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ches de Iranscendattce et d'immutabilité sont donc également fondés et parfaitement conciliables : compUmentaires, pourrait-on dire. Mais, je le répète,^ ce qu'ils ruinent, c'est la conception intellectualiste du dogms, non le dogme lui-même. En somme, ils ne disent pas autre chose que ceci: comment les dogmes seraient-ils en leur fond des énoncés comparables à ceux de la science théorique, s'ils possèdent essentiellement des caractères inverses de ceux que l'on reconnaît sfuta conteste à ces éncwicés?

Après cela, je suis d'accord avec M, Wehrlé. Que la libre recherche scientifique soit d'on autre ordre que l'adhésion aux dogmes, que la religion ait comme destination propre et directe de préparer les hommes à l'éternité et de les conduire au ciel, qu'il faille accepter que le dogme ne rende à la vie intellectuelle terrestre que des services indirects: c'est précisément ce que je soutiens. Mais c'est non moins précisément, il me semble, ce que la conception intellectualiste du dogme coi^ duit à méconnaître ou à nier.

La conclusion de tout ce qui précède, c'est qu'en effet, comme je l'avais dit, la plupart des catholiques et de leurs adversaires ont le tort commun de se faire du dogme une conception intellectualiste. Je ne pense pas du tout avoir moi-même créé gratuitement l'occasion de ce reproche par la manière dont j'ai présenté au public les « personnages collectifs » et les « théories anonymes » qui constituent l'objet de ma critique. Je n'ai cité aucun nom, parce que je n'entendais pas viser particulièrement les opinions de te! ou tel, mais bien l'opinion commune, le plus souvent implicite et sous-entendue. Toutefois, si c'en était ici le lieu, il ne me serait pas difficile d'avancer une foule de textes empruntés à des écrits contemporains et nettement révélateurs de l'état d'cbprit que j'incrimine. Quiconque connaît la littérature

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apologétique d'aujourd'hui ne peut conserver aucun doute à cet égard. M. Wehrlé en convient d'ailleurs, car il écrit r « Assurément, il ne parait pas contestable qu'on ait commis parmi nous des abus intellectualistes regrettables dans l'exposition et la défense du catholicisme. » Ai-je dit autre chose?- Nous sommes donc bien d'accord pour conclure « qu'il y a intellectualisme » et que « ce reproche est (onde ».

M. Wehrlé déclare qu'il s'associe de bon cœur à moi pour déplorer un tel fait. Mais il voudrait mettre de côté s les expressions irrémédiablement condamnées à affecter un sens péjoratif: tel ce malheureux intellectualisme qui, en toute hypothèse, qualifie un abus ». Et il ajoute : « A force de mettre en cause les excès ou les déformations de la pensée, on (inirait par donner à croire que l'esprit humain est incapable de justesse et d'équilibre, comme ces professeurs de pathologie qui, hantés par la vision des maladies, en viennent à perdre la notion et à nier l'existence de la santé. » Pourtant, si la philosophie nouvelle a raison, si la préoccupation d'aboutir à un discours commode a insinué partout, — dans nos théories les plus usuelles, dans nos habitudes courantes de conception et jusque dans notre langage familier, — un préjugé intellectualiste latent, est-il évitablc que partout se retrouve et reparaisse la nécessité d'une même critique? Il faut en prendre son parti. Cela ne veut pas dire que l'esprit humain soit incapable de justesse et d'équilibre, mais qu'il poursuit ordinairement le formulable beaucoup plus que le vrai et qu'il lui faut un grand effort incessamment renouvelé pour ne pas trop céder à cette tendance.

Quoi qu'il en soit, voici dans quels termes M, Wehrlé transpose l'énoncé du problème : « Oui ou non, quand on cherche à se définir la nature du dogme, a-t-on raison ou a-t-on tort de l'envisager comme l'expression intelligible et par conséquent intellectuelle d'un ensemble de réalités ou de faits appartenant à l'ordre religieux révélé? » Et la question ainsi formulée, il la subdivise en deux parties distinctes, qui appellent deux examens

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successifs: !<> la révélation nous apprend-elle quelque chose? 2° ce quelque chose a-t-il un sens pour nous?

