entre la foi à la résurrection, la foi à TÉglise et la foi à l'Eucharistie? Un incroyajit ne verra peut-être, au fond de ces phénomènes, sous ce jeu d'apparences, derrière ce travail de la conscience religieuse, rien autre chose qu'une entrée en contact avec je ne sais quelles forces inconscientes de Vhumanité, rien autre chose que la manifestation de certaines lois qui régissent le monde subliminal. Et par quels moyens pourrait l'histoire le convaincre d'erreur? Elle établit qu'il y a valeur et portée objectives : elle ne peut pas dire en quoi consiste cette valeur ni jusqu'où va cette portée. Elle prouve l'existence d'un « quelque chose »: elle ne peut pas définir ce « quelque chose ».

Le nombre des explications «naturelles» imaginables est infini. Si l'une est démontrée insuffisante, n'en reste-t-il pas toujours d'autres à essayer? On n'achèvera jamais d'épuiser la liste des hypothèses.

Au surplus, admettons qu'on y ait réussi. Une difficulté subsisterait encore, pour l'historien pur: une difficulté de principe que voici. Tous les raisonnements indirects par lesquels on cherche à établir historiquement la réalité positive de la résurrection proprement dite peuvent se ramener à un même type. Des faits sont observés — transformation merveilleuse des apôtres, propagation extraordinaire de la foi, constance de cette foi jusqu'au martyre, etc. — qui paraissent ne comporter aucune explication « naturelle » satisfaisante. Eh bieni en présence de ces faits, quelle sera fatalement l'attitude de l'historien pur? On veut qu'il conclue: « il n'y a pas d'explication naturelle », et qu'il affirme le miracle de la résurrection. C'est trop lui demander. S'il n'est qu'historien, il ne pourra dire que ceci: « je ne sais pas, je ne vois aucune solution acceptable, il y a quelque chose qui m'échappe ». Et il attendra qu'une

qu'est-ce qu'un dogme? 231

idée meilleure lui vienne, et il se bornera aux faits eux-mêmes en attendant, et il réservera son jugement sur eux. Jamais, en tant qu'historien, il ne se reconnaîtra le droit d'expliquer des mystères par un mystère plus grand encore. S'il se range à ce dernier parti, ce ne sera pas en qualité d'historien, ce ne sera pas au nom de l'histoire; et il ne le pourra faire qu'à la condition de regarder le fait de la résurrection comme transcendant à l'ordre proprement historique.

En fin de compte, la réalité de ce fait, quant à sa modalité précise, échappe à l'histoire. Non pas que celle-ci en établisse le caractère illusoire ou légendaire. Ceux qui nieraient au nom de l'histoire la réalité du fait commettraient exactement la même erreur, le même abus de méthode que je combattais plus haut : à savoir, poser en principe l'irréalité de ce que l'histoire ne parvient pas à saisir, comme s'il n'y avait qu'un seul type de réalité et comme si toute réalité véritable était forcément d'ordre historique. La vérité, c'est que le fait de la résurrection appartient à un ordre de réalité qui dépasse l'histoire P). Celle-ci réduite à ses seules ressources, ne saurait en pareille matière prouver péremptoirement ni le oui ni le non. Et je ne veux point signifier par là qu'elle reste dans le doute par insuffisance de documents, mais bien que l'objet en cause ne relève pas de sa compétence, de sorte qu'à vrai dire elle ne peut pas même poser la question (^).

Toutefois, de ce que la résurrection de Jésus n'est pas au sens propre du mot un phénomène historique, de ce qu'elle appartient à un plan de réalité si profond que les méthodes proprement historiques ne peuvent suffire à l'atteindre, de ce qu'elle est incommensurable avec les données historiques ordinaires et transcendantes par rapport à elles, il ne s'ensuit nullement qu'elle n'im-

1. Au moins est-ce là une hypothèse que rhîstorien n'a pas le droit d'exclure a priori^ sur laquelle même il n'a pas compétence pour statuer en dernier ressort.

2. En ce sens qu'elle est incapable de définir psiv ses seules Xbroes les hypothèses entre lesquelles il s'agit de juger.

plique pas des phénomènes historiques, ni que les mé» thodes de l'histoire n'aient pas à intervenir pour la solution du problème. Il y a en effet une phénoménologie historique de la résurrection :

lo — L'histoire, d'abord,, saisit la foi en la résurrection, à titre de réalité psychologique. Et c'est là un facteur dont elle ne saurait ni contester l'existence ni méconnaître le rôle capital.

2° — Ensuite l'histoire a compétence pour établir de précieuses négations. Étudiant les circonstances dans lesquelles est apparue et a grandi la foi en la résurrection, elle écarte certaines hypothèses qu'on pourrait être tenté de faire au premier abord et prend conscience de sa propre impuissance à définir la réalité du fait comme à conclure au caractère symbolique, illusoire ou légendaire de ce fait. Bref elle reconnaît qu'il ne lui appartient pas de prononcer en dernier ressort sur la portée objective de la foi correspondante.

3^ — Enfin l'histoire concourt à dégager l'idée vraie de la résurrection. Saisissant la foi comme un mouvement, im progrès, une vie, non comme une adhésion immobile enclose dans une conception arrêtée, elle prépare à comprendre que l'objet de cette foi ne saurait être je ne sais quelle chose physique matière d'observation sensible, je ne sais quel événement localisé en un point du temps où tiendrait son contenu total. La résurrection n'est pas simplement im fait qui se serait accompli jadis, qui serait aujourd'hui définitivement passé, qui serait en soi définissable indépendamment de la durée. C'est un fait permanent qui domine les siècles, je dirais presque une loi autant qu'un fait. C'est d'une certaine manière le Christianisme même, la clef de voûte de l'édifice surnaturel qu'est l'Église, le principe dyns^.mique qui préside au développement de la foi. Je ne dis pas qu'elle n'implique point un fait central dont la date peut être assignée, mais je dis que ce fait n'épuise pas toute sa signification, toute sa réalité, qu'on ne saurait la définir par ce fait seul, que ce fait lui-même est prophétie ou promesse autant qu'accomplissement.

qu'est-ce qu'un dogme? 233

Assurément il serait inexact de prétendre que la résurrection consiste en la survie du Christ dans TÉglise. Néanmoins cette survie en fait partie. Ce n'est point pure métaphore que de parler de TÉglise comme étant le corps du Christ ressuscité: sans doute ce corps est plus que cela, mais tout de même il est cela. Et c'est justement pourquoi l'Église est le vrai témoin qualifié de la résurrection.

Le rôle de l'histoire étant ainsi précisé P), on voit peut-être maintenant comment le problème de la résurrection se i)ose pour le philosophe. Définir le fait, en fixer la signification: voilà d'un mot la difficulté principale. Communément deux phénomènes sont invoqués : 1° la disparition du corps; 2° la réapparition glorieuse de ce même corps. Et ces deux phénomènes sont donnés comme objets de constatation sensible pour les contemporains, de constatation historique pour nous. Mais nous avons vu quelles inextricables difficultés surgissent de toutes parts quand on se borne à envisager les choses de ce biais. La disparition du corps ne peut pas être historiquement établie avec une entière certitude et philosophiquement elle ne se laisse pas concevoir d'une façon qui en ferait l'équivalent ou contre-coup phénoménal de la résurrection. Bref, pour ceux qui savent réfléchir et dont la pensée dépasse la simple imagination des apparences, ce n'est pas dans une telle disparition que se trouvent la preuve de la résurrection ni le fondement de sa réalité (*). Quant à la réapparition glorieuse, elle est bien témoignage irré-

1. Ne faisant pas iei d'exégèse, je laisse de côté un autre rôle de l'histoire, capital cependant: établir d* après la critique des textes les données véritables du problème.

2, Qu'on veuille bien comprendre ma pensée exacte. Je ne me prononce pas catégoriquement contre la disparition du corps. Je dis seulement qu'en toute hypothèse, et quand bien même on arriverait à en trouver une explication naturelle satisfaisante ou à prouver qu'elle n'a pas eu lieu, la réalité de la résurrection ne serait pas détruite pour cela. Je dis aussi qu'en toute hypothèse encore, et quand bien même cette disparition serait démontrée irtexplicable par une cause naturelle, la réalité de la résurrection ne serait pas établie par cela.

fragable et révélation véritable. Mais de quoi? Pour la saisir dans sa signification vraie, il ne suffit pas de ces constatations empiriques dont on voulait se contenter (^). En tout cas il y aurait abus à prétendre définir la résurrection sans tenir compte de la durée du fait ni de ses liens avec l'ensemble de la doctrine et avec le développement de TÉglise.