Il m'est unpossible de ne pas faire observer tout d'abord que cette manière de transposer le problème, en réalité le supprime. Ce que j'ai dit au début du présent article me dispense d'insister ici. Moi aussi, je crois que la révélation nous apprend quelque chose : à savoir, quelque chose qui concerne directement notre action et n'atteint qu'à travers elle (ou plutôt en elle) notre connaissance. Moi aussi, je crois que ce quelque chose a un sens pour nous : à savoir, un sens pratique et moral- un sens relatif à la vie. Moi aussi, je crois que le dogme est une expression intelligible de faits et de réalités : à savoir, une expression appartenant à une langue de l'action qui traduit la vérité objective par son écho pratique en nous. Certes tout cela devient ensuite matière à représentations, théories, systèmes, etc. ; mais ori quitte ainsi le domaine du dogme proprement dit pour celui de la spéculation philosophique faite à propos du dogme et il n'y a plus dès lors obligation d'adhérer que dans la mesure où la construction intellectuelle édifiée peut être prise, un peu à la manière d'une parabole, pour un simple véhicule du sens vital seul réellement dogmatique.

Je voudrais, sans revenir là-dessus, répondre seulement à l'accusation à' agnosticisme que porte M. Wehrlé contre moi. C'est un point dont je parierai plus amplement ailleurs. Mais il en faut dire au moins quelques mots ici.

M. Wehrlé <( pose d'abord en fait que i>teu a parlé, au pied de la lettre ■»; et il s'inscrit en faux contre la teneur d'une note ainsi conçue: « Dieu a parlé, dit-on. Que signifie le mot parler dans ce cas? A coup sûr, c'est une métaphore. Quelle réalité cache-t-elle ? Toute la difficulté est là. » — En écrivant cette note, je prie qu'on le remarque bien, je n'avançais nullement que la révélation n'est pas une réalité (car, si la métaphore cache une réalité, c'est que cette réalité existe^ -mais seulement que de la réalité en cause nous n'avons pas

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une vue directe (est-ce dans cette Bévue qu'il y a lieu d'insister là-dessus?) et que pour la saisir il nous faut interpréter ^es analogies et des images. Or il me semble que cela est l'évidence même. Je ne conteste rien des théophanies bibliques, j'admets qu'il y a eu communication des pensées de Dieu à l'homme, j'accorde que B l'Église, en nous faisant dire et chanter que VEsprit- Saittt a parlé par les prophètes, entend bien signifier une locution divine positive ». Mais, en même temps, je maintiens ma note. Et il me sera facile de la justifierC'). Car eilfin le mot parler, au sens propre, signifie une relation établie d'homme à homme, la manifestation d'une pensée humaine à une autre pensée humaine par l'intermédiaire de signes sonores, et cela suppose la même nature foncière de conception chez les deux interlocuteurs aussi bien qu'une certaine immédiatiott : dan$ leur rapport. Dans tous les atitres cas, l'emploi du mot parler n'est plus que métaph<M'ique et réclame une interprétation plus ou moins compliquée pour qu'on arrive à saisi.- la réalité sous le symbole. Or, je le demande, combien y a-t-il d'intermédiaires entre Dieu et nous dans l'acte révélateur, qu'il s'agisse de révélation primitive, patriarcale, mosaïque ou prophétique? et quelle distance entre l'ineffable pensée de Dieu et l'échc lointain qui nous en arrive sous le voile d'un discours humain? C'est pourquoi il est vain de croire qu'on explique quelque chose en assimilant la révélation à l'acte d'un professeur qui expose d'autorité à un auditoire non compétent le résultat de recherches dont cet auditoire ne saurait entendre la preuve. Et voilà tout ce que la note incriminée voulait dire. — Je sais bien, il est vrai, que « l'Incarnation réalise dans un fait transcendant la vérité stricte de la formule anthropcnnorphique B et que « la Divinité absolue du Christ fait que