Quelle attitude prendra donc le philosophe? Pas plus que l'historien il ne pourra démontrer que l'interprétation de la foi traduit exactement la vérité du fait. Mais, prenant le fait tel que l'historien le lui livre, il cherchera à le rendre intelligible ; et, s'il est croyant(2), c'est dans l'interprétation traditionnelle qu'il trouvera le principe de cette intelligibilité. A cet égard, sa tâche sera double: 1° établir l'idée philosophique de la résurrection en mettant les données de la foi en rapport avec les formes de la pensée réfléchie; 2° établir que la théorie ainsi construite rend compte effectivement du fait tel qu'il est défini par l'histoire. Le philosophe aura ainsi justifié le dogme à titre d'hypothèse explicative, mais — je le répète — sans avoir pu démontrer que c'est une hypothèse nécessaire, je veux dire la seule qui soit capable d'expliquer le fait en question, sans avoir pu éviter non plus que sa théorie reste toujours, comme toutes les théories, inadéquate, relative et perfectible.

Quel sera, dans l'œuvre dont je viens de tracer le programme, le point de départ du philosophe?

Une première critique montre d'abord l'insuffisance ou plutôt l'inconcevabilité des formules réanimation

1. Je ne prétends pas du tout qu'en l'espèoe il n*y ait piace pour aucune constatation sensible. Mais je prétends qu'ici les constatations se rapprochent de la perception mystique plus que de la perception commune: la foi en est un facteur essentiel.

2. Nous verrons plus loin quel peut être ici ie rôle de Tapologiste.

qu'est-ce qu'un dogme? 235

ou volatilisation du cadavre prises au sens où les entend l'imagination populaire. Inutile de revenir sur cette critique. Mais il faut rappeler que les objections en cause valent seulement contre une certaine idée de la résurrection, non pas contre la résurrection elle-même; à les approuver, on ne rejette pas la réalité du fait, on ruine seulement une certaine manière de la définir. Quant à cette réalité, j*ai déjà dit pourquoi son affirmation s'impose; le seul problème qui soit à résoudre porte sur la qualification du fait.

On ne saurait s'en tenir à la théorie selon laquelle la résurrection . ne serait qu'une image, une figure, une représentation matérialisée, un mythe symbolique de la pure et simple immortalité. Aux yeux de la foi, il s'agit de tout autre chose que de cette persistance de la vie, malgré la dissolution physique du corps, dont on peut parler à proiK)s d'un homme quelconque. Nous ne sommes pas au Christ dans le même rapport qu'aux grands hommes ordinaires. Nous avons plus que son souvenir: sa présence au milieu de nous. « Voici que je suis avec vous chaque jour, jusqu'à la consommation des siècles. » Ce n'est pas à tort que l'évangéliste clôt par cette parole et résume les discours du Ressuscité. Que l'action et le succès de Jésus soient plus grands après sa mort que durant sa vie terrestre, ce n'est pas une preuve extrinsèique de la résurrection: c'est la résurrection elle-même. Et sur ce point l'histoire impartiale est en parfait accord avec la foi 0).

La survie de Jésus est autre et plus que celle de Mahomet ou de Socrate. Mais en quoi consiste le rapport sui generis qui unit le Christ à son œuvre? et comment définir l'immanence active du Christ à son œuvre? La résurrection est entrée dans la gloire. Mais qu'est-ce que la gloire? et qu'est-ce que- la vie dans la gloire? On lit au livre des Actes (II, 36): « Sache

1. Cf. LoiSY, L* Evangile et V Eglise. — Nul n'a mieux mis en lumière, du point de vue de l'histoire, cette sorte de rapport vivant que je veux dire. Là-dessus le petit livre précédent 'est un chef-d'œuvre d'irrésistible apologie.

bien toute là maison d'Israël, que Dieu a fait Seigneur et Christ ce Jésus que vous avez crucifié. » Mais qu'estce qu'être Seigneur et Christ? et qu'implique ime telle notion? Voilà ce que l'histoire et la philosophie ne peuvent nous apprendre. De cette impuissance, il n'y a du reste pas lieu de s'étonner, si la résurrection est un mystère, le centre de tous les mystères chrétiens (^). La foi au Christ toujours vivant et la foi au Christ présent aux siens dans la fraction du pain apparaissent à l'histoire même comme une seule et même foi. La résurrection et la présence eucharistique sont donc étroitement connexes. Dès lors l'une appartient autant que l'autre à l'ordre surnaturel et par suite il serait illusoire de prétendre en pénétrer rationnellement la réalité ineffable.

Toutefois, ce qui reste possible au sujet de la résurrection, c'est de montrer que la donnée de foi est pensable, c'est d'approfondir ses liens avec l'ensemble du Christianisme, et c'est de mettre en lumière son sens par rapport à notre vie religieuse. Je terminerai en esquissant au moins le schème et en indiquant le principe d'une semblable théorie, afin de ne pas laisser le lecteur sur une impression d'agnosticisme.

Je rappellerai d'abord une conception générale de la matière dont j'ai ailleurs exposé les grandes lignes(^) et qui se justifie par l'ensemble de la critique idéaliste depuis Descartes (3).

1. Que la résurrection soit un mystère au sens plein du mot, c'est ce que certains apologistes semblent pratiquement oublier parfois.

2. Cf. l'esquisse d'une théorie de la matière, dans la Bévue ae Métaphysique et de Morale, juillet 1901; une analyse du Cogito cartésien, dans le Bulletin de la Société française de Philosophie, séance du 25 février 1904 ; et un essai sur la notion du miracle, dans les Annales de philosophie chrétienne, 1906.

3. Je ne puis insister ici sur les preuves. Elles se résument à deux principales. D'abord, une preuve a priori: critique

qu'est-ce qu'un dogme Î 237

Selon cette conception, la matière existe sans doute, mais elle n'existe que dans et par l'esprit, intérieurement et relativement à l'esprit. En tant que matière pure, elle s'impose à l'esprit, mais n'est qu'une virtualité: c'est la loi qui oblige l'esprit pour agir à se réduire en mécanismes et habitudes. En tant que tnatière actuelle, elle a une réalité explicite et concrète, mais est l'œuvre de l'esprit : c'est le groupe des mécanismes qu'il a montés pour agir, le système des habitudes qu'il a contractées.

En parlant ainsi, bien entendu, je n'envisage pas la matière séparément par rapport à chaque esprit individuel. Lien commun des monades et résultat de leur action collective, elle est sociale et elle est héréditaire, elle est mutualité et tradition. En sorte que, malgré les conclusions idéalistes précédentes, chaque esprit individuel naît au sein d'une matière préexistante qui vraiment le limite et le conditionne, sur laquelle peu à peu il se conquiert et dont ensuite il concourt à poursuivre l'élaboration (').

Il faut ajouter que la plus grande partie de la matière est aujoiurd'hui tombée dans l'inconscience et dans l'automatisme, elle a échappé à son auteur et s'est retournée contre lui, elle fonctionne maintenant par inertie comme un mécanisme oii on s'est laissé prendre, comme une habitude invétérée devenue irrésistible et tyrannique('). Ainsi elle fait échec ^ la liberté de l'esprit, qui en droit serait souveraine, et l,e progrès humain consiste à s'en libérer graduellement.

du réalisme cmlologique, où l'on montre l'inconcevabilité radicale de tout support ou substrat, distinct des qualités, phénomènes, relations, qui ferait à la matière une base d'existence hétérogène à la pensée. Ensuite, une preuve a posteriori : critique de la perception et de la science, où l'on montre que la matière ne saurait être définie, à quelque degré que ce soit, que par rapport à l'esprit et en fonction de l'esprit, — Voir les Notes V, V et VII à la fin du volume.

1. C'est ainsi que la doctrine en question touchant la matière n'est pas un svbjectivismc.

2. Il y a ici un point de contact entre la théorie de la matière et celle du péché originel.

Dans ces conditions, qu'est-ce que notre corps? Un groupe de fonctions, le système des habitudes et mécanismes organisés en vue de la vie pratique, notre point d'insertion dans la matière. Et ce qui le fait nôtre, ce n'est pas ce qu'il puise de tout fait dans le trésor commun, ce ne sont pas les éléments antérieurs qu'il capte, qu'il utilise momentanément, puis qu'il abandonne : c'est qu'il est construit par nous, qu'il nous sert et nous exprime, qu'il y a entre notre âme et lui cette indéfinissable ressemblance qu'on trouve entre l'artiste et son œuvre. Mon livre n'est pas mien par l'encre et le papier que j'ai pris au dehors pour l'écrire, mais par l'empreinte que j'ai mise de moi dans ses pages. De lîiême aussi mon corps n'est pas mien par les matériaux que j'en ai empruntés à l'extérieur, qui le composent uji instant et qui ne font que passer en lui, mais par le rapport d'ouvrage à auteur et d'instrument à ouvrier qui s'établit entre lui et moi (').

Au surplus, ràppelons-nous la critique du morcelage(^). Il n'a qu'un sens pratique et une valeur utilitaire. On aurait tort d'y voir une vérité absolue. La matière n'est pas une mosaïque d'objets radicalement distincts juxtaposés les uns aux autres. Un corps, c'est un point de vue sur le tout, un centre de coordination; et il ne faut pas y chercher un morceau, mais un aspect ou une perspective de la continuité universelle.

Ainsi en est-il du corps particulier que nous appelons notre corps. S'il est nôtre, c'est comme foyer de perception et d'initiative; mais par ailleurs on peut dire

1. Ce que mon corps élimine chaque jour cesse d'être lui; ce que chaque jooir il assimile devient lui au contraire. Si Ion me coupait un membre et que j'eusse la puissance de le régénérer comme certains animaux, c'est le membre. régénéré que je tiendrais pour mien, non te membre coupé. Si dans une sorte de métamorphose j'opérais une mue si complète que je quitte la totalité de mon corps visible pour en adopter un autre, c'est le nouvea.u corps que je regarderais comme le mien, non la chrysalide abandonnée. Là comme ailleurs la propriété est liée à la production et à l'usage.

2. Cf. E. Le Roy, Bévue de Métaphysique et de Morale, juillet 1899.

QU'EST-CE qu'un DO S^

en un sens que nous sommes tous constitués les uns des autres, que nous coïncidons tous quant à la chair. Notre vrai corps, au fond, c'est Tunivers entier, en tant que vécu par nous. Et ce que le sens commun appelle plus strictement notre corps en est seulement la région de moindre inconscience et d'activité plus libre, la partie sur laquelle nous avons directement prise et par laquelle nous pouvons agir sur le reste (*). Que nous venions à lâcher ce point par où nous tenons la matière et sommes insérés en elle, que les mécanismes qui le composent viennent à s'arrêter, soit par une lente usure, soit par un accident qui les brise, qu'ayant échappé à l'âme et n'étant plus incessamment remontés ils se dissolvent peu à peu dans la masse commune des rouages anonymes qui fonctionnent par inertie, c'est la mort, c'est-à-dire la cessation de l'activité pratique, la disparition phénoménale : notre cadavre ne subsiste plus que dans la perception des autres monades, dont il devient la proie (*). D'ailleurs il ne faudrait pas croire que, par la mort, l'âme soit totalement désincarnée. Elle emporte avec elle son corps en tant que matière pure; ce corps subsiste à titre de virtualité: radicaliter, dit S. Thomas (^). Le germe, la tendance qui persistent

1. En somme, il y a entre notre vrai corps (l'ensemble de la matière) et notre corps apparent (l'organisme limité que nous attribue le sens commun) un rapport analogue à celui qui existe entre le moi subliminal et la conscience claire. Pas plus dans un cas que dans l'autre il ne faut imaginer une coupure tranchée qui sépare les deux régions: la transition se fait par une pénombre continûment dégradée. Pour ce qui est de notre corps, par exemple, il ne serait pas difficile de citer telles ou telles parties de l'organisme que nous considérons volontiers comme intermédiaires entre nous et le monde extérieur. De même il y a tels objets extérieurs que nous regardons • comme faisant déjà un peu partie de notre corps. Du reste la science ne montre-t-elle pas à sa manière que la nature n'est pour chacun de nous qu'une dépendance et un prolongement du corps, dont celui-ci contient virtuellement le tout?

2. Ne pas oublier que les hommes ne sont point les seules monades existantes. Tout ce qui a vie est monade et cela seul existe en soi qui vit.

3. Cf. Summ. Th., suppl., Q. LXX, art. 1, in corp. et ad Im. — Comparer à certaines idées de Leibniz: la génération conçue comme développement, la mort comme enveloppement.

Domine et Critique I7

ainsi sont ce qui rend possible et concevable une i*ésurrection, laquelle n'est pas autre chose qu'une reprise des fonctions d'activité pratique, une reconstruction de mécanismes plus ou moins semblables à ceux qu'on avait perdus (^) ou une réparation de ces derniers (^).

J'ajoute que la reprise du corps, conçue de cette manière, est bien toujours, quoi qu'il advienne du cadavre éliminé, une résurrection in carne propria. En effet, c'est comm« uae seconde naissance ; l'âm^e s'était une première fois construit un corps, elle recomrrience; et le corps qu'elle refait, étant son œuvre et son instrument, son point de vue et son centre d'action, il faut l'appeler de nouveau son corps, dans le même sens et pour la même raison que la première fois. Il est même exact de dire que c'est le même corps, que c'est bien ce qui était tombé qui se relève : car — l'âme, comme nous disions, n'étant jamais totalement désincarnée — il y a continuité d'un état du corps à l'autre état et, au degré près, tout se passe comme dans les phénomènes' vitaux ordinaires d'assimilation et d'élimination (^).

Mais ce que je viens d'exposer ne fait comprendre encore qu'une résurrection phénoménale en quelque sorte, une résurrection que j'appellerai naturelle. Il faut autre chose pour concevoir dans sa plénitude la résurrection surnaturelle^ c'est-à-dire l'entrée dans la gloire. Il faut acquérir la notion de corps glorieux).

Revenons pour cela aux principes théoriques posés plus haut touchant la matière et à la vraie relation dans laquelle nous avons reconnu qu'est notre corps par rapport à elle. Nous y trouverons la clef du problème qui nous occupe maintenant.

Le corps glorieux, c'est le corps totalement libéré de l'automatisme et de l'inconscience, le corps ayant réalisé la plénitude intégrale de sa vie, l'explicitation

1. Pour Leibniz, la naissance et la mort sont les deux cas extrêmes de Yassimilation et de Vélimination.

2. Telle serait la résurrection de La2are: une sorte de guérison.

3. Ce n'est que pour l'imagination matérialiste que- le cadavre est le corps

qu'est-ce qu'un dogme? 241

parfaite de ses virtualités et richesses latentes. C'est donc Tunivers entier vécu par nous/ non plus dans l'inertie mécanique et la pénombre subliminale, mais dans la lumière et dans la liberté. De là vient que la possession de ce corps marque un triomphe définitif sur la souffrance, l'infirmité, la maladie et la mort, une victoire complète sur le péché qui avait produit notre ensevelissement au sein obscur de la matière et la révolte du mécanisme contre nous. De là vient aussi qu'on peut l'appeler un corps spirituel et de là enfin dérivent les propriétés mystérieuses qu'énumère S. Paul (I COR., XV, 42-44). Tout cela se relie sans peine à la conception idéaliste de la matière esquissée plus haut.

Pourquoi le corps glorieux ainsi défini échappe à la perception sensible, et que cela tient à sa plénitude absolue d'actualité, non pas à son inconsistance, il est facile de s'en rendre compte. Par lui et en lui, l'âme est immanente à tout le déterminisme cosmique, présente à tous les points de l'espace et du temps. Il est le corps épanoui dans sa réalité véritable, tiré hors des cadres qui limitent, devenu vivant au-delà des bornes qui morcellent. Or c'est la limitation, c'est le morcelage, c'est la tombée partielle dans l'automatisme et l'inconscience qui rend le corps ordinaire perceptible comme objet distinct du monde phénoménal. Un corps vivant, dans l'expérience commune, se détache de la continuité universelle par l'indépendance de ses mouvements propres, par la localisation de son pouvoir pratique. Cette indépendance apparente, cette localisation viennent de ses limites mêmes, de ses bornes, de ce qu'il n'est agissable et agissant (au moins quant aux actions et réactions directes) qu'au point où sa vie <iemeure consciente et autonome, bref de ce que sa plus grande partie reste virtualité qui sommeille ou habitude aveugle et mécanisme figé. Mais tout cela disparaît du corps glorieux ; plus de frontières marquant l'endroit où cesse la possibilité de l'atteindre et d'en être atteint; c'est partout qu'il est centre de perception et d'initiative, partout que réside son intégrale unité,

24î^ DOGME ET CRITIQUE

comme Tâme est tout entière dans chacun de ses états et de ses actes, dans chacun des fragments de Torganisme qu'elle anime. De là résulte son invisibilité extérieure: il n*est perceptible que du dedans et n*a plus rien des caractères qui le feraient paraître au dehors tel qu'un objet parmi d.'autres objets. Il échappe également à toutes les prises de la science positive, à l'empire de toutes les lois naturelles, parce que ces méthodes et ces relations supposent le morcelage dont il est affranchi et concernent un mode inférieur d'existence au-dessus duquel il est élevé. L'entrée dans la gloire entraîne donc bien sortie du monde phénoménal; mais elle n'implique pas séparation d'avec la réalité physique profonde; elle est au contraire établissement explicite et complète actualisation du rapport vrai avec cette réalité.

Concevons bien, de ce point de vue, les liens qui unissent le corps glorieux au corps ordinaire. L*im est le germe, la semence de l'autre; celui-ci réalise l'état définitif auquel aspire celui-là; le premier développe ce qu'enveloppe le second. Même extension ici et là O, mais ici en droit seulement, en puissance, dans l'ombre d'un devenir imparfait et d'une ébauche naissante, là au contraire en fait, dans la pleine lumière et la pleine liberté. Et ceci entraîne une autre conséquence. Il y a dès aujourd'hui compénétration et solidarité corporelles de tous les Êtres vivants. Membres les uns des autres, nous formons dans la diversité de nos personnes un seul et unique organisme. Aussi la résurrection glorieuse

1. C'est de ce point de vue qu'on peut définir pour chacun de nous une réintégration future de tous les éléments matériels épars, dispersés au cours de la vie terrestre, qu'on peut concevoir leur reprise de possession par l'être ressuscité: le corps glorieux, étant l'univers entier, embrasse tout ce qui a tenu au corps mortel, même ce qui n*en fut pas proprement animé. C'était inconcevable et indéfinissable, au contraire, au point de vue réanimation du cadavre: car ce i>oint de vue attribuait à l'atomisme individuel une réalité exclusive et définitive, érigeait en absolu les apparences de séparatisme et de morcelage, supposait adéquate notre présente vue du temporel et du spatial.

qu'est-ce ^u'un dogme? 243

ne peut-elle être que commune à tous 0) : elle manifestera et actualisera ce qui demeure présentement potentiel et caché. J'ajoute que cette conséquence ne concerne pas les hommes seulement, mais toutes les monades sans exception. C'est leur ensemble intégral qui doit participer à la résurrection, parce que la matière leur est commune. La gloire apparaît en fin de compte comme l'exaucement de toutes les aspirations et de tous les désirs, comme la fin obscurément pressentie à laquelle tend toute chose, comme l'idéal dont toute nature est grosse, qui l'attire, la travaille et la meut, comme la communion suprême où tous ne seront plus qu'un en Dieu (^), Et dé là ces liens mystérieux que la conscience religieuse devine, les liens de la résurrection avec ces Cieux nouveaux et cette Terre nouvelle entrevus par le prophète, que la création enfante sans cesse par une évolution douloureuse et qu'un jour Dieu stabilisera pour l'éternité (^).

Considérons maintenant la destinée universelle par rapport au Christ: un aspect nouveau va s'en dévoiler. Verbe fait chair, c'est à la lettre que le Christ nous a tous incorporés: nous sommes devenus ses membres et il est devenu notre vie. Par l'incarnation, il est pris dans l'engrenage cosmique, passif de la création tout entière. Par la résurrection, libératrice en lui d'abord et comme conséquence en nous qui sommes entés sur lui, il nous fait cohéritiers de sa gloire, participants de sa plénitude. Il y a plus. C'est par le Christ glorifié et c'est en lui que la nature matérielle acquiert une existence explicite absolue, qu'elle possède l'actualité de sa réalisation totale. Sans lui, elle n'aurait qu'une existence en devenir, une existence relative, dynamique,

1. Je laisse de côté ici, mais bien entendu sans l'exclure, le mystère du mal et de la damnation. C'est la situation de droit que je décris, ce qui normalement doit être. Mais comme la charité crée le ciel, ainsi l'égoïsme crée l'enfer, la seconde mort, celle qui sépare à tout jamais.

2. C'est à juste titre que la tradition appelle ce terme la Cité de Dieu, la Jérusalem céleste: Deus omnia in omnibus.